Robert L. Wilken, Heiliges Land (TRE): „Das Land ist heiliger als andere Länder einmal der Patriarchen, Propheten und Heiligen wegen und zum anderen, weil es das Land ist, welches Gott besucht hat. Seine Heiligkeit kann nicht nur an geistlichen, sondern auch an zeitlichen Dingen erkannt werden, an der Vollkommenheit seines Klimas, seiner Flüsse, Quellen, seiner Fruchtbarkeit, seiner Pflanzen, Früchte, und selbst an der Völkervielfalt seiner Bewohner.“

Heiliges Land

Von Robert L. Wilken

1. Allgemein

Im Abendland umschreibt der Terminus „Heiliges Land“ dasjenige Gebiet im Mittle­ren Osten, das gegenwärtig den Staat Israel, die besetzte Westbank und den Sinai (Ägypten) umfaßt. Die Redewendung selbst hat ihren Ursprung im jüdischen Bereich, ist jedoch all­gemein gebräuchlich geworden.

Die Vorstellung des Heiligen Landes ist Teil eines breiteren Feldes religiöser Ideen, innerhalb derer die Offenbarung des Heiligen an bestimmten Stätten oder Örtlichkeiten (Heilige Stätten) festgemacht wird – z.B. an Bäumen, Flüssen, Bergen, Steinen, der Erde. Anders als der Heili­ge Raum, der durch ein Gebäude (Synagoge, Kirche, Tempel) manifestiert wird, werden diese Stätten „entdeckt“, nicht „ausgewählt“. Ihr sakraler Charakter ist gegeben, und religiöse Ge­bäude, die auf ihnen errichtet werden, markieren einfach nur ihre Lage. Aus dem umliegenden Land werden sie, mitunter – aber nicht notwendigerweise – durch besondere topographische Eigentümlichkeiten ausgegrenzt. Ihre Heiligkeit verleiht ihnen gegenüber der sie umgebenden Gesamtheit des Raumes eine herausragende Stellung. Der heilige Ort dient als ein „Zen­trum“, zu welchem man sich wendet und von welchem aus man Zugang zur Welt der Götter besitzt. Er ist ein Schnitt­punkt zweier Welten. Gegenüber der früher herrschenden Überzeugung, daß die Vorstel­lung eines „heiligen Raumes“ ein Kennzeichen primitiver Religionsformen sei, hat die Religionsgeschichte heute die Einsicht gewonnen, daß das Phänomen des Heiligen Rau­mes und die damit verbundene Praxis der Wallfahrt eine Eigentümlichkeit aller großen Reli­gionen der Welt ist. Die Wallfahrt in ihren vielfachen Formen hat die Glaubensüber­zeugungen von der Heiligkeit bestimmter Orte stets neu wachgehalten.

Schon immer sind – abgesehen von Naturgegebenheiten wie Bergen und Flüssen – Begräbnis­stätten, Dörfer und Städte als Zentren religiöser Macht angesehen worden und Gegenstand von Wallfahrten gewesen. Dabei wurden in bestimmten Ländern die Vorstel­lungen des Hei­ligen Raumes sogar so weit ausgedehnt, daß sie ein größeres Territorium oder das ganze Land umschrieben. In Japan z.B. herrschte die Überzeugung, daß ein Heiligtum, das als Woh­nung einer Gottheit diente, dem ganzen umliegenden Gebiet sein Gepräge gab oder auch dem Land, auf welchem der Pilger ihm zuwanderte. Diese Vorstellung eines Territoriums, das den Heili­gen Ort umgab, d.h. eines gleichsam metaphysi­schen Raumes, führte am Ende zu der Auftei­lung Japans in eine Reihe heiliger Zonen, von denen eine jede durch ein Tor betreten wurde. Diese Zonen wurden so ausgedehnt, daß sie schließlich die ganze Nation umfaßten. Das Land wurde als rein oder heiligangesehen, und die Bevölkerung, die es bewohnte, die göttliche Na­tion, wurde aus den Völkern anderer Länder ausgegrenzt (vgl. Grapard). Die japanischen In­seln galten als von den Kami, den Göttern, erschaffen.

In Indien führte die weite Streuung der einzelnen Heiligtümer und die Praxis, zu vielen Hei­ligtümern zu wandern, zu Wechselbeziehungen zwischen den einzelnen Dör­fern und Städten – mit dem Ergebnis, daß größere Gebiete einen deutlich religiösen Charakter annahmen. In dem Maße, in welchem die Pilger von einem Ort zum anderen wallfahrten, entwickelten sich bestimmte „Umlaufsmuster“, und diese Tatsache gab der Bevölkerung das Empfinden, daß das gesamte Land einen sakralen Charakter besitze (vgl. [685] Bhardwaj). In China finden sich Vorstellungen, nach welchen das Land als das Zen­trum der Welt (chung yüan) verstan­den wird und die übrige Welt als eine Reihe konzentri­scher Kreise mit China als dem Mittel­punkt erscheint. Ähnliche Ideen lassen sich auch in anderen Kulturen nachweisen (vgl. Tuan).

Auch unter den amerikanischen Indianern existieren Vorstellungen des Heiligen Landes. Die Hopi im Südwesten der Vereinigten Staaten glauben, daß sie in das Gebiet zwischen den Flüs­sen Colorado und Rio Grande, in welchem sie heute leben, erst geführt wurden, nachdem sie drei Wanderungen zu anderen – ungeeigneten – Orten hinter sich gebracht hatten. Der Ort, den sie nunmehr bewohnen, ist die Vierte Welt, das Zentrum des Universums, vom Schöpfer­gott Taiowa geschaffen. Somit haben sie Anspruch auf das Land. In anderen Indianerstämmen – z. B. bei den Navajo – gibt es ähnliche Mythen von Wanderungen: Sie sprechen etwa vom Aufstieg aus den Regionen einer unwirtlichen Unterwelt zu einem geheiligtem Ort, welcher das Zentrum der Erde darstellt. Hier siedeln sie sich an. Ähnliche Ideen von heiligen Ländern finden sich unter den US-amerikanischen (Black Elk Speaks) und kanadischen Indianern (die Kri an der Hudson Bay).

Eine umfassendere Entwicklung der Idee des Heiligen Landes findet sich in den drei westli­chen monotheistischen Religionen, welche in der biblischen Überlieferung wurzeln. Aller­dings begegnet in der hebräischen Bibel die Wendung „Heiliges Land“ selbst noch nicht. Am nächsten kommt ihr der Begriff des „heiligen Bodens“: „Und der Herr wird Juda als sein Erb­teil nehmen auf dem heiligen Boden und wiederum Jerusalem erwählen“ (Sach 2,16; vgl. Ex 3,5; Ps 78,54). Der Ausdruck, der am Ende in den allgemeinen Ge­brauch übergegangen ist, findet sich in den griechischen und lateinischen Übersetzungen der hebräischen Bibel (hē hagía gḗ, terra sancta; vgl. Ex 3,5, Sach 2,16) und in den Apokry­phen (II Makk 1,7; Weish 12,3). Aus dieser Wendung haben die modernen europäischen Sprachen die entsprechende Begrifflichkeit gebildet: terra sancta, terre sainte, Heiliges Land usw. In der hebräischen Bi­bel gibt es demgegenüber eine Fülle von Bezeichnungen für das Gebiet, welches die Israeliten eroberten: das Land Kanaan (Gen 12,5), das ange­nehme Land (Ps 106,24), das Land der Won­ne (Mal 3,12), das herrliche Land (Dan 8,9), das Land Israel (Ez 40,2), das Land, in dem Milch und Honig fließen (Dtn 26,9). Die Israeliten teilten Vorstellungen, die im Vorderen Orient seinerzeit durchaus geläufig wa­ren – nämlich, daß Gebietsansprüche durch eine Beru­fung auf die Götter rechtliche Gel­tung erhielten. Die Götter ließen die Nationen in ihren ver­schiedenen Ländern sich nie­derlassen, wie es der Sonnenhymnus des Echnaton ausdrückt (um 1380-1362). „Die Länder Syrien und Nubien, das Land Ägypten – einen jeglichen hast du an seinen Platz gestellt“ (Pritchard 370; vgl. Dtn 32,8 f). Die Verehrung der Gottheit war mit dem Land verbunden, und die Weise, auf ein neu erobertes Land Anspruch zu erheben, be­stand in der Errichtung eines Akars (vgl. II Reg 5,17).

2. Judentum

Während der Zeit des babylonischen Exils sehen die Erzvätererzählungen den israelitischen Anspruch auf das Land in der Abrahamsverheißung verwurzelt (vgl. Gen 12,1). Abraham siedelte im Lande Kanaan, und es wurde die Heimat der Juden. Dieses Land wurde als dem Herrn zugehörig angesehen (Lev 25,23; vgl. Joel 4,2: „mein Land“), und seine Heiligkeit war von Gott abhängig. „Du sollst das Land, in dem du lebst und in dessen Mitte ich wohne, nicht verunreinigen“ (Num 35,34). Dieses Land, für welches 15 Jahwe Sorge trug (Dtn 11,12), war ein Geschenk an das Volk Israel. Sie hatten sich nicht darum abgemüht (Jos 24,13), und als ein Zeichen, daß es ihnen nicht gehört, wurde ihnen geboten, die Erstlingsfrüchte dem Herrn zurückzugeben (Dtn 26,2). Wenigstens ein Drit­tel der Mischna beschäftigt sich mit den An­gelegenheiten des Landes. Weil das Land Geschenk war, hatten die Israeliten es sich dadurch zueigen zu machen, daß sie in ihm 50 lebten, es bebauten und die Satzungen und Gebote des Herrn beachteten (Dtn 11,31 f; Num 35,34; Ex 6,8). Die Israeliten werden ausgesondert, um Gottes Willen in dem ihnen gegebenen Lande zu tun (Lev 20,22-26). [686]

Für den Juden ist das Land Israel nicht Symbol einer höheren Wirklichkeit, kein ideales Land oder Elysium. Gewiß gibt es auch „ideale“ Beschreibungen; man vergleiche die Wendung „ein Land, in dem Milch und Honig fließen“ (Dtn 26,9); aber das Land ist zunächst und vor allem ein tatsächli­ches Gebiet mit wirklichen Grenzen. Die Grenzen des Landes mögen in den biblischen Erzählungen zwar beträchtlich divergieren, aber es ist deutlich, daß in der Bibel das Land das Gebiet vom Libanon bis zur Wüste Sinai ebenso einschloß wie Gebiete im Ost­jor­danland (Ex 23,31; Dtn 11,24; Jos 1,2-4; vgl. Num 34,1-12). In späterer Überlieferung wurde mitunter Syrien mit einbezogen; Gesetze, die sich auf im Land gewachsene Feldfrüchte bezo­gen, wurden auch auf die Ernteerträge Syriens ausge­dehnt (mAZ 1,8; mHal 4,7).

Das Land blieb für jüdisches Leben und jüdische Frömmigkeit auch dann von grundle­gender Bedeutung, als die Juden in anderen Teilen der Welt zu leben begonnen hatten (in der Diaspo­ra bzw. im Exil), selbst nachdem im Jahre 70 die Römer Jerusalem zerstört und den Tempel niedergebrannt hatten. Das Motiv von Rückkehr und Wiederaufbau ist in den späteren Bü­chern der hebräischen Bibel stark ausgeprägt (Jes 65; Ez 37; Am 9,11-15), und die Hoff­nung auf einen endlichen Wiederbesitz des Landes ist ein machtvolles Moment der jüdischen Ge­schichte bis in die Gegenwart geblieben. Gelegentlich wird zwar in der jüdischen Literatur dieser Epoche – im 4. Esrabuch (9-10) und im Syrischen Baruch – die Hoffnung auf eine Wie­derherstellung auf ein himmlisches Jerusalem und ein geistliches Land projiziert; in einigen wenigen Texten der rabbinischen Literatur werden auch die Prophetenworte über das Land als Hinweise auf die zukünftige Welt verstanden (mSan 10,1, wo Jes 60,21 zitiert wird; vgl. bSan 11); aber der wesentliche Überliefe­rungsstrang jüdischer Tradition betrachtete das Land als ein reales Territorium und ge­staltete die entsprechenden Vorstellungen nicht zu einem geistigen Ideal um. Der hebrä­ische Begriff galût (Exil) ist ein treffender Ausdruck der jüdi­schen Einstellung zum Leben außerhalb des Landes.

Die grundlegende Bedeutung des Landes für jüdisches Denken wird auf verschiedene Weise deutlich. Nur im Land Israel können bestimmte Verpflichtungen der Halacha erfüllt werden. Das Land Israel ist das heiligste aller Länder. Worin besteht seine Heilig­keit? Daß man von ihm die erste Garbe (Lev 23,10), die Erstlingsfrüchte (Deut 26,2) und die zwei Brote (Lev 23,17) darbringen kann, nicht aber aus irgendeinem anderen Land (mKel 1,6). Es gibt Vor­schriften gegen den Verkauf oder die Verpachtung von Grundbe­sitz an Nichtjuden, die außerhalb des Landes keine Anwendung finden (mAz 1,8). Ein Ehepartner kann den anderen zwingen, ins Land zu kommen, oder sich weigern, es für ein anderes Land zu verlassen. Ein Leben im Land ist selbst mit Götzenbildern einem Leben unter Juden, aber dafür im Ausland, vorzuziehen (bKet 11 ob). Schweinezucht ist im Land Israel nicht statthaft (mBQ 7,7). Ein gemäßes jüdisches Leben kann außerhalb des Landes nur mit Einschränkungen geführt wer­den. Zwar ist es möglich, die Sittengesetze zu hal­ten, die Sexualgebote, den Sabbat, die Be­schneidung, die Speisevorschriften; aber die Gesetze des Ackerbaus und andere auf das Land bezogene Gesetze können außerhalb seiner nicht beobachtet werden (vgl. bSot 14a). Die in der Diaspora lebenden Juden begehrten, in Israel beerdigt zu werden; denn eine Bestattung im Land wurde als ein Akt der Sühne angesehen (PesR 1,6). Die Toten in Israel, so meinte man, würden in den Tagen des Messias als erste auferweckt (BerR 96,5). In einem Midrasch zu Dtn 11,31 – „du sollst das Land besitzen“ – wird die Geschichte von zwei Rabbis erzählt, welche nach Nisibis reisten, um bei R. Juda ben Bathyra zu studieren. Als sie die Grenzen des Landts Israel überschritten, riefen sie sich dieses Schriftwort in Erinnerung und kehrten um. „Im Lan­de Israel zu wohnen wiegt alle Gebote der Tora auf“ (SifZ 80; tAZ 4,3; vgl. bKet 110b).

Um die Einzigartigkeit Israels auszudrücken, finden sich im Judentum zudem auch bestimmte Ideen, die anderen Religionen gleichfalls geläufig sind. Israel liegt in der Mitte der Welt, Jeru­salem in der Mitte Israels, und der Tempel ist das Zentrum Jerusalems, der Nabel der Welt (MTan, Kedoshim 10). Das Land Israel wurde vor allen anderen Ländern als erstes erschaf­fen. Sein Klima ist lieblich, und seine Luft macht den Menschen weise (bBB 158 b). Seine Weisheit kann nicht mir irgendeiner anderen Weisheit verglichen wer-[687]den (bQid 49b). Dieses Land wurde vor allen anderen Ländern erwählt (WaR 13,2).

Während der Jahre, in welchen die Christen in Palästina die Vorherrschaft gewannen (5. und 6. Jh.) und das Land mit Kirchen, Klöstern und Pilgerstätten überzogen, erfuhr in gleichem Maße das jüdische Empfinden dem Land gegenüber eine Steigerung. Das spiegelt sich wider in den Geschichten des jüdischen liturgischen Dichters Jose ben Jose (6. bis 7. Jh.), der in seinen Malkijjôt-Gedichten darum betet, daß Gottes Herrlichkeit im Land Israel wieder offen­bar werde, daß das Land erwache und Gottes Thron in Jerusalem wiedererrichtet werde (Mirs­ky). Ähnliche Ideen finden ihr Echo im apokalyptischen Schrifttum der frühbyzantinischen Epoche, besonders im Buch Elias und im Buch Serubabel. In einer etwas späteren Epoche gibt es Zeugnisse der „Trauernden von Zion“, welche glühend die Erlösung Jerusalems, die Wie­derkunft der Stadt der Juden, herbeisehnten (Mann).

Ob nun Juden im Land Israel selbst oder in der Diaspora lebten – das „Land Israel“ hat immer eine grundlegende Rolle in jüdischer Lebensgestaltung und Frömmigkeit gespielt. Die Wall­fahrten nach Jerusalem und zur Klagemauer dauerten an, obwohl die alten Pilgerfeste nicht länger mehr gefeiert werden konnten. Der neunte Aw, der Jahres­tag der Zerstörung des zwei­ten Tempels, wurde ein neues Pilgerfest. In allen Teilen der Welt gestaltete sich der jüdische Kalender nach dem Lebensrhythmus und dem Klima Palästinas. Das Erntefest wird im Früh­jahr gefeiert; in nördlichen Ländern begann der Sabbat im Sommer zur Mitternacht. Die jüdi­sche Liturgie enthält Gebete um eine Rück­kehr ins Land (Beruchot 14,16,18). Die Hauptfeste werden außerhalb des Landes an zwei aufeinanderfolgenden Tagen gefeiert, weil es im Alter­tum keine sichere Möglichkeit gab, das Datum präzise zu berechnen. Zum Passahfest betet der Jude: „Nächstes Jahr in Jerusalem“. Die jüdischen Kinder lernten die Flora und Fauna Israels, die Namen der Berge, Städte, Flüsse und Täler. Die Pilger brachten Erde aus Israel in ihre Herkunftslän­der. Schilderungen Jerusalems und anderer Städte in Israel, Darstellungen des ganzen Landes, Bilder heiliger Stätten (z.B. Rachels Grab, Meiron) lassen sich in jüdischen Bü­chern und auf Gegenständen jüdischen Lebens finden. Das beweisen der Toraschrein in den Synagogen, die Torarolle, Passa-Haggadoth, Eheverträge, der Schmuck zur Verschöne­rung der Hütten für das Sukkoth-Fest, die Tücher für das Sabbatbrot u. a. (Vilnay). Für man­che Juden war die Wirklichkeit des Landes Israel lebendiger als das Land, in welchem sie leb­ten. Für diejenigen, welche niemals die Möglichkeit hatten, das Land zu besuchen, waren Landkarten verfügbar.

Die Sehnsucht danach, im Land Israel zu leben, und die Hoffnung einer Rückkehr prägen jüdisches Leben die Jahrhunderte hindurch. Eine in dieser Hinsicht besonders bezeichnende Gestalt ist der spanisch-jüdische Dichter Jehuda Hallevi (1075-1141).

Er schrieb: „Mein Herz ist im Osten, und ich lebe an den Rändern des Westens.“ Seine Über­zeu­gungen finden im Buch Kusari und in seinen Zionsliedern ihren Ausdruck. „Könnte ich nur jene Stätten durchwandern, wo sich Gott unseren Propheten und Bannerträgern offenbar­te… Die Luft deines Landes ist das wahre Leben der Seele, deine Staubkörnchen sind fließen­de Myrrhe, deine Flüsse sind Honig aus der Wabe. Glücklich, wer das Aufsteigen deines Lichtes erwartet und erlebt, deine Dämmerung über sich hereinbrechen sieht.“ In der gleichen Zeit – und zwar zum Teil aufgrund der Kreuzzüge – zeigte sich zugleich ein erneuertes Inter­esse am Land Israel und ein neues Fragen im Blick auf die Folgen des andauernden Exils; denn nur in Israel konnte man gänzlich Jude sein. Durch die ganze Epoche hindurch und bis in das Spätmittelalter findet sich somit ein ständiger Strom von Pilgern und Aussiedlern nach Israel (Mose ben Nachman).

Einen literarischen Ausdruck der Hoffnung auf Rückkehr aus der Gegenwart bietet demge­gen­über die Kurzgeschichte Die Geschichte von der Ziege des jüdischen Nobelpreisträgers und Roman­autors Schmuel Agnon. Es ist die Geschichte eines alten Mannes, dessen Ziege sich regelmäßig auf eine lange Reise begibt, und wenn sie zurückkommt, sind ihre Euter mit Milch gefüllt, die „süßer denn Honig“ ist. Der Sohn des Mannes folgt der Ziege und wird so in das Land Israel geführt; der alte Mann jedoch schlachtet die Ziege durch einen Zufall und stirbt mit Schrecken: „Wehe mir, denn ich hätte mit einem Sprung in das Land Israel kommen können, und nun muß ich meine Tage im Exil zu Ende durchleiden.“ Bei der Entgegennahme des Nobelpreises sagte Agnon: „Infolge einer geschicht-[688]lichen Katastrophe… wurde ich in einer Stadt der Diaspora geboren. Aber immer ging meine Selbsteinschätzung dahin, daß ich in Wirklichkeit in Jerusalem geboren bin.“

Im 19. Jh. nahm der alte Traum einer Rückkehr ins Land in der zionistischen Bewe­gung politische Gestalt an. Zwar fühlten sich auch Christen im 19. Jh. nach Palästina hingezogen, aber die meisten kamen lediglich als Pilger oder Forscher, die nach Hause zurückkehrten, um Reisebücher oder wissenschaftliche Werke zu schreiben. Die Juden, welche Palästina besuch­ten, sahen ein verlassenes Land, weiches sie einlud, zu kommen und sich anzusiedeln. Die unter dem Namen der „Liebhaber von Zion“ bekann­ten Gruppierungen im Osteuropa des 19. Jh. hatten als Ziel „die Besiedlung der ’äräṣ jiśrā’el mit der Absicht, ihr Land zu nutzen unter den Kindern der Diaspora…, die Idee der Wiederbesiedlung der ’äräṣ jiśrā’el in die Praxis umzusetzen, aus dem Reich der Ideen zu entnehmen und in das Reich der Wirklichkeit einzu­bringen“ (Vital 151). Zwar gab es gelegentlich Widerstand gegen diese Verbindung der reli­giösen Hoffnung auf eine Wie­derherstellung Israels mit den politischen Zielen der Zionisten, aber für die Mehrzahl der Juden sind beide Ziele eng miteinander verwandt. Für den Juden ist das Land Israel nicht einfach ein religiöses oder geistiges Ideal; es ist vielmehr ein Teil jüdi­schen Selbstverständ­nisses. Das Land ist gegeben, und es hat eine Schlüsselfunktion für die Gestaltung und Bewahrung jüdischer Identität durch die Jahrhunderte. Die Juden waren des­halb anders als andere Völker, weil sie ein Territorium besaßen, von welchem sie ausge­schlossen waren. Man „kann niemals sein eigenes Recht auf seinen eigenen Boden verwirken“ (Lieberman 287). Selbst Juden, die in den großen Zentren jüdischer Gelehrsamkeit woh­nen, sehen das Land Israel als einen Ort der Bildung an. „Immer kehren wir nach Zion nicht allein im Gebet zurück, sondern auch in der Hoffnung auf Wissensvermehrung“ (Finkelstein 16). Das Land hat fortdauernde Relevanz für den Juden, und seine grundle­gende Bedeutung im jüdischen Leben und Denken auch in der Diaspora ist immer ein Gegenmittel gegen Auflö­sung und Assimilierung gewesen. Ihre Bindung an das Land – „das Heimatland“, wie einige es nennen – verbindet die Menschen untereinander und gibt ihnen ein gemeinsames Geschick.

3. Christentum

Nur langsam entwickelte sich im Christentum Verehrung für das Land Israel, das Land Jesu von Nazaret, der Patriarchen und Propheten, und für die Stadt Jerusalem. Noch im 4. Jh. ver­warf Hieronymus die Vorstellung, daß das historische und reale Land Palästina das „Land der Verheißung“ (Hehr 12,22) sei, von welchem die Schrift redet (Ep. 129). Für die Christen ist das Land der Verheißung ein himmlisches Land. Es waren allein die Juden, welche in Judäa das Heilige Land sahen. Immerhin jedoch ver­wendet Hieronymus den Begriff terra sancta gelegentlich als eine Beschreibung für Palä­stina (Ep. 109,2). Die Frage, ob Judäa „heiliges Land“ sei, erwuchs in der christlichen Überlieferung früh, und zwar in Auseinandersetzungen mit den Juden; dabei wollten die Christen jeden Gedanken abweisen, daß das Heilige Land Judäa sei (Origenes, c. Cels 7, 28-29; princ. 4,3,8). Die Propheten hatten ein himmlisches Land vor Augen, ein himmli­sches Jerusalem. Judäa kann kein Heiliges Land (terra sancta) sein, denn das wahre Heilige Land ist geistlicher Natur, das Fleisch des Herrn, die Einwoh­nung des Heiligen Geistes, die von Milch und Honig überfließt (Tertullian, Res. 26,11-13). Das Heilige Land ist ein ewiges Erbe (Justin, dial. 119,5; vgl. aber 115,5, wo der Begriff einfach Palästina bedeutet).

Die früheste christliche Überlieferung bildet sich aus jüdischen Vorstellungen eines himmli­schen Jerusalem heraus. Im Neuen Testament findet sich Kritik an der Vorstellung von heili­gen Stätten (Joh 4,24). Zwei biblische Texte (Gal 4,24ff; Hehr 12,22) wurden dazu verwendet, die Vorstellung eines geistlichen Jerusalem gegenüber einem jüdischen Bestehen auf der Hei­ligkeit Judäas zu verfechten. Ein dritter Text indessen – Apk 21, wo die Herabkunft der himmlischen Stadt beschrieben wird – wurde von den meisten Schrift-[689]stellern übergan­gen, von frühchristlichen Chiliasten aber angeführt (vgl. Irenäus, haer. 5,35,2).

Auf seiten der Christen findet sich in den ersten drei Jahrhunderten nahezu kein Interesse an den Stätten, wo Jesus lebte, oder am Land der Bibel überhaupt. Nach dem Bar-Kochba-Auf­stand hatte Jerusalem von den Römern den Namen Aelia Capitolina erhalten. Cäsarea war die Hauptstadt Palästinas, und am Anfang des 4. Jh. kannte ein römischer Beamter nicht einmal mehr den Namen Jerusalem (Eusebius, De mart. Palaest. 11,10-12). Ebensowenig gab es Pil­gerfahrten zu den Schauplätzen des Lebens Jesu noch ein religiöses Interesse an diesem Land. Zwar besuchte im 2. Jh. Melito Palästina, aber nur in der Absicht, eine zuverlässige Liste der biblischen Bücher zusammenzustellen (frg. 3).

Gelegentlich bekundete sich Interesse an der Höhle, in welcher Jesus geboren wurde (Justin, dial. 18), und Origenes versuchte, einige Stätten ausfindig zu machen, welche in den Evange­lien erwähnt werden (in Joann. 6,40-41). Der erste, der aus religiöser Anteil­nahme, „zum Gebet und zur Erkundung der Stätten“ (Eusebius, h.e. 6,11,2), kam, war Alexander von Kap­padokien in der Mitte des 3. Jh. (vgl. auch Firmilian bei Hieronymus, Vir. ill. 54).

Erst im 4. Jh. gewannen Jerusalem und das Land Palästina für die Christen religiöse und theo­logische Bedeutung. Die Entdeckung des Grabes Jesu und des wahren Kreuzes in der Regie­rungszeit Konstantins waren Anlaß zu umfassender Bautätigkeit, und die Christen begannen erstmals die biblische Rede vom „neuen Jerusalem“ auf die neue christli­che Stadt anzuwen­den, sofern diese eine andere war als die auf den jüdischen Tempel als Mittelpunkt hin ausge­richtete (Eusebius, Vit. Const. 3,33). Pilger begannen sich jetzt häufiger einzustellen. Hiero­nymus verfaßte zwei Briefe, in welchen er den tiefen Eindruck beschrieb, den das Land der Bibel auf christliche Besucher machte (Ep. 46.108). Eusebius schrieb sein Onomasticon, eine Auflistung biblischer Stät­ten mit einer geographischen und historischen Beschreibung der einzelnen Orte. Man begann, Jerusalem (und Bethlehem) in Mosaiken abzubilden. Beispiele liefern Sa. Prudenziana (4. Jh.), S. Giovanni in Laterano, Sa. Maria Maggiore in Rom, S. Vita­le in Ravenna (6. Jh.); und eine Kirche in Transjordanien (Madeba) stellte in einem Fußbo­denmosaik eine große Karte des Heiligen Landes zur Schau (6. Jh.). Man meinte sogar, daß Erde aus Palästina (terra sancta) Krankheiten heile (Augustin, Civ. Dei 22,8,6).

Noch ein anderer Sachverhalt machte Jerusalem und das Heilige Land den Christen bedeu­tungsvoll: Julians Bestrebungen (362/63), den Tempel wiederaufzubauen und die Stadt den Juden zurückzugeben (Wilken 130-160). Unter den Juden erweckte Julians Vorhaben mes­sianische Erwartungen; und bei den christlichen Bibelkommentatoren des 5. Jh. ist ein neues, vertieftes Bemühen um solche prophetischen Texte festzustellen, die von einer Rückkehr der Juden nach Jerusalem und dem Wiederaufbau der Städte Israels sprechen (Hieronymus, Is. 25,6-8; 35,8-10; 54,12; Ezech. 36,1-15). Denn wenn der Tempel wiederaufgebaut und die Stadt wieder von den Juden regiert würde – was geschä­he den christlichen Baudenkmälern, der Auferstehungskirche und den Kirchen auf dem Zion, dem Ölberg und in Bethlehem? (Theodoret von Kyros, Comm. in Hezech. 48,35; PG 81,1248-1253). So wurde es für die Christenheit wesentlich, die gegenwärtige Stadt und das umliegende Land als ein Wahrzei­chen der christlichen Religion in ihrer Hand zu behalten.

Ein noch anderes Element bildete das Aufkommen des palästinischen Mönchtums, welches im 5. und 6. Jh. das ägyptische und syrische Mönchtum in den Schatten zu stellen begann. Die Mönche Palästinas waren im wesentlichen Fremde, die aus anderen Ländern kamen (Arme­nien, Kappadokien, Syrien, Griechenland, Italien), um sich dem Einsiedler­leben „in dieser Wüste“ zu widmen. Zunächst kamen sie, um an den heiligen Stätten ihren Gottesdienst zu verrichten; dann aber ließen sich auch viele in Palästina nieder, gemäß dem Worte Gottes an Abraham: „Geh aus deinem Land und aus deiner Verwandt­schaft und aus deines Vaters Haus in ein Land, das ich dir zeigen will“ (Theodoret von [690] Petra, Vita Theodosii). Eben diese Mönche waren es auch – mitsamt dem Biographen des palästinischen Mönchtums, Ky­rill von Skythopolis (geb. 525) welche die Vorstellung des „Heiligen Landes“ (im Unter­schied zu „Heiligen Stätten“) theologisch durchdachten. Sabas, der Organisator des palästini­schen Mönchswesens im 5. Jh. ist Kyrill zufolge nach Palästina gekommen, um die Wüste zu be­siedeln und die darüber von Jesaja gemachten Prophezeiungen zu erfüllen (v. Sab. 6). In den christologischen Streitigkeiten des 6. Jh. beriefen sich die Mönche Palästinas auf den einzig­artigen Rang der Stadt Jerusalem und des „Heiligen Landes“, um ihre chalkedonensische Ein­stellung gegen den monophysitischen Kaiser Anastasios zu stützen. Jerusalem – und das be­sagt: das gegenwärtige Jerusalem – ist die „Mutter der Kirchen“, denn eben hier wurde das große Geheimnis unserer

Erlösung offenbart, um von hier aus in die Welt hinauszuleuchten (Aufnahme von Jes 2,2-4). „Die Bewohner dieses heiligen Landes“, die „die Wahrheit durch diese heiligen Stätten berüh­ren“, sind im Besitz des wahren Glaubens und haben es nicht nötig, ihn nach fünfhundert Jah­ren neu zu lernen (Kyrill, v. Sab. 57). So herrschte die Überzeugung, daß die gegenwärtige Stadt Jerusalem, die christliche Stadt, der Sitz eines Patriarchen (Pa­triarchate), das Land mit seinen Menschen, Kirchen und dem Patriarchen eine vorrangige und von keinem anderen christlichen Zentrum erreichte Stellung innerhalb der christli­chen Welt hatte. Das Reden vom himmlischen Jerusalem bindet sich nunmehr an die historische Stadt und das umliegende Land.

Die christliche Vorstellung des Heiligen Landes gewann ihre ursprüngliche Gestalt im 5. und 6. Jh., als Palästina in der Hand christlicher Herrscher war und christliche Kirchen und Klöster das Bild der Landschaft bestimmten. Die archäologischen Überreste dieser Christianisierung Palästinas sind beeindruckend, und manche Gebiete — etwa die Gegend der heute weitgehend unbewohnten Negevwüste – standen in Blüte, wie denn das Land im Altertum zu jener Zeit die größte Bevölkerungsdichte und den größten wirtschaftli­chen Wohlstand hatte. Seine Mön­che und Bischöfe handelten oft unabhängig von der kaiserlichen Regierung in Konstantinopel (van Esbroeck 164-165); und Feinde des christ­lichen Imperiums wie die Perser sahen in der Stadt Jerusalem und dem Land ein Symbol der Stärke des Imperiums überhaupt (Noonan). Der Sprachgebrauch der alten Israeliten im Blick auf die Stadt und das Land werden in den Schriften der Patriarchen von Jerusa­lem (z. B. Zacharias [PG 86,3228-3233] und des Soph­ronios [Anacreontica 19,20]) und in mönchischer Literatur auf das christliche Land übertra­gen. Somit wird die Vorstellung des Heiligen Landes mit der empirischen Gegenwart der Christenheit im Land verknüpft.

All dies freilich wurde durch die Ankunft der Araber im Jahre 634 erschüttert. Der schnelle Vorstoß der muslimischen Heere durch Palästina, der Fall Jerusalems und die Besetzung Palä­stinas durch die sogenannten „Sarazenen“ ließen die territorialen und politischen Vorstellun­gen vom Heiligen Land sich zu einem geistlichen Verständnis wan­deln, wie es von den Pil­gern wachgehalten wurde, sofern diese auch unter muslimischer Herrschaft die Stadt besuch­ten. In den Berichten dieser Pilger taucht der Begriff „Heiliges Land“ allerdings selten auf (vgl. Wilkinson).

In der Zeit der Kreuzzüge dagegen gewann die Vorstellung des Heiligen Landes deutlichere Konturen. Zunehmend wurden die heiligen Stätten nicht bloß als Heiligtümer angesehen, die es zu besuchen galt, sondern als Teil eines Territoriums, eines Landes. Jerusalem war naturge­mäß das große Symbol, denn es war sowohl Zeichen einer geistlichen Realität wie eine wirk­liche Stadt. Seit der Antike hatte ja Jerusalem in der Christenheit eine wichtige Rolle als Sym­bolisierung der Kirche gespielt, der himmlischen Gottesstadt, oder auch der Seele; und im christlichen Denken bestand ein inniges Band zwischen der Stadt in Palästina und der geistli­chen Stadt. Jerusalem wurde demgemäß als die Mitte der Welt angesehen, der Nabel der Erde (Ez 5,5; vgl. Hieronymus, Kommentar, z. St.). In den frühen Kreuzfahrerquellen ist der Be­griff terra sancta verhältnismäßig selten. Der Akzent liegt auf Jerusalem und den heiligen Stätten. Das Land als solches kommt nicht in den Blick. Doch nach dem ersten Kreuzzug und der Errichtung eines christlichen Königtums in Palästina werden die zahlreichen verstreuten Heiligtümer und [691] heiligen Stätten, die Schauplätze der biblischen Geschichte in einer Einheit zusammenge­schaut. Die Geschichtsschreiber Fulcher von Chartres, Ekkehart von Aura, Guibert von Nogent, Baldrich von Bourgueil gebrauchen als erste den Terminus, um ein umgrenztes geographisches Gebiet zu bezeichnen, welches von der jeweiligen eigenen patria unterschieden ist und welches es contra invasores sancte terre (Ekkehart von Aura, Hieroso­lymita, ed. Hagemeyer, 27, 4) zu bewahren gilt. In einem Brief an den englischen König Edu­ard I. drückt Sir Joseph de Cancy, Ritter des Johannesspitals zu Jerusalem, die Hoff­nung der „Bewohner im Heiligen Land“ aus, „daß das Heilige Land erobert und in die Hände der Hei­ligen Christenheit gebracht werde“ (LPPTS 5,13). Die Kreuzzüge verwandelten mithin Palä­stina in die terra sancta der Christen. Es ging mithin nicht mehr nur um loci sancti, d.h. hei­lige Stätten, Heiligtümer, Pilgerstätten, die sich nun einmal auf ein bestimmtes Gebiet kon­zentrierten. Jetzt war das Land vielmehr ein Territorium, ein Land, das von einem christlichen König regiert und verteidigt werden konnte (Schwerin).

Nach den Kreuzzügen und der Wiedereroberung Palästinas durch die Muslime trat diese poli­tische und territoriale Sinngebung des Heiligen Landes wieder in den Hinter­grund; dennoch blieben etliche Folgen für die spätere christliche Frömmigkeit bestehen. Der Begriff des „Hei­ligen Landes“ wurde ein bleibender Bestandteil des christlichen Sprachgebrauchs und schließ­lich die geläufigste Benennung Palästinas überhaupt. Wei­terhin war das Heilige Land für die Abendländer nun nicht mehr ein Ort der Pilgerschaft, sondern auch ein Land, in dem man leben konnte. Besonders deutlich zeigte sich dieser Sachverhalt bei den geistlichen Ritteror­den, z.B. den Templern und den Hospitalitern, aber auch bei den Franziskanern: Die letzteren haben seit dem Mittelalter in Palästina eine ständige Präsenz und nahmen am Ende den Titel Custodia terrae sanctae, Hüter des Heiligen Landes an. Andere geistliche Orden wie etwa die Karmeliter führen ihre Ursprünge auf das Heilige Land zurück und nannten ihre Ordenspro­vinz in diesem Weltteil terra sancta. Auch lebten nach den Kreuzzügen in den Gebieten, wel­che mit dem Leben Jesu verbunden waren – in Jerusalem, Bethlehem (in dem benachbarten Dorf Beit Jalla), in Galiläa (und in Nazaret) – selbstverständlich weiterhin ostarabisch spre­chende Christen; und der französische Pilger Ogier war im Jahr 1395 beeindruckt, daß das ganze Dorf Beit Jalla christlich und nicht muslimisch war.

Nun werden Bücher geschrieben, um eine theologische Deutung des Heiligen Landes zu lie­fern, etwa Francesco Surianos (1485-1524) Traktat über die Ablässe des Heiligen Landes. Sein Thema sind nicht einfach die heiligen Stätten; es ist vielmehr das Land. Er zitiert Ex 3,5, Gottes Wort an Moses: „Zieh deine Schuhe von deinen Füßen, denn der Ort, auf dem du stehst, ist heiliger Boden.“ Das Land ist heiliger als andere Länder einmal der Patriarchen, Propheten und Heiligen wegen und zum anderen, weil es das Land ist, welches Gott besucht hat. Seine Heiligkeit kann nicht nur an geistlichen, sondern auch an zeitlichen Dingen erkannt werden, an der Vollkommenheit seines Klimas, seiner Flüsse, Quellen, seiner Fruchtbarkeit, seiner Pflanzen, Früchte, und selbst an der Völkervielfalt seiner Bewohner.

Zweihundert Jahre später schrieb der griechisch-orthodoxe Patriarch von Jerusalem Chrysan­thus (1707-1731) ein ähnliches Buch. Seine Absicht war es zwar, das Pilgerwesen gegen die neuen abendländischen Häresien, die Lutheraner und Calvinisten, zu verteidi­gen, die dem Wallfahrtsgedanken ablehnend gegenüberstanden, doch lieferte er dabei eine allgemeine Dar­stellung der Bedeutung des Heiligen Landes für die Christen. Er führt die in Frage kommen­den biblischen Texte an, etwa Jakobs Traum (Gen 28,10-17): „Wie ehrfurchtgebietend ist diese Stätte“, erörtert die verschiedenen Namen usw. und liefert eine theologische Begrün­dung für die Heiligkeit des Landes. Mit Bezug auf die Ikonen­theologie des Ostens macht er geltend, daß Gott seine göttlichen Kräfte an einem Ort eher als an einem anderen offenbart.

Das letzte Stadium in der Geschichte christlicher Verhaltensweisen gegenüber dem Heiligen Land bildet das 19. und 20. Jh., als das Land erneut von abendländischen Reisen­den entdeckt wurde. Besonders in den Vereinigten Staaten war das Interesse am Heiligen [692] Land groß; denn die ersten Siedler der Neuen Welt zogen Vergleiche zwischen ihren Erfahrungen und dem Einzug der Juden ins Land Kanaan im Altertum. Neuengland wurde als das „heilige Land, die neue Siedlung Zions“ betrachtet. Die auf das ausgewähl­te Gottesvolk bezogenen Bilder wur­den nunmehr auf die Siedler im neuen Land angewen­det. Bestimmte religiöse Gruppierungen, z.B. die Mormonen, verwendeten die Rede vom Zion und dem Neuen Jerusa­lem, um ihre eigenen religiösen Einrichtungen zu be­zeichnen. Chiliastische Gruppen waren besonders durch das Aufkommen des Zionismus fasziniert, insofern als sie in ihm eine Erfül­lung bibli­scher Prophetie sahen. Diese Sympa­thie vieler amerikanischer Christen für die Rückkehr der Juden nach Palästina ist bis heute für weite Bereiche des religiösen Lebens Amerikas charak­teristisch (Handy). Ein anderer Gesichtspunkt der Wiedererweckung des Interesses am Heiligen Land in der Neuzeit waren die mannigfachen Reisen abendländischer Gelehrter in das Heilige Land, ein Strom, der bis heute nicht versiegt ist. Das Interesse dieser Reisenden war in der Regel ein wissenschaftliches und historisches, wie etwa das Werk von Edward Robinson (1794-1863) zeigt; aber es gab auch solche, die als Pilger kamen und in ihre Heimat zurückkehrten, um bewegende Erzählungen von ihren Reisen zu liefern. Der amerika­ni­sche Prediger Harry Emerson Fosdick (1878-1969) äußerte, daß die Christen „das Heilige Land als die Heimstätte ihres Glaubens“ lieben. Diese Epoche war zugleich die Zeit der Er­richtung von Vereinen zum Studium des Heiligen Landes, etwa des Palestine Explora­tion Fund in England oder des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas, d.h. von Gesell­schaften zur Förderung seiner wissenschaftlichen Erkundung. Die Zahl der wissen­schaftlichen Werke, der Reiseführer und der Pilgerberichte, die in diesem Zeitabschnitt veröffentlicht wur­den, war überaus groß. Die Zahl der zwischen 1840 und 1860 in England erschienenen Bü­cher über das Heilige Land wird auf über 6000 veranschlagt.

Auch in der zweiten Hälfte des 20. Jh. übt das Heilige Land seine Rolle im christlichen Den­ken und in christlicher Frömmigkeit weiterhin aus. Jedes Jahr besuchen hunderttau­sende christlicher Touristen und Pilger Israel, die Westbank und den Sinai.

4. Islam

Zu den jüdischen und christlichen Ideen vom Heiligen Land gibt es im Islam keinen entspre­chenden Vorstellungskreis. Als heilige Stätten dagegen haben Mekka und Medina herausra­gen­de Bedeutung. Daneben spielt im muslimischen Denken und in muslimischer Frömmigkeit auch Palästina und besonders die Stadt Jerusalem eine wichtige Rolle. Palä­stina war das Land Abrahams und der Patriarchen. Abraham ist in Hebron beigesetzt – einer Stadt, die in Ara­bisch al-Khalil, d. h. „Freund“ oder „Genosse“ Gottes genannt wird.

Für die Muslime beruht die Heiligkeit Jerusalems auf alter biblischer Tradition; aber Moham­med hatte den Anspruch auf die Stadt dadurch begründet, daß er sie zur ersten qiblah prokla­mierte, d.h. zum Orientierungspunkt, auf welchen hin die Muslime ihr Gebet zu verrichten hatten. Später ging die qiblah auf die Ka’ba in Mekka über, doch die Beziehung zu Jerusalem ging niemals verloren. Jerusalem war auch der Ort, zu welchem Mohammed auf seiner be­rühmten Nachtreise gekommen war (Sure 17). Er flog auf einem Streitroß und begleitet von dem Engel Gabriel nach Jerusalem; er landete auf dem Tem­pelberg und begegnete dort Abra­ham, Mose, Salomo, Jesus und anderen Propheten. Sie verrichteten zusammen ein Gebet, und dann fuhr Mohammed gen Himmel, sah die Freuden des Paradieses, empfing Weisungen Allahs und kehrte nach Mekka zurück, bevor die Nacht vorüber war.

Nach der Eroberung Palästinas durch die Muslime und der Einnahme Jerusalems im Jahr 638 wurde Jerusalem in eine heilige Stätte des Islam verwandelt. Der weite Raum im östlichen Teil der Stadt, der seit Jahrhunderten von Ruinen bedeckt war, wurde von der neuen Religion in Beschlag genommen, und die Muslime errichteten dort ein eindrucks­volles Heiligtum. Auf der Stelle des alten jüdischen Tempels bauten sie zunächst eine einfache Moschee, die im Jahre 680 von dem abendländischen Pilger Arculfus beschrie-[693]ben wird. Doch unter der Herr­schaft von ’Abd el Malik (691) entstand der großartige Felsendom (Kubbat as Sakhra), der bis auf den heutigen Tag den Glanzpunkt des musli­mischen Jerusalem bildet.

In den unmittelbar folgenden Jahren wurden die Mauern des Haram (des Tempelber­ges) wiederaufgebaut und Zeremonialpforten hinzugefügt. Südlich des Felsendomes und auf der­selben Achse wurde die al-Aqsa-Moschee errichtet. Dieses Gebäude hatte breite Schiffe und war als Ort des gemeinsamen Gebetes und als Ergänzung zu dem als Erinne­rungsstätte figu­rierenden Felsendom entworfen. In muslimischer Tradition wurde der Fels, auf welchem der Felsendom steht, als das Zentrum aller Welten angesehen.

Die Kreuzzüge ließen die muslimische Einstellung gegenüber Jerusalem und dem Land nicht unbeeinflußt. Anfangs übte die Eroberung durch die christlichen Heere keine geisti­ge Wir­kung auf die Muslime aus; doch mit der Konsolidierung der christlichen Herrschaft und der endlichen Wiedergewinnung Palästinas begannen sie darin ein Land zu sehen, das es zu verteidigen gelte und für das ein heiliger Krieg, eine Jihad) geführt werden könne (Sivan).

Verschiedene Textstellen im Koran sprechen vom Land Palästina als dem von Allah geseg­neten Land (Sure 7,133; 21,27; 21,81); und in der Tat findet sich auch der Begriff „Heiliges Land“ im muslimischen Schrifttum. Abraham wurde im Heiligen Land auf dem Feld von Habrun (Hebron) beigesetzt (s. Matthews 36.43.47 passim). Jerusalem wurde darüber hinaus ein wichtiges Wallfahrtszentrum, und Muslime umschritten den Felsen­dom in der gleichen Weise wie die Ka’ba in Mekka. Der Name für Jerusalem ist „die heilige Stätte“ (al-Kuds). Ein Gebet in Mekka ist so viel wert wie hunderttausend Gebete, ein Gebet in Mohammeds Mo­schee in Medina ist so viel wert wie fünfzigtausend Gebete, und ein Gebet in der Moschee in Jerusalem hat den Wert von fünfundzwanzigtausend Gebeten. Es ist verdienstlich, in Jerusa­lem zu sterben und beigesetzt zu werden.

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Quelle: TRE 14 (1985), S. 684-694.

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