Isaiah Berlin, Der Nationalismus. Seine frühere Vernachlässigung und gegenwärtige Macht (1979): „Die Propheten des Nationalismus reden manchmal so, als wenn das höhere, ja sogar höchste Recht der Nation gegenüber dem Einzelnen auf der Tatsache gründe, dass allein das Leben, die Ziele und die Geschichte der Nation allem Sinn und Bedeutung verleihen können, was das Individuum ist und tut.“

Der Nationalismus. Seine frühere Vernachlässigung und gegenwärtige Macht[1]

Von Isaiah Berlin

I

Die Ideengeschichte ist ein reiches, aber zugleich auch re­lativ unpräzises Forschungsgebiet, dem die Fachleute der exakteren Wissenschaften mit verständlichem Argwohn begegnen, aber dafür bietet sie viel Überraschendes und Lohnendes. Dazu gehört die Entdeckung, daß man­che der vertrautesten Werte unserer eigenen Kultur jünger sind, als man zunächst vielleicht annimmt. Integrität und Aufrichtigkeit etwa gehörten nicht zu den Eigenschaften, die man in der antiken und mittelalterlichen Welt bewun­dert hat, ja sie wurden kaum erwähnt, denn die objektive Wahrheit wurde am höchsten geschätzt und daß alles seine richtige Ordnung hatte, gleichgültig, wie man es da­hin brachte. Die Auffassung, daß Vielfalt erstrebenswert, Einför­migkeit hingegen monoton sei, trostlos und fade, eine Fessel des frei schweifenden menschli­chen Geistes – »so cimmerisch, so totenhaft«, wie Goethe über Holbachs Système de la nature sagte –, steht in scharfem Kontrast zu der traditionellen Überzeugung, daß es nur eine Wahr­heit gibt und der Irrtum viele Gestalten hat, eine Ansicht, die kaum vor dem Ende des sieb­zehnten Jahrhunderts – kei­nesfalls früher – in Frage gestellt wurde. Der Begriff der Toleranz, nicht als nützliches Mittel, um zerstörerischen Streit zu vermeiden, sondern als ein Wert an sich, die Be­griffe von Freiheit und Menschenrechten, wie sie heute diskutiert werden, oder das Genie als Verachtung der Re­geln durch einen uneingeschränkten Willen, der auf jeder Ebene die Fesseln des Verstandes abstreift, alle diese Be­griffe gehören zu einem großen Um­bruch im abendländi­schen Denken und Fühlen im achtzehnten Jahrhundert, dessen Konse­quenzen heutzutage in verschiedenen Ge­genrevolutionen in allen Lebensbereichen unüber­sehbar sind. Dies ist ein großes Thema, das ich nicht direkt be­handeln, sondern nur von einer bestimmten Seite her be­leuchten möchte.

II

Wie wir alle wissen, stand das neunzehnte Jahrhundert im Zeichen eines ungeheuren Auf­schwungs historischer Forschung. Es gibt viele Erklärungen für dieses Phäno­men: die revo­lutionäre Umgestaltung des Lebens wie des Denkens im Zuge der rapiden und triumphalen Entwick­lung der Naturwissenschaften, besonders der techni­schen Erfindungen und der großen Industrie in ihrem Ge­folge; der Aufstieg neuer Staaten, Klassen und Herrscher, die auf der Suche nach Ahnen waren; der Zerfall der alten Religionen und gesellschaftlichen Institutionen als Folge der Renaissance-Weltlichkeit und der Reformation – all dies lenkte die Aufmerk­samkeit auf das Phänomen des Wandels und des Neuen in der Geschichte. Der Ansporn für historische und überhaupt alle genetischen Untersu­chungen war erstaunlich. Es gab einen völlig neuartigen Sinn für kontinuierlichen Fortschritt oder zumindest für Bewegung und Wandel im Leben der menschlichen Ge­sellschaft. Deshalb ist es nicht überraschend, daß die gro­ßen Denker dieser Epoche die Gesetze des sozialen Wan­dels entdecken wollten. Die Erwartung schien begründet, daß die neuen Methoden der Naturwissenschaften, die sich bei der Erklärung der Natur und der Gesetze der äu­ßeren Welt so eindrucksvoll bewährt hatten, denselben Dienst auch für die menschliche Welt leisten könnten. Wenn sich solche Gesetze überhaupt entdecken ließen, dann mußten sie ebenso wie für die Vergangenheit auch für die Zukunft gelten. Die Voraussage der menschlichen Zukunft durfte nicht mehr den mystischen Propheten und den Interpreten der apokalyptischen Bücher der Bibel, den Astrologen und den okkultistischen Scharlatanen überlassen bleiben, sondern sollte ein wohlorganisiertes Feld wissenschaftlicher Erkenntnis werden.

Diese Hoffnung trieb die neuen Geschichtsphilosophien an und ließ ein völlig neues Gebiet sozialwissenschaftli­cher Untersuchungen entstehen. Die neuen Propheten wollten für ihre Aussagen über die Vergangenheit ebenso wie über die Zukunft wissenschaftliche Gültigkeit bean­spruchen. Obwohl manches von dem, was sie schrieben, einer üppigen, ungezügelten und manchmal krankhaft selbstgefälligen Phantasie entsprang oder zumindest höchst spekulativ war, ist der allgemeine Ertrag sehr viel respektabler, als man gewöhnlich annimmt. Condor­cets Prophezeiung einer umfassenden und systematischen Naturwissenschaft vom Menschen und damit zugleich des Endes von Verbrechen, Torheit und Elend, an denen Trägheit, Unwis­senheit und Irrationalität allein schuld seien, mag zu optimistisch gewesen sein. In der Finster­nis seines Gefängnisses entwarf er 1794 ein leuchtendes Bild einer neuen, tugendhaften und glücklichen Welt, die, von geistig und moralisch frei gewordenen Menschen durch die An­wendung der wissenschaftlichen Methode auf die Organisation der Gesellschaft geschaffen, zu einer har­monischen Gemeinschaft der Nationen, zu einem unun­terbrochenen Fortschritt in den Künsten und Wissen­schaften und zum ewigen Frieden führen werde. Dieser Optimismus war offenkundig übertrieben, aber die Fruchtbarkeit der Anwendung der mathematischen und besonders der statistischen Verfahren auf gesellschaftli­che Probleme war eine originelle und zugleich wichtige Prophezeiung.

Der geniale Saint-Simon hat, wie jeder weiß, den nicht aufzuhaltenden Siegeszug der techno­kratischen Ordnung vorhergesagt. Er sprach von der kommenden Vereinigung von Wissen­schaft, Finanz- und industrieller Organisation, und in dieser neuen Welt der von Wissen­schaftlern un­terstützten Produzenten würde die kirchliche Indoktri­nation durch einen neuen Typus von Propagandisten er­setzt werden, durch Künstler, Dichter und Priester einer neuen, weltlichen Religion, die die Gefühle der Men­schen mobilisieren würde, ohne welche die neue indu­strielle Welt nicht funktionieren könne. Saint-Simons Schüler Auguste Comte forderte und prophezeite eine autoritäre Kirche, die die rationale, nicht aber demokrati­sche oder libe­rale Gesellschaft und ihre wissenschaftlich geschulten Bürger erziehen und kontrollieren wür­de. Ich will mich bei der Frage der Richtigkeit dieser Prophezei­ung nicht weiter aufhalten, denn die Verbindung von tech­nischem Können und absoluter Autorität einer weltlichen Prie­sterschaft ist in unseren Tagen unübersehbare Wirk­lichkeit geworden. Wenn diejenigen, die geglaubt hatten, daß Vorurteil, Unwissenheit, Aberglaube und ihre Verkör­perungen in irratio­nalen und repressiven Gesetzen (im ökonomischen, politischen, rassischen und sexuel­len Be­reich) von der neuen Aufklärung hinweggeschwemmt würden, ihre Erwartungen nicht erfüllt fanden, so wird dadurch nicht das Verdienst geschmälert, die neuen Ent­wicklungen in West­europa erkannt zu haben. Eben diese von Bentham und Macaulay verkündete Vorstel­lung einer rationalen, von allem Ballast befreiten und alles erfassen­den neuen Ordnung beun­ruhigte Mill und Tocqueville und wirkte zutiefst abstoßend. Fourier wiederum, der auch viel Unsinni­ges von sich gegeben hat, wetterte gegen die Übel eines Handels und einer Industrie, die in ungezügeltem ökonomischen Konkurrenzkampf stan­den und zu einer mutwilligen Zerstörung oder Verfäl­schung der Früchte menschlicher Arbeit durch diejeni­gen führten, die nur an ihren Profit dachten. Er erklärte, daß die zunehmend zentralisierte Kontrolle großer Men­schengrup­pen zu Knechtschaft und Entfremdung füh­ren werde, und plädierte dafür, der Repression ein Ende zu machen und die erforderliche rationale Kanalisie­rung der Leiden­schaften einer sorg­fältigen beruflichen Lenkung anzuvertrauen, die allen menschlichen Wün­schen, Fähigkeiten und Neigungen die Möglichkeit ge­ben werde, sich frei und schöpferisch zu entwickeln. So grotesk Fouriers Phantasien auch sein mochten, diese Gedanken waren nicht widersinnig, und viele seiner Vor­aussagen sind heute zu einer Selbstverständlichkeit ge­worden.

Jeder ist sich der verhängnisvollen Genauigkeit bewußt, mit der Tocquevilles sorgenvolle Voraussage der Gleich­förmigkeit und Monotonie des demokratischen Egalita­rismus einge­troffen ist, was immer man von den Patentre­zepten halten mag, mit denen er ihre Auswirkun­gen mil­dern wollte. Auch kenne ich niemanden, der bestreiten würde, daß Karl Marx, bei allen seinen Irrtümern, eine einzigartige prognostische Kraft bewiesen hat, indem er viele wesentliche Faktoren, die zu seiner Zeit wirksam waren und seinen Zeitgenossen verborgen blieben, rich­tig erkannt hat: die Konzentration und Zentralisierung der Produktionsmittel in privaten Händen, den unerbittli­chen Vormarsch der Industrialisierung, den Aufschwung und die Entwicklung des damals noch kaum vorhandenen Großkapitals und die damit einherge­hende unvermeidli­che Verschärfung der gesellschaftlichen und politischen Konflikte. Auch hat er nicht ganz ohne Erfolg die politi­schen und moralischen, philosophischen und religiösen, liberalen und wissenschaftlichen Maskierungen durch­schaut, mit denen einige der brutalsten Erscheinungs­formen dieser Konflikte und ihre sozialen und geistigen Folgen kaschiert wur­den. Diese Männer waren große Pro­pheten, aber es gab noch andere. Der brillante und unbe­rechenbare Bakunin hat genauer als sein großer Rivale Marx die Situationen vorausge­sagt, in denen es zu großen Erhebungen der Besitzlosen kommen werde, und er hat richtig gesehen, daß sie sich wahrscheinlich nicht in den am stärksten industrialisierten Gesellschaften, unter Be­dingungen ökonomischen Fortschritts, sondern in den Ländern entwickeln würden, in denen die Bevölkerung nahe am Existenzminimum lebt und bei einer Erhebung am wenigsten zu verlieren hat – unter primitiven Bauern in rückständigen bäuerlichen Gebieten von äußer­ster Armut, wo der Kapitalismus äußerst schwach entwickelt war, wie in Spanien oder in Rußland. Bakunin hätte keine Schwierigkeiten, die Gründe der großen sozialen Erhebungen in Asien und Afrika heute zu verstehen. Die Reihe ließe sich fortsetzen: Heinrich Heine prophe­zeite in einer Botschaft an die Franzosen in den frühen Jahren der Herrschaft Louis-Philipp es, daß eines schönen Ta­ges ihre deutschen Nachbarn, aufgestachelt durch eine Verbindung von historischen Erinnerungen und Ressenti­ments mit metaphysischem und moralischem Fanatismus, über sie herfallen und die großen Denkmäler der abend­ländischen Kultur zerstören würden – »weder durch Furcht noch durch Eigennutz zu bändigen … gleich den ersten Christen, die man ebenfalls weder durch leibliche Qualen noch durch leibliche Genüsse bezwingen konnte«. Diese ideologisch vergifteten Barbaren würden Europa in eine Wüste verwandeln. Lassalle predigte den Staatssozialismus und sah ihn vielleicht kommen – die Volksdemokratien unserer Tage, die man ebensogut als Staatskommunismus wie als Staatskapitalismus bezeich­nen kann, ein Bastard, den Marx in seiner Kritik des Go­thaer Programms scharf verurteilt hat.

Etwa ein Jahrzehnt später sah Jacob Burckhardt die mili­tärisch-industriellen Machtkomplexe kommen, die die dekadenten Länder des Abendlandes unvermeidlich be­herrschen würden. Max Weber hatte keinerlei Zweifel, daß die Macht der Bürokratie wachsen werde, und Durk­heim warnte vor der Gefahr der Anomie. Es folgten all die Alpträume von Samjatin, Aldous Huxley und Orwell, halb Satire und halb Prophetie unserer Zeit. Einiges blieb bloße Prophe­zeiung, während sich anderes, zumal die Prophezeiungen der Marxisten oder die von Heine ange­kündigte Barbarei, die die Vorstellungswelt der Rassi­sten und neu-heidnischen Irratio­nalisten beherrschte, vielleicht in gewissem Sinne durch sich selbst erfüllte. Das neunzehnte Jahrhundert hat noch viele andere Uto­pien und Prognosen hervorgebracht, liberale, sozialisti­sche, technokratische und solche, die von neumittelalter­lichem Heimweh getragen waren und sich nach einer weitgehend imaginären »Gemeinschaft« in der Vergan­genheit sehnten – Systeme, die größtenteils heute zu Recht vergessen sind.

Dieses große Aufgebot an ausgefeilten und von Statistiken unterstützten Futurologien und Phantasien hat eine ganz bestimmte Lücke. Es gab eine Bewegung, die das europäi­sche neunzehnte Jahrhundert so weitgehend beherrschte und die so bestimmend und vertraut war, daß es schon ei­ner bewußten Anstrengung bedurfte, sich eine Welt vorzu­stellen, in der sie keine Rolle spielte. Sie hatte Anhänger und Feinde, demokratische, aristokratische und monar­chistische Richtungen, sie inspirierte Tatmenschen und Künstler, geistige Eliten und die Massen, aber merkwürdi­gerweise hat ihr, soweit ich weiß, kein maßgeblicher Den­ker eine Zukunft vorhergesagt, in der sie eine noch beherrschendere Rolle spielen würde. Trotzdem kann man sie ohne Übertreibung zu den mächtigsten Bewegungen in der heutigen Welt zäh­len, in manchen Gebieten ist sie sicherlich sogar die mächtigste, und nicht wenige, die diese Entwicklung nicht vorhersahen, haben dafür mit ih­rer Freiheit, ja sogar mit ihrem Leben bezahlt. Diese Be­wegung ist der Nationalismus. Kein einflußreicher Den­ker hat, soviel ich weiß, ihre Zukunft geahnt. Jedenfalls hat niemand sie ausdrücklich vorausgesagt. Die einzige mir bekannte Ausnahme ist der unterschätzte Moses Heß, der 1862 in seinem Buch Rom und Jerusalem behauptete, daß die Juden die historische Mission hätten, Kommunis­mus und Nationalität zu vereinen. Aber das war mehr Zu­spruch als Prophezeiung, und das Buch fand so gut wie keine Leser, außer später bei den Zionisten.

Es ist offensichtlich, daß heute die meisten der in den Ver­einten Nationen vertretenen souve­ränen Staaten in ihrem Verhalten sehr weitgehend von starken nationalistischen Leidenschaf­ten bestimmt sind, sogar mehr noch als ihre Vorgänger im Völkerbund. Ich vermute, daß dies die mei­sten der Propheten des neunzehnten Jahrhunderts über­rascht hätte, unabhängig von ihrer Intelligenz und ihrem politischen Weitblick. Denn die meisten gesellschaftli­chen und politischen Beobachter der damaligen Zeit, ob selbst Nationalisten oder nicht, haben im allge­meinen mit einem Abflauen dieses Gefühls gerechnet. Man hielt den Nationalismus in Europa im großen und ganzen für eine vorübergehende Erscheinung. Der Wunsch der meisten Men­schen, Bürger eines Staates zu sein, dessen Gebiet mit dem der Nation zusammenfiel, die sie als die ihre an­sahen, erschien als etwas Selbstverständliches oder zu­mindest als das Ergebnis einer historisch-politischen Ent­wicklung, deren Ursache und zugleich Folge das Anwach­sen des Nationalbewußtseins war, jedenfalls im Westen. Der Nationalismus als Gefühl und als Ideologie hingegen wurde – meines Erachtens zu Recht – nicht mit dem Natio­nalbewußtsein selbst gleichgesetzt.

Das Bedürfnis, zu einer leicht identifizierbaren Gruppe zu gehören, galt mindestens seit Ari­stoteles als ein natürli­ches Bedürfnis der Menschen: Familien, Sippen, Stämme, Stände, ge­sellschaftliche Ordnungen, Klassen, religiöse Organisationen, politische Parteien und schließ­lich Natio­nen und Staaten waren historische Formen der Erfüllung dieses Grundbedürfnisses. Zwar war keine bestimmte dieser Formen für das menschliche Leben so notwendig wie Nah­rung oder Schutz, Sicherheit und Fortpflanzung, aber irgendeine von ihnen war unerläßlich, und verschie­dene Theorien waren aufgestellt worden, um den histori­schen Wandel dieser Formen zu erklären, von Platon und Polybios bis zu Machiavelli, Bossuet, Vico, Turgot, Her­der, Saint-Simon, Hegel, Comte, Marx und ihren modernen Nachfolgern. Gemeinsame Ab­stammung, gemeinsame Sprache, Gebräuche, Traditionen, Erinnerungen und der ununterbro­chene Besitz desselben Territoriums über lange Zeit wurden als konstitutiv für die Gesell­schaft an­gesehen. Diese Art von Homogenität unterstrich die Un­terschiede zwischen einer Gruppe und ihren Nachbarn, das Vorhandensein eines stammesmäßigen, kulturellen oder nationalen Zusammengehörigkeitsgefühls und zu­gleich eines oft von heftiger Abneigung oder Verachtung begleiteten Gefühls für die Unterschiede gegenüber an­deren Gruppen mit anderen Gebräuchen und anderen, wirklichen oder mythischen, Ursprüngen. So wurde die National­staatlichkeit zugleich erklärt und gerechtfertigt. Die Briten, Franzosen, Spanier, Portugiesen und die skan­dinavischen Völker hatten sie schon vor dem neunzehn­ten Jahrhundert erreicht, nicht hingegen die Deutschen, Italiener, Polen und die Völker des Balkans und des Balti­kums. Die Schweizer hatten eine völlig eigene Lösung ge­funden. Die Koinzidenz von staatlichem Territorium und Nation galt allgemein als wünschenswert, außer bei den Vertretern der dyna­mischen Vielvölkerstaaten Rußland, Österreich und der Türkei und bei den Imperialisten, den sozialistischen Internationalisten, Anarchisten und viel­leicht einigen ultramontanen Katholi­ken. Die meisten po­litischen Denker, ob sie es guthießen oder nicht, sahen darin eine notwen­dige Phase der sozialen Entwicklung. Während einige hofften oder fürchteten, daß diese Pha­se von anderen politischen Strukturen abgelöst würde, schienen andere sie für »natürlich« und dauerhaft zu hal­ten. Der Nationalismus hingegen, die Erhebung des Inter­esses der Einheit und Selbstbestimmung der Nation zum höchsten Wert, dem im Konfliktfalle alle anderen Erwä­gungen untergeordnet werden mußten – eine Ideologie, für die deutsche und italienische Den­ker offenbar beson­ders anfällig waren -, schien den liberalen Beobachtern eine vorübergehen­de Erscheinung zu sein, eine Folge der Verletzung des Nationalbewußtseins, das von despoti­schen Herrschern mit Unterstützung der Kirchen nieder­gehalten und gewaltsam unterdrückt worden war.

Um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts schienen die Bemühungen um die politische Ein­heit und Selbstbestim­mung der Deutschen und der Italiener auf dem besten Wege, ihr Ziel zu erreichen. Diese vorherrschende Ten­denz würde auch zur Befreiung der unterdrückten Natio­nen in den Vielvölkerstaaten führen, und dann werde sich der Nationalismus als patho­logische Überreizung eines verletzten Nationalbewußtseins legen: Er sei durch Unter­drückung entstan­den und werde mit ihr verschwinden. Das schien länger zu dauern, als die Optimisten erwarte­ten, aber etwa 1919 war das Grundrecht auf nationale Selbstbestimmung allgemein anerkannt. Der Vertrag von Versailles, der das Recht auf nationale Unabhängigkeit an­erkannte, mochte vielleicht sonst nicht viel erreichen, auf jeden Fall aber erwartete man, daß er die sogenannte na­tionale Frage lösen werde. Es gab natürlich das Problem des Rechtes verschiedener natio­naler Minderheiten in den neuen Nationalstaaten, aber dieses ließ sich durch den neuen Völ­kerbund garantieren. Denn wenn es irgend etwas gab, was diese Staaten, schon von ihrer eige­nen Geschichte her, verstehen mußten, dann war es die Not­wendigkeit, dem Wunsch ethni­scher oder kultureller Minderheiten nach Autonomie zu entsprechen. Es mochte andere unge­löste Probleme geben, wie koloniale Ausbeu­tung, soziale und politische Ungleichheit, Unwis­senheit, Armut, Ungerechtigkeit, Korruption und Privilegien, aber nach Auffassung der aufge­klärtesten Liberalen und ebenso der Sozialisten würde der Nationalismus zurück­gehen, da die tiefsten Wunden der Nationen allmählich zu verheilen begannen.

Die Marxisten und andere radikale Sozialisten gingen noch weiter. Für sie war das National­gefühl selbst eine Form von falschem Bewußtsein, eine Ideologie, die, be­wußt oder nicht, durch die ökonomische Vorherrschaft ei­ner bestimmten Klasse, der Bourgeoisie im Verein mit den Resten der alten Aristokratie, erzeugt und als Waffe zur Be­wahrung und Erweiterung der Klassenherrschaft benutzt wurde, die ihrerseits auf der Ausbeutung der Arbeitskraft des Proletariats beruhte. Wenn die Zeit reif sei, dann wür­den die Arbeiter, durch den Produktions­prozeß selbst zu einer disziplinierten Kraft geworden, die ständig wuchs und an politischem Bewußtsein und an Macht gewann, ihre kapitalistischen Unterdrücker stürzen, und diese wür­den von der mörderischen Konkurrenz untereinan­der so geschwächt sein, daß sie kaum zu organisiertem Widerstand fähig wären. Die Expropriateure würden expropriiert werden, die Totenglocke des Kapitalismus ertönen, und das wäre zugleich das Ende der ganzen Ideologie, von der Nationalgefühl, Religion und parla­mentarische Demokratie nur bestimmte Aspekte seien. Nationale Unterschiede mochten bestehen bleiben, aber ebenso wie lokale und ethni­sche Eigenheiten würden sie nicht mehr ins Gewicht fallen gegenüber der Solidarität der Arbeiter der Welt, der assoziierten Produzenten, die bei der Nutzbarmachung der Kräfte der Natur im Interesse der ganzen Menschheit friedlich zusammenarbeiteten. Gemeinsam war diesen Ansichten die Überzeugung, daß der Nationalismus nur eine vorübergehende Folge der Unterdrückung des menschlichen Strebens nach Selbst­bestimmung war, eine Stufe des Fort­schritts der Mensch­heit, der auf das Wirken anonymer Kräfte und die damit einhergehenden Ideologien zurückging. Über das Wesen dieser Kräfte waren sich die Theoretiker nicht einig, aber meist nahmen sie an, daß das Phänomen des Nationalis­mus zusammen mit seinen Ursa­chen verschwinden werde, die ihrerseits durch den unwiderstehlichen Sie­geszug der Aufklä­rung beseitigt würden, gleichgültig ob man diesen Prozeß nun moralisch oder technolo­gisch be­griff – als Sieg der Vernunft oder des materiellen Fort­schritts oder auch beider zusammen – und ihn mit den Veränderungen in den Produktivkräften und Produktions­verhältnissen oder mit dem Kampf für soziale Gleichheit, ökonomische und politische Demokratie und für die ge­rechte Verteilung der Früchte der Erde gleichsetzte, mit der Überwindung der nationalen Schranken durch den Welthandel oder durch die Triumphe der Wissenschaft und einer auf rationale Prinzipien gegründeten Moral und also mit der eines Tages, früher oder später, all­seits er­reichten Verwirklichung der menschlichen Fähigkeiten. Angesichts all dessen würden die Ansprüche und Ideale bloß nationaler Gruppen an Bedeutung verlieren und mit anderen Zeugnissen menschlicher Unreife museal wer­den. Was die Nationalisten in Völkern betraf, die Unabhän­gigkeit und Selbstbestimmung bereits erlangt hatten, so wurden sie als Irrationa­listen abgeschrieben und, wie die Anhänger Nietzsches, Sorels und die Neuromantiker, nicht weiter ernst genommen. Es war schwer, den wach­senden Nationalismus in den Ländern zu ignorieren, die ihre nationale Einheit bereits weitgehend erreicht hatten, zum Beispiel den deutschen Chauvinismus nach 1871, den französischen Integralismus, den italienischen sacro ego­ismo oder das Aufkommen rassistischer Theorien und an­dere Vorboten des Faschismus. Soweit ich weiß, wurde keines dieser Phänomene, wie immer man sie auch erklä­ren mochte, von den Futurologen des späten neunzehn­ten und der ersten Jahre unseres Jahrhunderts als Vorbote einer neuen Phase der menschlichen Geschichte betrach­tet, und zwar weder von den Konservativen noch von den Liberalen oder von den Kommunisten. Kautsky etwa hat das Zeitalter der »Kriege, Krisen, Katastrophen« prophe­zeit, aber unter den Ursachen, die er dafür anführt, und den Begriffen, in denen er es beschreibt, taucht der Natio­nalismus, wenn über­haupt, nur als Nebenerscheinung auf, als Teil des »Überbaus«. Soweit ich weiß, hat niemand auch nur geahnt, daß der Nationalismus das letzte Drittel unseres Jahrhunderts so sehr beherr­schen würde, daß eine Bewegung oder eine Revolution nur dann eine Chance auf Erfolg hat, wenn sie sich mit ihm verbündet oder zumindest nicht in Opposition zu ihm steht. Diese merkwürdige Blindheit bei ansonsten sehr scharfsinni­gen Gesellschaftstheoretikern scheint mir einer Erklärung zu bedürfen oder muß zumindest eingehender diskutiert werden, als dies bisher geschehen ist. Da ich weder Histo­riker noch Sozialpsychologe bin, will ich mir keine Erklä­rung dafür erlauben, sondern nur einige Überlegungen anstellen, die vielleicht ein wenig Licht auf dieses merk­würdige Phänomen werfen.

III

Bevor ich dies aber tue, möchte ich etwas über die Ur­sprünge des europäischen Nationalismus als einer Gei­steshaltung sagen. Ich meine damit nicht das Nationalge­fühl als solches – dieses kann vermutlich bis zum Gefühl der Stammeszugehörigkeit in den frühesten Phasen der uns bekannten Geschichte zurückverfolgt werden. Ich meine vielmehr dessen Erhebung zu einer bewußten Doktrin, die zugleich Produkt, Ausdrucksform und Syn­these von Bewußtseinszu­ständen ist und von Beobach­tern der Gesellschaft als Kraft und als Waffe erkannt wird. In diesem Sinn scheint es Nationalismus weder in der An­tike noch im christlichen Mittelalter gegeben zu haben. Die Römer haben die Griechen vielleicht verachtet, und Cicero äußerte sich geringschätzig über die Juden, oder Juvenal über die Orientalen im allgemeinen, aber das alles war lediglich Xenophobie. Es gibt bei Machiavelli oder Shakespeare einen leidenschaftl­ichen Patriotismus, der schon vor ihnen eine lange Tradition hat. Mit Nationa­lismus meine ich nicht den bloßen Stolz auf die Abstam­mung – wir alle sind Söhne des Kadmos, wir kommen alle aus Troja, wir stammen von Männern ab, die mit Gott ei­nen Bund geschlossen haben, wir entstammen einer Rasse von Eroberern, Franken oder Wikingern und herr­schen über die Nachkommenschaft der Galloromanen oder der keltischen Sklaven mit dem Recht von Erobe­rern.

Unter Nationalismus verstehe ich etwas Bestimmteres, et­was ideologisch Bedeutsames und Gefährliches: erstens, die Überzeugung, daß man zu einer besonderen Gruppe von Menschen gehört und daß die Lebensform dieser Gruppe sich von der anderer Gruppen unterscheidet; daß der Charakter der Individuen, aus denen diese Gruppe be­steht, von der Gruppe geprägt ist und nicht unabhängig von deren Charakter verstanden werden kann, der seiner­seits durch ein gemeinsames Territorium, gemeinsame Sitten, Gesetze, Erinnerungen, Überzeugungen, durch eine gemeinsame Sprache, gemeinsame künstlerische und religiöse Ausdrucksformen, gesell­schaftliche Institu­tionen und Lebensweisen bestimmt ist, wobei manche noch Vererbung, Blutsverwandtschaft und rassische Merkmale hinzufügen. Dies sollen die Faktoren sein, von denen die Menschen, ihre Zwecke und ihre Werte geprägt sind.

Zweitens gehört zum Nationalismus die Überzeugung, daß die Lebensform einer Gesellschaft mit der eines bio­logischen Organismus vergleichbar ist; daß das, was die­ser Organismus für seine eigentümliche Entwicklung braucht und was von den für seine Natur Empfänglich­sten in Worten, Bildern oder anderen menschlichen Aus­drucksformen artikuliert wird, den Cha­rakter allgemein verbindlicher Ziele hat; daß diese Ziele der höchsten Werte sind und im Falle des Konfliktes mit anderen – geistigen, religiösen, moralischen, persönlichen oder umfassend allgemeinen – Werten, die sich nicht aus den spezifischen Zwecken dieses bestimmten »Orga­nismus« herleiten, den Vorrang haben sollen, da nur so der Nieder­gang und Zerfall der Nation abgewendet werden könne. Wenn diese Lebensformen als organische bezeichnet werden, dann soll damit gesagt sein, daß sie nicht von Ein­zelnen oder von Gruppen in noch so be­herr­schender Stel­lung geschaffen werden können, wenn diese nicht ihrer­seits von den historisch sich entwickelnden Formen des Handelns, Denkens und Fühlens durchdrungen sind. Denn es sind diese geistigen, emotionalen und physischen For­men des Lebens und der Auseinander­setzung mit der Wirk­lichkeit, vor allem die verschiedenen Formen, wie die Men­schen mit­einander umgehen, die alles übrige bestimmen und den nationalen Organismus ausmachen – die Nation, gleichgültig, ob sie als Staat existiert oder nicht. Daraus folgt, daß die wesentliche menschliche Einheit, in der die Natur des Menschen sich ganz verwirklicht, nicht das In­divi­duum ist oder ein freiwilliger Verband von Individuen, der willentlich aufgelöst, verändert oder verlassen wer­den kann, sondern die Nation. Die untergeordneten Einheiten – die Familie, der Stamm, die Sippe, die Provinz – verdanken ihre Existenz also der Schaffung und Erhal­tung der Nation, denn ihre Natur und ihr Zweck, ihr Sinn, wie man auch sagt, ist aus der Natur und den Zwecken der Nation abgeleitet, und sie werden nicht durch eine ratio­nale Analyse erkannt, sondern durch ein besonderes, nicht notwendig völlig bewußtes Empfinden für die ein­zigartigen Beziehungen, die das menschliche Individuum in das unauflösliche und unana­lysierbare organische Ganze einbinden, das Burke mit der Gesellschaft, Rous­seau mit dem Volk oder Hegel mit dem Staat gleichgesetzt hat, das aber für die Nationalisten nur die Na­tion, unab­hängig von ihrer gesellschaftlichen Struktur oder Regie­rungsform, ist und sein kann.

Damit hängt, drittens, die Vorstellung zusammen, daß ei­ner der zwingenden Gründe, wenn nicht der zwingend­ste Grund dafür, eine bestimmte Überzeugung zu haben, eine bestimmte Politik zu verfolgen, einem bestimmten Zweck zu dienen oder in einer bestimmten Weise zu le­ben, der ist, daß diese Ziele, Überzeugungen, Handlungs- und Lebensweisen unsere sind. Das heißt nichts anderes, als daß diese Regeln, Doktrinen oder Prinzipien nicht des­halb be­folgt werden sollen, weil sie zur Tugend führen, zum Glück, zur Gerechtigkeit oder zur Frei­heit, weil sie von Gott gewollt sind oder von einer Kirche, einem Für­sten, Parlament oder irgendeiner anderen allgemein an­erkannten Autorität, oder weil sie an sich gut oder richtig und deshalb aus eigenem Recht allgemein und für alle Menschen in einer gegebenen Situation gelten. Sie müs­sen vielmehr befolgt werden, weil diese Werte die Werte meiner Gruppe sind, für den Nationalisten die Werte seiner Nation. Diese Gedanken, Gefühle und Handlungswei­sen sind gut und richtig, und ich werde Erfüllung oder Glück finden, wenn ich mich mit ihnen identifiziere, weil sie von der bestimmten Lebensform einer Gesellschaft verlangt werden, in die ich hineingeboren und mit der ich im Sinne Burkes durch unzählige, in die Vergangenheit und Zu­kunft meiner Nation reichende Bande verbunden bin. Ohne sie wäre ich, um ein ande­res Bild zu gebrauchen, nur ein von dem allein lebensspendenden Baum abgebro­chener Zweig. Wenn ich also durch irgendwelche Um­stände oder durch meine eigene Willensent­scheidung da­von getrennt werde, dann habe ich kein Ziel mehr und kann nur noch dahinwel­ken, bestenfalls mit sehnsüchti­gen Erinnerungen daran, was es hieß, wirklich lebendig und tätig zu sein und meine Aufgabe im Zusammenhang des nationalen Lebens zu erfüllen, das allein allem, was ich war und tat, Sinn und Wert gab.

In überladener und gefühlsbetonter Prosa von dieser Art haben Herder, Burke, Fichte und Michelet geschrieben, und in ihrer Nachfolge manche Erwecker der nationalen Seele ihrer schlafenden Völker in den slawischen Provin­zen der österreichischen Monarchie und des türkischen Reichs oder bei den vom Zaren unterdrückten Nationali­täten und schließlich auf der ganzen Welt. Es ist zwar etwas anderes, ob man mit Burke sagt, daß das Indivi­duum töricht sein könne, die Gattung aber weise sei, oder wie Fichte etwa ein Jahrzehnt später, daß das Individuum verschwinden und von der Gattung aufgesogen und ge­läutert werden müsse, doch die allgemeine Richtung ist dieselbe. Eine derart wertbeladene Sprache mag sich viel­leicht gelegentlich als eine bloß beschreibende ausgeben, die lediglich den Begriff der Nation oder ihrer histori­schen Entwicklung klären möchte. Aber ihr Einfluß auf das Verhalten war nicht geringer als der der Sprache des Naturrechts, der Menschenrechte, des Klassenkampfes oder jeder anderen Idee, die unsere Welt geprägt hat, und so war es von denen, die diese Sprache sprachen, auch be­absichtigt.

Durch eine Entwicklung, die niemanden zu überraschen braucht, behauptet der voll entwickel­te Nationalismus schließlich: Wenn sich die Befriedigung der Bedürfnisse des Organismus, zu dem ich gehöre, als unvereinbar mit der Erfüllung der Ziele anderer Gruppen erweist, dann habe ich oder hat die Gesellschaft, zu der ich unauflöslich gehöre, keine andere Wahl, als die­se zu zwingen, das Feld zu räumen, wenn nötig, mit Gewalt. Wenn meine Gruppe, nennen wir sie Nation, ihre wahre Natur frei verwirkli­chen soll, so schließt dies die Notwendigkeit ein, Hinder­nisse, die sich ihr in den Weg stellen, zu beseitigen. Nichts, was mein höchstes Ziel – das heißt das meiner Nation – in Frage stellt, darf mit ihm gleichrangig sein. Es gibt keinen übergeordneten Maßstab, der es erlauben würde, die ver­schiedenen Lebenswerte, Eigenschaf­ten und Bestrebun­gen verschiedener nationaler Gruppen in ein abgestuftes Verhältnis zuein­ander zu bringen, denn ein solcher Maß­stab wäre übernational, wäre nicht einem bestimmten gesellschaftlichen Organismus immanent, nicht ein Teil und Element von ihm, sondern hätte seine Gültigkeit aus einer Quelle außerhalb des Lebens einer bestimmten Ge­sellschaft, so wie das Naturrecht oder die natürliche Ge­rechtigkeit von denen begriffen wurde, die daran glaub­ten. Da aber für diese Auffassung alle Werte und Maßstäbe notwendig einer bestimmten Ge­sellschaft, einem natio­nalen Organismus und seiner einzigartigen Geschichte angehören, und der Einzelne oder die Verbände oder Gruppen, zu denen er gehört, alle Werte und Zwecke, wenn sie sich überhaupt verstehen wollen, von daher be­greifen, beruhen solche Appelle an universale Werte für den Nationalisten auf einem falschen Verständnis der Na­tur des Men­schen und der Geschichte. Dies ist die Ideolo­gie des Organizismus, der nationalen Treue, des »Volkes« als des wahren Trägers der nationalen Werte, die Ideolo­gie von Integralismus, historischer Verwurzelung, »la terre et les morts« und nationalem Willen. Sie richtet sich gegen die Kräfte von Spaltung und Zerfall, die mit dem ab­wertenden Vokabular charakteri­siert werden, womit man die Anwendung naturwissenschaftlicher Methoden auf menschliches Geschehen beschreibt – kritischer, »analyti­scher« Verstand, »kalter« Intellekt, destruktiver, »atomisie­render« Individualismus, seelenloser Mechanismus, Fremdeinflüsse, platter Empi­rismus, wurzelloser Kosmo­politismus, abstrakte Begriffe der Natur, des Menschen, der Rech­te, ohne Sinn für die Unterschiede von Kulturen und Traditionen. Diese ganze Typologie und Liste von Feindbegriffen beginnt bei Hamann und Burke, erreicht einen ersten Höhepunkt bei Fichte und seinen romanti­schen Anhängern, wird von de Maistre und Bonald syste­matisiert und erreicht einen neuen Höhepunkt in unse­rem Jahrhundert in den Propagandaschriften des Ersten und Zweiten Weltkrieges und den Verwünschungen, die die irrationalistischen und faschistischen Schriftsteller gegen die Aufklärung und alle ihre Werke richten.

Diese Sprache und das ihr zugrundeliegende Denken, emotional aufgeladen, wie sie es fast immer sind, besitzen selten Klarheit oder Konsistenz. Die Propheten des Natio­nalismus reden manchmal so, als wenn das höhere, ja so­gar höchste Recht der Nation gegenüber dem Ein­zelnen auf der Tatsache gründe, daß allein das Leben, die Ziele und die Geschichte der Nation allem Sinn und Bedeu­tung verleihen können, was das Individuum ist und tut. Das scheint aber zu implizieren, daß andere Menschen in derselben Beziehung zu ihrer eigenen Nation stehen, de­ren Ansprüche an sie gleichermaßen gültig und nicht we­niger absolut sind, so daß sie mit der Verwirklichung der Ziele und der »Mission« einer anderen Nation in Konflikt kommen können. Das wiederum scheint theoretisch zu einem kulturellen Relativismus zu führen, der sich schlecht mit dem Absolutismus der Prämisse verträgt, selbst wenn er ihr nicht förmlich widerspricht. Außerdem wird damit dem Krieg aller gegen alle Tor und Tür geöffnet. Es gibt Nationalisten, die dieser Folgerung durch den Be­weis entgehen möchten, daß eine bestimmte Nation oder Rasse – etwa die deutsche – anderen Völkern überlegen sei und ihre Ziele die der anderen nach objektivem und übernationalem Maßstab übertreffen; daß gerade diese Kultur Menschen hervorbringe, bei denen die wahren Zwecke der Menschheit einer Verwirklichung näher kommen als bei Menschen außerhalb dieser Kultur. So argumentierte Fichte in seinen späteren Schriften (und dieselbe These findet sich bei Ernst Moritz Arndt und an­deren deut­schen Nationalisten jener Zeit). Dies ist auch der Sinn des Hegelschen Gedankens von einer höheren Mission der geschichtlichen Völker, die sich zu ihrer Zeit und an ihrem Ort erfüllt. Bei diesen nationalistischen Schriftstellern kann man nie sicher sein, ob sie ihre ei­gene Nation schätzen, weil sie ist, was sie ist, oder weil allein ihre Werte einem bestimmten objektiven Maßstab oder Ideal nahekommen, das voraussetzungsgemäß nur für diejenigen verständlich ist, die das Glück haben, da­nach zu leben, während alle anderen Gesellschaften die­sem Ideal gegenüber blind sind und es vermutlich immer bleiben werden – darin zeigt sich ihre objekti­ve Unter­legenheit. Die Grenze zwischen diesen beiden Auffassun­gen ist oft unscharf, aber beide führen zu einer kollekti­ven Selbstverherrlichung, die im europäischen, vielleicht auch amerikanischen Nationalismus ihren erfolgreichen Ausdruck gefunden hat.

Die Nation ist natürlich nicht der einzige Gegenstand solcher Verehrung. Eine ähnliche Spra­che und Rhetorik wurden in der Geschichte verwendet, um die wahren In­teressen des Ein­zelnen mit denen seiner Kirche, seiner Kultur, seiner Kaste, Klasse oder auch Partei zu iden­ti­fi­zieren. Manchmal haben diese Interessen sich teilweise gedeckt oder wurden zu einem ein­heitlichen Ideal ver­schmolzen, während sie zu anderen Zeiten in Konflikt miteinander gerie­ten. Doch der machtvollste Aufruf zu Hingabe und Selbstidentifikation ist historisch vom Na­tio­nalstaat ausgegangen. Diese Wahrheit ist in besonders verheerender und tragischer Wei­se offenbar geworden, als sich 1914 die Macht des Nationalstaates über seine Bür­ger als unver­gleichlich stärker erwies als die Klassensoli­darität der internationalen Arbeiterbewe­gung.

Seit seiner Entstehung im achtzehnten Jahrhundert hat der Nationalismus viele Formen ange­nommen, beson­ders seit seiner Verschmelzung mit dem Etatismus, der Lehre von der Supre­matie des Staates, vor allem des Na­tionalstaates, in allen Bereichen, und nach seiner Allianz mit den Kräften der Industrialisierung und Modernisie­rung, die einmal seine geschworenen Feinde gewesen wa­ren. Aber in allen seinen Verkleidungen scheinen die vier Bestimmungen gegeben, die ich oben zu umreißen ver­suchte: der Glaube an die vorrangige Notwendigkeit, zu einer Nation zu gehören, der Glaube an organische Bezie­hungen zwischen allen Elementen, die eine Nation aus­machen, an den Wert der eigenen Nation einfach deshalb, weil sie die eige­ne ist, und schließlich an den absoluten Vorrang ihrer Forderungen gegenüber rivalisierenden Ansprüchen von Autorität und Loyalität. Diese Elemente kann man, in unterschiedlichem Ausmaß und Verhältnis, in all den rapide zunehmenden nationalistischen Ideolo­gien finden, die gegenwärtig die Erde überwuchern.

IV

Es ist vielleicht wahr, daß der Nationalismus im Unter­schied zum bloßen Nationalbewußtsein – dem Gefühl, zu einer Nation zu gehören – in erster Linie eine Antwort auf eine herablassen­de oder herabsetzende Haltung gegen­über den traditionellen Werten einer Gesellschaft ist, Folge von verletztem Stolz und einem Gefühl der Ernied­rigung bei ihren sozial bewußtesten Mitgliedern, was schließlich zu Zorn und trotziger Selbstbehauptung führt. Jedenfalls läßt sich dies gut beobachten an der paradig­matischen Entwicklung des modernen Nationalismus, der deutschen Reaktion, von der bewußten Verteidigung der deutschen Kultur in dem relativ ge­mäßigten literari­schen Patriotismus bei Thomasius und Lessing und ihren Vorläufern im sieb­zehnten Jahrhundert, über Herders Be­tonung kultureller Autonomie bis zum Ausbruch eines höchst aggressiven Chauvinismus bei Arndt, Jahn, Kör­ner, Görres während und nach der Napoleonischen Beset­zung. Aber die Dinge liegen offenbar nicht ganz so ein­fach. Schließlich hat es Kontinuität der Sprache, der Sitten und des Territoriums seit unvordenklichen Zeiten gege­ben, und ebensooft in allen Teilen der Welt Aggression von außen, nicht bloß gegen Stämme oder Völker, sondern ge­gen große Gesellschaften, die durch eine Religion oder den Gehorsam gegenüber einer eingesetzten Autorität ge­eint waren. Trotzdem hat dies weder in Europa noch in Asien, weder im Altertum noch im Mittelalter zu der spezi­fisch nationalisti­schen Reaktion geführt: Die Perser ha­ben auf ihre Niederlage durch die Griechen nicht so rea­giert, ebensowenig die Griechen auf die Herrschaft der Römer, die Buddhisten auf die der Moslems oder die grie­chisch-römische Kultur, nachdem sie von den Hunnen oder den Türken überrannt worden war, ganz zu schwei­gen von den unzähligen kleineren Kriegen und der Zer­störung angestammter Institutionen durch Eroberer auf allen Kontinenten.

Selbst mir, der ich nicht behaupten kann, Historiker oder Soziologe zu sein, ist deutlich, daß die dem kollektiven Empfinden einer Gesellschaft oder zumindest ihrer gei­stigen Führungs­schicht zugefügte Wunde zwar vielleicht eine notwendige, keinesfalls aber hinreichende Be­din­gung des Nationalismus ist. Die Gesellschaft muß, zumin­dest potentiell, in sich eine Gruppe oder Klasse von Perso­nen enthalten, die auf der Suche nach einem Brennpunkt der Loyalität, der Selbstidentifikation oder vielleicht nach einer Machtbasis ist, ohne durch die früheren Kräfte des Zusammenhalts noch gestützt zu werden, durch stammesmäßige, reli­giöse, feudale, dynastische oder militäri­sche Bindungen, wie sie etwa die zentralistische Politik der Monarchien Frankreichs oder Spaniens bot, nicht aber die Fürsten der deutschen Länder. In einigen Fällen werden solche Bedingungen durch das Auftreten neuer gesell­schaft­licher Klassen geschaffen, die gegen die bis­herigen weltlichen oder klerikalen Herrscher Macht über die Gesellschaft gewinnen wollen. Wenn nun noch die Wunde der Eroberung oder sogar kultureller Erniedri­gung von außen hinzukommt, dann kann dadurch, jeden­falls in einer Gesellschaft, die Anfänge einer nationalen Kultur besitzt, der Boden für die Entstehung des Nationa­lismus bereitet sein.

Trotzdem scheint mir eine weitere Bedingung notwendig: Damit sich in einer Gesellschaft Nationalismus entwickeln kann, müssen wenigstens einige ihrer feinfühligsten Mitglieder ein, vielleicht noch ganz unentwickeltes Bild von ihr selbst als Nation haben, vermöge irgendeines oder mehrerer verbindender Faktoren, wie Sprache, ethni­schem Ursprung, einer gemeinsa­men, wirklichen oder bloß vorgestellten, Geschichte – Ideen und Gefühle, die in den Köpfen der Gebildeteren und stärker sozial und histo­risch Orientierten relativ deutlich, in dem Be­wußtsein der Mehrheit der Bevölkerung hingegen weniger klar sind oder sogar völlig fehlen können. Wenn dieses nationale Bild ignoriert oder verletzt wird, werden die, die es ha­ben, anfällig für Ressentiments, und einige von ihnen wer­den zu einer bewußten Intellektuellen­schicht, besonders wenn sie mit einem gemeinsamen Feind im Staat selbst oder außerhalb – einer Kirche oder einer Regierung oder fremden Verleumdern – konfrontiert sind. Das sind dann die Dichter und Romanciers, Historiker und Kritiker, Theologen, Philosophen und so fort, die sich in Wort und Schrift an das Volk wenden und ihm bewußt machen wollen, wel­che Unbill es als Volk erleidet. So begann der später alle Lebensbereiche erfassende Wider­stand gegen die französische Vorherrschaft auf den scheinbar entlege­nen Gebieten der Ästhe­tik und der Literaturkritik. (Auf die spezifischen Ursachen der Reaktion gegen den französi­schen Neoklassizismus in England und der Schweiz möchte ich hier nicht eingehen.) In den deutschen Län­dern wurde dieser Widerstand zu einer gesellschaftlichen und politischen Kraft, zum Nährboden des Nationalismus. Er äußerte sich als die bewußte Bemühung der Schrift­stel­ler, sich selbst und die anderen von dem zu befreien, was sie als erstickenden Zwang em­pfanden – zunächst von den despotischen Dogmen der maßgebenden französi­schen Ästhe­tiker, die eine freie Entfaltung des Geistes hemmten.

Aber außer den arroganten Franzosen gab es noch einhei­mische Tyrannen, die über die Gesellschaft und nicht nur über die Ästhetik herrschten. Die große individuelle Em­pörung gegen die Regeln und Vorschriften einer drücken­den und philisterhaften Gesellschaft, die als »Sturm und Drang« bekannt ist, wollte alle Mauern und Schranken des gesellschaftlichen Lebens unmittelbar niederreißen: Unterwürfigkeit und Servilität unten, Brutalität, Willkür, Arroganz und Unterdrückung oben, Verlogenheit und »das Geplapper und Gewinsel der Scheinheiligkeit«, wie Burke es genannt hat, auf jeder Ebene. Man begann, die Gültigkeit aller Gesetze in Frage zu stellen, alle angeblich von Gott oder der Natur oder auch vom Für­sten auferleg­ten Regeln, die Autorität verliehen und unbedingten Ge­horsam verlangten. Gefordert wurden Freiheit des Aus­drucks der eigenen Persönlichkeit, der freie Ausdruck des schöpferischen Willens, wie er am reinsten und mächtig­sten bei den Künstlern sich zeige, aber durchaus allen Menschen gegeben sei.

Für Herder war diese Lebenskraft verkörpert in den Schöpfungen des kollektiven Geistes der Völker, in den Sa­gen, den Heldengedichten, der Poesie, den Mythen, Geset­zen, Gebräuchen, Liedern, Tänzen, der religiösen und weltlichen Symbolik, den Tempeln, Kathedralen, rituellen Handlungen – alles Formen des Ausdrucks und der Ver­ständigung, die kein einzelner Autor und keine identifi­zierbare Gruppe geschaffen hatten, sondern die Einbil­dungskraft und der Wille der ganzen Gemeinschaft, die kollektiv und unpersönlich waren und sich auf verschie­denen Bewußtseinsebenen äußerten. So, glaubte er, wür­den die vertrauten und ungreifbaren Bande geschaffen, durch die eine Gesellschaft sich als ein zusammenhän­gendes, organisches Ganzes entwickle.

Die Vorstellung eines schöpferischen Vermögens, das in Individuen und ganzen Gesellschaf­ten gleichermaßen wirkte, trat an die Stelle des Begriffs zeitloser, objektiver Wahrheiten, ewi­ger Muster, durch deren Befolgung allein die Menschen Glück, Tugend, Gerechtigkeit oder jede an­dere eigentliche Erfüllung ihrer Natur erlangen könnten. Hieraus entstand die neue Sicht des Menschen und der Gesellschaft, die Lebenskraft, Bewegung und Wandel be­tonte, worin sich Einzelne oder Gruppen eher unterschie­den als glichen, den Reiz und den Wert von Mannigfaltig­keit, Einzigartigkeit und Individualität, eine Anschauung, für die die Welt ein Garten ist, in dem jeder Baum und jede Blume in der ihnen eigenen Weise wachsen und das ver­körpern, was die Umstände und ihre eigene, individuelle Natur hervortreiben, so daß keine nach den Formen und Zielen anderer Organismen beurteilt werden darf. Damit wurde die herrschende philosophia perennis in Frage ge­stellt, der Glaube an Allgemeingültigkeit, Gleichförmig­keit, Universalität und an die zeitlose Gültigkeit objekti­ver und ewiger Gesetze und Regeln, die überall, zu jeder Zeit und für alle Menschen und Dinge verbindlich waren, ein Glaube, dessen säkulare und naturalistische Version von den Häuptern der französischen Auf­klärung unter dem Eindruck des Siegeszuges der Naturwissenschaften und der Mathematik vertreten wurde und aus dessen Per­spektive sich die deutsche Kultur – religiös, literarisch, in­trospektiv; zum Mystizismus neigend, erdrückend provin­ziell oder bestenfalls ein schwacher Abklatsch der Kultur des Westens – so ärmlich ausnahm.

Ich möchte damit nicht behaupten, daß dieser entschei­dende Gegensatz, zumindest am An­fang, mehr gewesen wäre als eine Vision in den Köpfen einer kleinen Gruppe deutscher Dich­ter und Kritiker. Aber es waren diese Schriftsteller, die sich am stärksten von der gesellschaft­li­chen Veränderung betroffen fühlten, die Deutschland, be­sonders Preußen, unter den ver­westlichenden Reformen Friedrichs des Großen durchmachte. Von aller wirklichen Macht abgeschnitten, unfähig, sich in die bürokratische Ordnung, die den traditionellen Lebensfor­men überge­stülpt wurde, zu fügen, mit einem sehr ausgeprägten Be­wußtsein der Unverein­barkeit ihrer im wesentlichen pro­testantisch-christlichen, moralistischen Gesinnung mit der wissenschaftlichen Einstellung der französischen Aufklärung und verfolgt vom kleinlichen Despotismus unzähliger Duodezfürsten, reagierten die Begabtesten und Unabhängigsten unter ihnen auf die Untergrabung ihrer Welt seit den Erniedrigungen ihrer Großväter durch die Ar­meen Ludwigs XIV mit wachsender Empörung. Dem seichten Materialismus und Nützlich­keitsdenken und dem substanzlosen, entmenschlichten Schattenspiel der Welt der franzö­si­schen Philosophen stellten sie die Tiefe und Poesie der deutschen Tradition gegenüber, mit ihrem Vermögen einer schwankenden, aber authentischen Ein­sicht in die unausschöpfliche und unausdrückbare Viel­falt des Lebens des Geistes. Das ist die Wurzel der roman­tischen Bewegung, die, zumindest in Deutschland, den kollektiven Willen, der sich durch die mit rationalen Me­thoden zu entdeckenden Regeln nicht einschränken ließ, pries und das geistige Leben des Volkes verherrlichte, an dessen Tätigkeit oder überindividuellem Willen schöpferi­sche Individuen teilhatten, den sie aber nicht beobach­ten oder beschreiben konnten. Der Be­griff des politischen Lebens als Ausdruck dieses kollektiven Willens ist die Quintessenz der politischen Romantik, das heißt des Na­tionalismus.

Ich möchte noch einmal wiederholen, daß der Nationalis­mus mir zwar eine Antwort auf eine der Gesellschaft zuge­fügte Wunde zu sein scheint, daß diese Verletzung jedoch eine notwen­dige, nicht aber hinreichende Bedingung des nationalistischen Geltungsdrangs ist. Die Wun­den, die Ge­sellschaften einander seit unvordenklichen Zeiten zufü­gen, haben keineswegs immer eine nationalistische Ant­wort provoziert. Dazu bedarf es mehr, nämlich einer neuen Vorstellung vom Leben, mit der sich die verletzte Gesellschaft oder die Klassen und Gruppen, die durch den politischen oder sozialen Wandel entwurzelt wurden, identifizieren und um welche sie sich sammeln können, um ihr kollektives Leben wiederherzustellen. So kann man die slawophilen und die populistischen Bewegungen in Rußland wie auch den deutschen Nationalismus nur verstehen, wenn man sich die traumatische Wirkung der gewaltsamen und raschen Modernisierung klarmacht, die Peter der Große Rußland oder, in kleinerem Maßstab, Friedrich der Große Preußen aufgezwungen hatte – die Wirkung technologischer Revolutio­nen, der Entwicklung neuer und des Verfalls alter Märkte, die daraus folgende Zerrüttung des Lebens ganzer Klassen, die fehlende Mög­lichkeit für die gebildeten Schichten, ihre Fähigkei­ten an­zuwenden, da sie es aus psychologischen Gründen nicht vermochten, in die neue Büro­kratie einzutreten. Im Falle Deutschlands kam noch die Besatzung oder Kolonisie­rung durch einen mächtigen äußeren Feind hinzu, der die traditionellen Lebensformen zerstörte und die Men­schen, vor allem die Empfindlichsten und Selbstbewußtesten unter ihnen, Künstler und Denker welcher Richtung auch immer, eines festen Standpunktes beraubte und sie unsicher und verwirrt machte. Dann entsteht das Bedürf­nis nach einer neuen Synthese, nach einer neuen Ideolo­gie, um den Widerstand gegen die Kräfte, die sich ihren Überzeugungen und Lebensformen entgegenstellen, zu erklären und zu rechtfertigen, eine neue Richtung zu wei­sen und den Menschen einen neuen Orientierungspunkt für ihr Selbstverständnis zu geben.

Dieses Phänomen ist in unserer Zeit, in der es ja keinen Mangel an sozialen und ökonomi­schen Umwälzungen gibt, bekannt genug. Wo ethnische Bande und die normale historische Erfahrung nicht stark genug sind, um ein Na­tionalgefühl zu schaffen, kann neuer Orientie­rungspunkt eine neue Klasse sein, eine Kirche oder, sehr häufig, das Zentrum von Macht und Autorität, der Staat selbst, ob mul­tinational oder nicht. Sie richten das Banner auf, unter dem sich alle sammeln und reorganisieren können, deren traditionelle Lebensformen zerrüttet wor­den sind – land­lose Bauern, ruinierte Grundbesitzer oder kleine Ge­schäftsleute, arbeitslose Intellektuelle oder Gescheiterte aus den verschiedensten Berufen. Keine dieser Kräfte oder Institutionen hat jedoch, als Symbol oder als Realität, empirisch eine derart einigende und dynamische Kraft entfalten können wie die Nation. Und wenn die Nation mit anderen Objek­ten der Verehrung – Rasse, Religion oder Klasse – zusammenfällt, ist ihre Anziehungskraft gera­dezu unvergleichlich.

Die ersten wirklichen Nationalisten, die Deutschen, sind ein gutes Beispiel für die Verbindung von verletztem kul­turellen Stolz mit einer philosophisch-historischen Vision, die die Wunde schließen und einen inneren Widerstands­herd ausbilden sollte. Zuerst war es eine kleine Gruppe gebildeter, unzufriedener Franzosenhasser und dann un­ter dem Eindruck des durch die französischen Armeen und durch Napoleons »Gleichschaltung« erlittenen Deba­kels eine breite Volksbewegung. Dann wurde daraus die erste große Aufwallung nationalistischer Lei­denschaft, mit wildem Chauvinismus der Studenten, Bücherver­brennungen und geheimen Tribunalen gegen die Verrä­ter, ein Vorgang, der der Kontrolle entglitt und das Mißfal­len von ruhigen Köpfen wie Goethe und Hegel erregt hat.

Andere Nationen folgen, teils unter dem Einfluß der deut­schen Rhetorik, teils weil ihre Ver­hältnisse den deutschen hinreichend ähnlich waren, um ein ähnliches Elend und dieselben gefährlichen Gegenmittel hervorzurufen. Nach Deutschland ergriff der Nationalismus Italien, Polen und Rußland, schließlich auch die Nationen des Balkans und des Baltikums, Irland und, nach der Katastrophe, auch die dritte französische Republik, und so bis in die heutige Zeit mit ihren Republiken und Diktaturen in Asien und Afrika, dem wilden Nationalismus regionaler Gruppen in Frank­reich und England, Belgien und Korsika, Kanada, Spa­nien, Zypern und sonstwo.

Keiner der Propheten des neunzehnten Jahrhunderts hat, soweit ich sehe, irgend etwas von dieser Art vorausgese­hen, und hätte jemand es getan, dann wäre es sicher für zu unwahr­scheinlich gehalten worden, um einer Erwä­gung wert zu sein. Aus welchem Grunde hat man die Wahrscheinlichkeit dieser entscheidenden Bewegung un­serer Tage übersehen?

V

Zu den Grundannahmen der rationalen Denker libera­ler Einstellung im neunzehnten und in einigen Jahr­zehnten unseres Jahrhunderts gehörte, daß die liberale Demokratie die befrie­di­gendste – oder zumindest die am wenigsten unbefriedigende – Gesellschaftsform sei, daß der Nationalstaat die normale Einheit einer unabhängi­gen, sich selbst regierenden menschlichen Gesellschaft schon immer gewesen oder jedenfalls historisch gewor­den sei, und schließlich, daß mit der Auflösung der Viel­völkerstaaten (die Herder als ordnungslose politische Monstro­sitäten angeprangert hatte) in ihre nationalen Bestandteile der Wunsch nach der Vereinigung von Men­schen mit gemeinsamer Sprache, gemeinsamen Sitten, Erinnerungen und Einstellun­gen endlich erfüllt wäre und eine Gemeinschaft befreiter, sich selbst bestimmen­der Natio­nalstaaten – das Junge Italien Mazzinis, das Junge Deutschland, Junge Polen und Junge Ruß­land – entstehen werde, die unbehindert von den irrationalen Relikten einer knechtischen Vergangenheit in Friede und Harmonie im Geiste des Patriotismus leben werde, nicht mehr vergiftet von einem aggressiven Nationalis­mus, der selber ein Symptom eines pathologischen, durch Unterdrückung hervorgerufenen Zustandes war. Daß zu dem Treffen der Ersten Interna­tionalen Arbeiter­assoziation eine Delegation der Bewegung Mazzinis ein­geladen wurde und dort auftrat, so ungern Marx das auch gesehen haben mag, ist in dieser Hinsicht bezeich­nend. Diese Überzeugung wurde von den liberalen und demokratischen Begründern der Nachfolge­staaten nach dem Ersten Weltkrieg geteilt, und sie ging in die Verfas­sung des Völkerbundes ein. Sogar die Marxisten forder­ten nicht die völlige Aufhebung der nationalen Grenzen, ob­wohl sie den Nationalismus für historisch reaktionär hielten. Vorausgesetzt, daß die Klassen­ausbeutung durch die sozialistische Revolution beseitigt sei, könnten freie nationale Gesell­schaften nebeneinander leben bis zum Absterben des Staates, den sie als ein Instrument der Klas­senherrschaft verstanden.

Keine dieser Ideologien sah ein wachsendes Nationalge­fühl und, mehr noch, einen aggres­siven Nationalismus voraus. Vielleicht erkannte nur Durkheim, was man, wie mir scheint, sonst durchgängig übersehen hat, daß näm­lich die Zerstörung traditioneller Hierarchien und Ord­nungen des sozialen Lebens, in denen die Menschen mit ihrer Loyalität sehr tief verankert waren, durch die Zen­tralisierung und die bürokratische »Rationalisierung«, wie sie der indu­strielle Fortschritt erforderte und nach sich zog, eine große Anzahl von Menschen ihrer sozia­len und ge­fühlsmäßigen Sicherheit beraubte. Das führte zu den vielerörterten Erscheinungen von Entfremdung, geisti­ger Entwurzelung und wachsender Anomie und machte es notwendig, durch eine bewußte Gesellschaftspolitik ei­nen psychologischen Ausgleich für die verlorenen kultu­rellen, politischen und religiösen Werte der vergangenen Ordnung zu schaffen. Die Sozialisten glaubten, daß die Klassensolidarität, die Brüderlichkeit der Ausgebeuteten und die Aussicht auf eine durch die Revolution ermöglicht e gerechte und vernünftige Gesellschaft diesen unerläßlichen Sozialkitt liefern würden, was ihnen bis zu einem gewissen Grade ja auch gelang. Außerdem emigrierten einige der Armen, Entwurzelten und Enteigneten in die Neue Welt. Aber für die große Mehrheit wurde dieses Vakuum weder durch Berufsverbände oder politische Par­teien noch durch Sorels revolutionären Mythos ausgefüllt, sondern durch die alten, traditionellen Bande, durch Spra­che, Heimatboden, wirkliche oder imaginäre histo­rische Erinnerungen, durch Institutionen oder Führergestalten, die eine Verkörperung der Vorstellungen der Menschen von sich selbst als einer »Gemeinschaft« darstellten – Symbole und Kräfte, die, wie sich herausstellen sollte, sehr viel mächtiger waren, als die Sozialisten oder auch die aufgeklärten Liberalen glauben wollten. Die – manchmal mit geradezu mysti­scher oder messianischer Inbrunst be­setzte – Vorstellung von der Nation als höchster Auto­rität, die die Kirche, den Fürsten, das Recht oder andere Quel­len höchster Werte ersetzte, linderte die Schmerzen des verletzten Gruppenbewußtseins, von wem auch immer sie verur­sacht waren, von einem äußeren Feind, einhei­mischen Kapitalisten, imperialistischen Aus­beutern oder einer künstlich auferlegten, seelenlosen Bürokratie.

Ohne Zweifel wurde dieses Gefühl von Parteien und Poli­tikern bewußt ausgebeutet, aber dazu mußte es erst ein­mal da sein, denn die, die es für ihre eigenen Zwecke be­nutzten, hatten es nicht erfunden. Es war da und es besaß eine unabhängige, eigenständige Kraft, die mit ande­ren Kräften verbunden werden konnte, am wirksamsten mit der Macht eines zur Modernisie­rung entschlossenen Staates, als Verteidigung gegen andere, als fremd oder feindselig em­pfundene Mächte oder mit besonderen Gruppen, Klassen oder Bewegungen im Staate selbst, mit religiösen, politischen oder ökonomischen Gruppen, mit denen sich die Mehrheit der Gesellschaft instinktiv nicht identifiziert hätte. Dieses Gefühl entwickelte sich und konnte in die verschiedensten Richtungen gelenkt wer­den, als Waffe der Säkularisierung, Industrialisie­rung, Modernisierung und der rationalen Nutzung der Ressour­cen oder für einen Appell an eine wirkliche oder imagi­näre Vergangenheit, irgendein verlorenes, heidnisches oder neumit­telalterliches Paradies, die Vision eines muti­geren, einfacheren und reineren Lebens, schließ­lich auch als die Stimme des Blutes oder eines alten Glaubens, ge­gen Ausländer, Kosmopoli­ten oder »Sophisten, Ökonomen und Rechner«, die die wahre Seele des Volkes oder dessen eigentliche Wurzeln nicht verstanden und ihm sein Erbe raubten.

Wer die explosive Macht verkennt, die aus der Verbindung von unverheilten geistigen Wun­den gleich welcher Her­kunft und dem Bild der Nation als einer Gemeinschaft der Lebenden, der Toten und der noch Ungeborenen entsteht (so unheilvoll das auch sein kann, zumal wenn es bis zum pathologischen Extrem getrieben wird), scheint mir ein ungenügendes Verständnis der gesellschaftlichen Wirk­lichkeit an den Tag zu legen, auch wenn er im übrigen noch so klar sehen mag. Das scheint mir für die letzten beiden Jahrhunderte ebenso zu gelten wie für die Gegen­wart. Der moderne Nationalismus ist in der Tat auf deut­schem Boden entstanden, aber er hat sich auch überall dort entwickelt, wo die Verhältnisse dem Druck der Mo­dernisie­rung auf die traditionale deutsche Gesellschaft glichen. Ich will damit nicht sagen, daß diese Ideologie unvermeidlich gewesen wäre. Vielleicht hätte sie gar nicht zu entstehen brauchen. Bis heute hat jedenfalls nie­mand überzeugend bewiesen, daß die menschliche Vor­stellungs­kraft nachweisbaren Gesetzen folgt, und bis heute kann niemand den Gang der Ideen vorher­sagen. Wenn dieses Vorstellungsbündel nicht entstanden wäre, hätte die Geschichte vielleicht eine andere Wendung ge­nommen. Es hätte die den Deutschen zugefügten Wunden gegeben, aber sie hätten vielleicht eine andere Linderung gefunden, etwas anderes als das, was Ray­mond Aron, mit Blick auf die Marxisten, als Opium für Intellektuelle bezeichnet hat, und dann wäre vielleicht alles anders verlaufen. Aber diese Idee ist nun einmal entstanden – mit allen Folgen, die sie gehabt hat und deren Wesen und Bedeutung zu verkennen mir ein Zei­chen einer gewis­sen ideologischen Erstarrung zu sein scheint.

Warum hat man dies nicht gesehen? Zum Teil vielleicht wegen eines Deutungsmusters, das unter den aufgeklär­ten liberalen (und sozialistischen) Historikern so weit ver­breitet ist. Das Bild ist bekannt: auf der einen Seite die Mächte der Finsternis, Kirche, Kapitalismus, Tradi­tion, Autorität, Hierarchie, Ausbeutung, Privilegien; auf der an­deren die »Aufklärung«, der Kampf für Vernunft, Wissen und für die Aufhebung der Grenzen zwischen den Men­schen, für Gleichheit und Menschenrechte (besonders der arbeitenden Massen), für individuelle und gesell­schaftliche Freiheit, für die Minderung von Elend, Unter­drückung, Brutalität, die Betonung der Gemeinsamkeit der Menschen, nicht ihrer Unterschiede. Um es auf die einfach­ste Formel zu bringen: Diese Unterschiede waren nicht weniger wirklich als die Identität der Gattung, das »Gattungswesen« von Feuerbach und Marx. Das aus die­sen Unterschieden ent­springende Nationalgefühl fiel auf beide Seiten dieses Gegensatzes zwischen Licht und Fin­sternis, Fortschritt und Reaktion, so wie das im kommuni­stischen Lager noch heute der Fall ist. Unterschiede, die nicht beachtet werden, machen sich selbst geltend und er­heben sich schließlich gegen alle Bemühungen, sie zu­gunsten einer unterstellten oder gewünschten Gleichför­migkeit zu übergehen. Wenn Immanuel Kant, dem man kaum eine Neigung zum Irrationalismus nachsagen kann, erklärte: »… aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden«, dann hatte er damit nicht unrecht.

Ich möchte noch etwas zu überlegen geben. Mir scheint, daß das Denken des neunzehnten und des frühen zwan­zigsten Jahrhunderts erstaunlich eurozentrisch war. Selbst was die phantasie­vollsten und radikalsten politi­schen Denker über Afrika und Asien sagten, hatte meist etwas merkwürdig Abgehobenes und Abstraktes. Sie dachten über die Asiaten und Afrikaner fast ausschließ­lich so, wie sie von den Europäern behandelt wurden. Ob Imperialisten oder wohl­wollende Paternalisten, ob Liberale oder über Eroberung und Ausbeutung empörte Sozialisten – die Völker Afrikas und Asiens tauchen nur als Mündel oder Opfer Europas auf, aber nur sel­ten, wenn überhaupt, als sie selbst, als Völker mit einer eigenen Ge­schichte und Kultur, mit Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, die aus ihrem eigenen, wirklichen Charakter und ihren Lebensumständen verstanden werden müssen. Und wo die Existenz solcher eigenständi­ger Kulturen an­erkannt wird, wie etwa im Falle Indiens oder Persiens, Chinas oder Japans, da wird sie weitgehend ignoriert, so­bald die Zukunft dieser Gesellschaft zur Sprache kommt. Infolgedessen hat man mit der Möglichkeit, daß sich auf diesen Kontinenten ein wachsender Nationalismus ent­wickeln könnte, kaum ernstlich gerechnet. Selbst Lenin sieht die nationalen Bewegungen auf diesen Kontinenten nur als mögliche Waffen gegen den europäischen Impe­rialismus und erwägt ihre Unterstützung nur unter dem Gesichtspunkt, ob sie den Weg zur Revolution in Europa beschleunigen oder verlangsamen. Das ist völlig verständ­lich, da er und die anderen russischen Revolutionäre Eu­ropa für das Machtzentrum der Welt hielten und glaubten, daß die proletarische Revolution in Europa automatisch die Arbeiter aller anderen Länder befreien und die asiati­schen und afrikanischen kolonialen oder halbkolonialen Regime hinwegschwemmen und deren Untertanen in die neue, gesellschaftlich emanzipierte Weltord­nung inte­grieren würde. Deshalb war Lenin an dem Leben ver­schiedener Gesellschaften als solcher nicht interessiert. In dieser Hinsicht folgte er Marx, dessen Ausführungen etwa über Indien oder China – und in dieser Frage auch über Irland – keine besonderen Lehren für deren Zukunft enthalten.

Dieser so gut wie allgegenwärtige Eurozentrismus ver­mag zumindest teilweise zu erklären, warum die unge­heure Explosion nicht nur des Antiimperialismus, sondern auch des Nationa­lismus auf diesen Kontinenten nicht vor­hergesehen wurde. Bis zu der tiefen Erschütterung durch den japanischen Sieg über Rußland im Jahre 1904 war kein nicht-europäisches Volk in den Augen westlicher Gesellschafts- und Politiktheoretiker eine Nation im vollen Sinne des Wortes, deren innerer Charakter, eigene Ge­schichte, Probleme und Zukunftsmöglichkeiten für das Studium der Gesellschaft, der Geschichte und der menschlichen Entwicklung im allge­meinen von Bedeu­tung wäre. Dies kann, neben anderem, zur Erklärung der merkwürdigen Lücke in den futurologischen Aussagen des neunzehnten Jahrhunderts beitragen. Es ist lehrreich, sich zu vergegenwärtigen, daß die russische Revolution ursprünglich von jeglichem nationalistischen Element frei war, sogar noch nach der Intervention der Alliierten, ja, es ist völlig gerechtfertigt, sie als eine durch und durch antinationalistische Revolution zu bezeich­nen. Aber das war nicht von langer Dauer. Die Konzessionen, die Stalin dem Nationalgefühl vor und während Hitlers Einmarsch in Rußland machen mußte, und die spätere Verherrli­chung der Helden einer rein russischen Geschichte zeigen, wie notwendig für die Ziele des Sowjetstaates die Mobilisie­rung dieses Gefühls war. Dies gilt ebenso von der großen Mehr­zahl der Staaten, die seit dem Ende des Zweiten Welt­krieges entstanden sind.

Die Behauptung ist nicht übertrieben, daß heute keine politische Bewegung, zumindest außer­halb der westli­chen Welt, Aussicht auf Erfolg hat, wenn sie sich nicht mit dem Nationalgefühl verbindet. Da ich, wie ich nochmals betonen möchte, weder Historiker noch Politikwissen­schaftler bin, wollte ich keine Erklärung dieses Phäno­mens anbieten, sondern nur eine Frage stellen und auf die Notwendigkeit hinweisen, diesem besonderen Able­ger der romantischen Revolte, der unsere Welt so ent­scheidend beeinflußt hat, größere Aufmerksamkeit zu schen­ken.

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[1] Einige Thesen dieses Aufsatzes sind, in etwas anderer Form, schon in meinem Beitrag »The Bent Twig: A Note on Nationalism«, Foreign Affairs 51 (1972), S. 11-30, erschienen.

Ursprünglich auf Englisch unter dem Titel Nationalism: Past Neglect and Present Power in Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas (hrsg. von Henry Hardy, London: Pimlico, 1979, S. 333-355) erschienen. Aus dem Englischen übersetzt von Johannes Fritsche.

Quelle: Isaiah Berlin, Der Nationalismus, Frankfurt am Main: Anton Hain, 1990, S. 35-71.

Hier der Text als pdf.