Trutz Rendtorff, Die christliche Freiheit als Orientierungsbegriff der gegenwärtigen christ­lichen Ethik: „Freiheit ist auf dem Boden des Christentums durchaus und elementar die Freiheit des Indi­viduums, der Person. Die Würde des Menschen besteht letztlich darin, dass ihm als armem, abhängigem, elendem Menschen die Fülle dessen zu­kommt, wovon der christliche Glaube spricht.“

Will man nachvollziehen, auf welcher Grundlage protestantische Ethik (unter Absehung von Römer 14,7-9) argumentiert – so wie beispielsweise in dem jüngst erschienenen F.A.Z-Beitrag „Den assistierten professionellen Suizid ermöglichen“ von Reiner Anselm, Isolde Karle und Ulrich Lilie – , empfiehlt sich dazu Trutz Rendtorffs Text „Die christliche Freiheit als Orientierungsbegriff der gegenwärtigen christ­lichen Ethik“ aus dem Handbuch der christlichen Ethik von 1978/1993:

Die christliche Freiheit als Orientierungsbegriff der gegenwärtigen christ­lichen Ethik

Von Trutz Rendtorff

1. Zur Ortsbestimmung der christlichen Ethik

Angesichts der Wandlungen und Umformungen ethischer Traditionen in der geschichtlichen Welt des Christentums muß sich die christliche Ethik wieder ihres spezifischen Ursprungs vergewissern, soll sie nicht in eine Vielzahl dis­parater Orientierungen auseinanderfallen. Die zentrale Frage Theologischer Ethik ist die nach der Freiheit des Menschen, so wie sie das Kernstück christli­cher Lehre seit dem NT ist, einer Freiheit, die ihren spezifisch christlichen Grund darin hat, wie Gott auf die in sich selbst verlorene Welt zugekommen ist. Auf dieses Kernstück christlicher Lehre hin sind die Erfahrungen zu inte­grieren, die sich in den Problem­feldern der Ethik versammeln. Mit ihnen in selbständiger und konstruktiver Weise umzuge­hen, das ist die Aufgabe einer am christlichen Begriff der Freiheit orientierten Ethik.

Begriff und Vorstellung der Freiheit sind deshalb heute auch mit vollem Recht in den Mittel­punkt gerückt, wo danach gefragt wird, in welchem inhaltlichen Zusammenhang das Christen­tum mit den ethischen Fragen stehe, die die Menschheit bewegen. An kaum einem anderen Begriff wird auch so unabweislich deutlich, daß die Grundfragen christlicher Ethik identisch sind mit denen der Theologie überhaupt sowie mit den Lebensfragen der Kirche und der christlichen Praxis. Ethische Fragen sind keine bloßen Anwendungsfragen, die eine lediglich äußerliche Bedeutung für ein im übrigen unwandelbares Wesen des Christentums hätten. Im Medium der Ethik wird die Wirklichkeit des christlichen Glaubens in neuer Weise zum The­ma. Die Verbindung des Chri­stentums mit der neuzeitlichen Freiheitsgeschichte ist darum von exemplari­scher Bedeutung für die Zukunft der Theologie. Sie war schon einmal um die Wen­de vom 18. zum 19. Jahrhundert vorrangiges Thema theologischer und phi­losophischer Be­mühungen einer ethischen Ortsbestimmung des Christentums in seiner Geschichte. Diese Frage prägt auch die heutige Epoche weltweiter ethisch-theologischer Reflexion und Aktion, in der die Folgen der Freiheit, die Konsequenzen der Autonomie und die Realisierung der Versprechen der Auf­klärung neue Probleme aufwerfen. Dabei geht es um die Grenzen der Selbstbe­stimmung des Menschen, um die sozialen Gestalten der Freiheit und um die Wirk­lichkeit einer Humanität, die dem Menschen nicht zu beliebiger Disposi­tion steht. Der Aus­einandersetzung mit dem Marxismus kommt hier sicher eine prominente Bedeutung zu, wie sie nach der europäischen Vorgeschichte heute z. B. in der Bewegung der lateinamerikani­schen Theologie der Befreiung eine [379] auch für andere Kontinente wirksame Rolle spielt[1] Der Ertrag der Auseinander­setzung mit dem Marxismus bleibt allerdings merkwürdig gering, sofern nicht klar ist, worauf der genuine und unverwechselbare Freiheitsbegriff des christli­chen Glaubens beruht. Die explizite Auseinandersetzung mit dem Marxismus zu führen, das ist sicher auch weiterhin eine notwendige Aufgabe. Aber der Marxismus definiert nicht die Bedingungen, unter die eine christliche Ethik überhaupt zu treten habe; gehört er selbst doch in die Folgen der Aufklärung. Die Stärkung der theologischen und ethischen Argumente, mit denen die Inte­gration der Welterfahrung in den christlichen Begriff der Freiheitswirklichkeit begründet werden kann, das ist das vorrangige Interesse der Theologischen Ethik. Das muß schon deswegen gelten, weil der Marxismus keineswegs die einzige und sicher nicht die hoff­nungsvollste Perspektive auf die Zukunft einer weltweiten Sozialität der Freiheit bietet.

In diesem Prozeß der Auseinandersetzung um den christlichen Begriff der Freiheit in seinem Verhältnis zur neuzeitlichen Freiheitsgeschichte tritt häufig die Auflösung historisch aufge­bauter Identifikationen von Kirche und Chri­stentum aktuell in den Vordergrund. Dann fas­zinieren vor allem die Phänomene des Wandels und die Postulate der Veränderung. Doch handelt es sich, blickt man auf die Geschichte des Christentums, hier erst um den Beginn einer neuen Epoche christlicher und ökumenischer Theologie. Darum ist die Bemühung um Kontinuität in der Sache mindestens genauso wichtig. Im Blick auf sie kommt der elementa­ren Besinnung auf die Bedeutung des christlichen Freiheitsbegriffes eine wesentliche orien­tierende Bedeutung zu.

2. Der Grundcharakter des christlichen Freiheitsverständnisses

Der christlichen Ethik geht es um die Verwirklichung der Freiheit. Das ist zu­gleich das The­ma der christlichen Theologie überhaupt. Es läßt sich mit einem Wort des Apostels Paulus so charakterisieren: „Der Herr ist der Geist; wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (2 Kor 3,17). Paulus reklamiert die Frei­heit als Wendepunkt für die neue, die christliche Wirklichkeitsauffassung[2]. Er tut das an dem Ort, an dem es um die Erkenntnis der Normen und Maßstäbe für das menschliche Handeln geht, an dem Ort, an dem das Leben als aufgege­ben entgegentritt. Dieser Ort ist in Begriff und Vorstellung der israelitischen Religion der Ort der Gesetzgebung Gottes. Der Ort, an dem die Begegnung mit Gott [380] als die Begegnung mit dem Gebot Gottes identifiziert worden ist, ist, symbolisch gesprochen, der Berg Sinai, auf dem Mose die Gebote empfangen hat. Mose, so lautet die alte Auskunft, brachte dem Volk Israel das Gesetz Gottes und pro­klamierte damit eine neue Fassung der Religion, eine Wirk­lichkeitsauffassung, die durchaus zutreffend als Gesetzesreligion bezeichnet worden ist. Das mosai­sche Gesetz wurde zum Erkenntnisprinzip einer Religion, die im Gesetz die göttlich gebotene Definition der Wirklichkeit erblickte. Gott allein sollte gelten, Gott durch sein Ge­setz, das war darum die Botschaft, die Mose vom Berge Sinai mitbrachte.

Für die Neubestimmung des Gottesgehorsams, wie Paulus sie in einer für das Christentum maßgeblichen Weise vorgenommen hat, wird dieser Vorgang der göttlichen Gesetzgebung am Sinai zum Gleichnis, um den Wendepunkt im Bewußtsein der Freiheit darzustellen. „Wo der Geist des Herrn ist, da ist Frei­heit.“ Während Mose gehalten war, eine Decke auf sein Antlitz zu legen, weil sich auf ihm die Herrlichkeit Gottes als des Gesetzgebers spiegelte, ist diese Decke abgenommen, „in Christus wird sie beseitigt“ (2 Kor 3,14). Was besagt diese Meta­phorik, wenn sie auf ihre Konsequenzen hin ausgelegt wird? Die atl. Gesetzesreligion konnte eine Erkenntnis Gottes selbst als des Subjektes der Wirklichkeit durch seine Gebote haben. Sie bedurfte darum auch keiner anderen Offenbarung als der Auslegung des Gesetzes. Auf diesen Weg war sie gewiesen, wenn sie die volle Wirklichkeit Gottes ausdefinieren wollte. Das Gesetz bis in die letzten Verästelungen des Lebens hinein auszudefinieren, das ist eine Gottes­erkenntnis, die sich in der Vervollkommnung der Gesetzeserkenntnis vollzieht. Dieser theologische Zugang zur Wirklichkeit über das Gesetz hat der israeliti­schen Religion auch ihre gleichsam soziologische Struktur gegeben, ihren kon­kreten ethischen Realismus. Wird die Wirklichkeit im Namen Gottes durch die Inhalte und Weisungen der Gesetzesbestim­mun­gen definiert, dann kann im Prinzip auch überall und an jeder Stelle der Lebensführung das Gesetz Gottes zur Sprache kommen, in kleiner wie in großer Münze. Der Inhalt der Gotteser­kenntnis hat als solcher schon immer einen praktischen Sinn. Die Erkenntnis des Willens Gottes durch sein Gesetz kann sich an den vielen unendlichen Örtern der Gesetze realisieren, die das tätige Leben bestimmen. Die theologi­sche Steigerung dieser Gesetzeserkenntnis ver­dichtet sich für Paulus aber des­wegen auch in der Sorge, alle Gebote erfüllen zu müssen. Denn nur in der Erfül­lung des Gesetzes wird die ganze Wirklichkeit als Wirklichkeit Gottes erfaßt. Diese Sorge vor dem Gesetz führt in die Abhängigkeit, in die Unfreiheit, in die Knechtschaft, wenn sie nicht mehr als die Sorge um den Willen Gottes selbst präsent gehalten wird. Sie gibt dagegen den Blick frei auf das Ganze, d.h., sie gibt den Blick frei auf Gott selbst als das Subjekt des Gesetzes, wenn angesichts der Gesetzesforderung unterschieden wird zwischen den Bestimmungen des Gesetzes und Gott selbst. Die Frage nach dem Heil des Menschen vor Gott adressiert sich an den Willen Gottes, der im Gesetz begegnet, aber darin nicht [381] aufgeht. Wendepunkt im Bewußtsein der Freiheit heißt darum, es nicht nur mit den Ge­setzen, sondern mit dem Gesetzgeber zu tun zu haben. In dieser Konse­quenz einer radikali­sierten Frage nach Gott steht der christliche Freiheitsbegriff, wie Paulus ihn in Konti­nuität und Widerspruch zur atl. Tradition formuliert hat.

Freiheit, so kann eine erste Bestimmung lauten, gibt es erst dort, wo Einsicht in die Gründe des Gebotenen offensteht, wo das Gesetz nicht nur befolgt wird, sondern wo der Gesetzgeber selbst, Gott selbst erkannt wird. Der Ort der Frei­heit ist dann beim Subjekt des Gebietens selbst, bei Gott selbst zu finden. Darum ist Christus Ende und Erfüllung des Gesetzes. An die Stelle der gleichsam sozio­logischen Wirklichkeitserfassung durch die Fülle der alltäglichen Gesetze des Lebens tritt in der christlichen Verkündigung die Freiheit des Glaubens, die in Gott selbst gründet, wie er in Christus offenbar ist. Nicht zufällig, sondern durchaus notwen­dig und mit radikaler Konsequenz gibt Paulus darum dem neuen Subjekt der Freiheit den Titel „Herr“. Christus ist der Herr, und der Geist Christi ist der Geist der Freiheit: Die Frage nach dem Richtmaß alles Handelns und nach der Wirklichkeit des Menschen verweist zurück auf die Instanz, die alle Wirklichkeit bestimmt und erschafft. Das ist der eigentliche, genuine und durch keine Gesetzgebung oder soziologische Realisierung überholbare Ausgangspunkt des christlichen Freiheitsverständnisses. Die Wirklichkeit des Menschen wird damit begründet in einer Freiheit, die vor allem Handeln und vor aller Weltgestaltung liegt. Freiheit als Voraus­setzung empiri­scher, menschlicher Lebenswirklichkeit, das ist der Tenor, auf den in radikaler und unüberbietbarer Weise der Kanon des christlichen Freiheitsverständnisses eingestimmt ist.

Welches Licht fällt von dorther auf das neuzeitliche Freiheitsverständnis?

3. Das neuzeitliche Freiheitsverständnis im Lichte der christlichen Ethik

Blickt man von diesem Wendepunkt zum christlichen Bewußtsein der Freiheit her auf die neuzeitliche Freiheitsthematik, dann ergibt sich folgendes Bild: Der entscheidende Beweg­grund für das neuzeitliche Freiheitsverständnis ist die Frage nach der Herrschaft, ihrer Legi­timation und Begründung, die Frage nach dem Subjekt von Autorität. Von der Herrschaft, vom Herrn, hängt ab, was ge­schehen soll, wie gehandelt werden soll. Alle einzelnen Bestim­mungen, die das Handeln und die Lebensführung bedingen, sind letztlich bestimmt und ab­hängig von der Instanz einer Herrschaft. Darum äußert sich das neuzeitliche Bewußtsein von Freiheit primär und elementar in der Kritik von Herrschaft und Autorität, d. h. in der Rückfra­ge nach dem gebietenden Subjekt. Das ist eine Wirkung des christlichen Wirklichkeitsver­ständnisses, eine Wirkung der [382] Einsicht, daß die Wirklichkeit nicht in sich selbst ruht, sondern abhängig ist von dem gebietenden Herrn und von dem Geist seiner Herrschaft.

Das läßt sich in Kürze an einigen Dimensionen der neuzeitlichen Freiheits­thematik deutlich machen. Im Blick auf die politische Verfassung der Welt hat sich die kritische Frage nach dem gebietenden Subjekt realisiert in der Aufhe­bung traditionaler Herrschaftsordnungen in das seiner selbst bewußte Subjekt von Herrschaft: das Parlament, die verfassunggebende Ver­sammlung, die Par­teien – das alles sind Realisierungen des Freiheitsbewußtseins in der Umwand­lung von Herrschaft. Der Streit um die Wirklichkeit ist ein Streit um die Freiheit, d. h. in politischen Termini: es ist ein Streit um das herrschaftliche Subjekt. Jedes Gebot und jede Bedingung des Lebens soll wieder auf das Gebieten, auf die Möglichkeit freier und neuer Gesetzgebung zurückgeführt werden können. Das macht die innere Dynamik der politischen Evolution der Neuzeit aus.

Blickt man auf die individuelle Verfassung der menschlichen Lehenswelt, so läßt sich exem­plarisch auf folgendes hinweisen: Unter den Bedingungen der neuzeitlichen Freiheitsthematik äußert sich die theologische Frage in der Frage nach der Autorität der Eltern gegenüber den Kindern, der Erzieher gegenüber den heranwachsenden Menschen, in der Aufdeckung und Diskussion der Bedingungen der Sozialisation. Sie äußert sich auch in der Frage, wie die Selbst­bestimmung des Menschen ihre eigene Freiheit gegenüber der Abhängigkeit von Auto­rität gestalten kann. Hier wird in unmittelbarer Weise die Frage thema­tisch, wie der Mensch sein eigener Herr sein kann, nämlich an der Grenze dessen, was hier empirisch möglich ist, in der Frage, ob das Kind schon sein eigener Herr sein könne oder ob es dies eben nur werden kann, wenn und nach­dem es von anderen dazu gemacht worden ist. Die Frage nach der Frei­heit als Voraussetzung des Menschseins ist darum die Frage nach dem Geist, in dem ein Mensch erzogen wird. Niemand kann sich selbst die Freiheit geben. Der konkrete empirische Mensch kann Freiheit nur empfangen. Darin besteht die innere Span­nung der Erziehung.

In anderer Wendung tritt die neuzeitliche Freiheitsthematik auf im Blick auf die psychische Konstitution des Menschen. In der Theorie Sigmund Freuds ist in klassischer Weise der Weg beschritten worden, um nach dem gebietenden Subjekt in der Psyche des Menschen zu fragen, in der Konstellation von Über-Ich und Ich. Hier geht es um eine Analyse, die die Genese des Subjektes aus ihren Verstellungen zu befreien sucht, daß sie die Frage nach der Freiheit des Menschen auf die Konstruktion von Unbewußtem, Bewußtem und Selbstbewußtsein zurück­nimmt. Der Weg von der ungewußten zur gewußten Herr­schaft ist der Weg, den die Psycho­analyse auszuarbeiten sucht.

Und in gleicher Weise gilt dies für das neuzeitliche Bewußtsein von Freiheit, wie es sich in der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit ausarbeitet. Die Entdeckung der gesell­schaftlichen Bedingtheit des Handelns, der soziologi­schen Determination von Ethos und Sitte verweist darauf, daß die Ethik nicht [383] nur eine Sache der Gesinnung und der Werte ist, der moralischen Urteile, son­dern tief in die sozialen Verhältnisse selbst eingelassen ist. Diese soziologische Einsicht bringt in soziologischer Weise die Frage nach dem Subjekt zur Gel­tung, dem solche gesellschaftliche Gesetzmäßigkeit folgt. Es macht den Rang des von Marx zuerst unternommenen Versuches aus, diesem Subjekt einen empirisch-historisch identifizier­baren Namen zu geben, indem er dieses Alles-Gebieten ökonomisch als das Kapital zu be­schreiben unternahm.

Was an diesen Hinweisen exemplarisch hervortritt, ist dieses: Die Frage nach dem Subjekt des Gebietens übergreift alle konkrete Ethik, alle bestimmte Gesetzlichkeit, sie zielt auf die Wirk­lichkeit des Menschen überhaupt, auf die Bedingungen der Verfassung der Welt, in der mor­lische, politische, soziale und religiöse Gebote begegnen und befolgt werden sollen. Am Bild und an der Instanz des Herrn muß sich orientieren, wem es um Freiheit als Voraussetzung der Wirklichkeit des Menschen zu tun ist.

Daraus folgt, daß die Begründung fürs Handeln über ein anderes als das han­delnde und im Handeln sich realisierende Subjekt eingeholt werden muß. Nie­mand hat Freiheit aus sich heraus. Nur unter Anerkennung dieser Vorausset­zung kann Freiheit unter den empirisch lebenden Menschen und in ihren Verhältnissen eine heilsame Rolle spielen. Das christliche Verständnis der Frei­heit hat sich deswegen ausdrücklich an einen Gottesgedanken gebunden, der dieses darzustellen vermag. Er hält das Wissen präsent, daß ein Leben in Frei­heit ein Leben aus gewährter und empfangener Freiheit ist. Die Freiheit, die dem Menschen aus der Gemeinschaft mit Gott zukommt, ist in der Gemein­schaft Gottes mit dem Menschen begrün­det. Das ist der sinngebende Inhalt eines mit Paulus am „Geist des Herrn“ orientierten Gottes­begriffes, sein christlicher Inhalt. Menschliche Sinngebung, die allem Handeln innewohnt, kann nur emp­fangenem Sinn folgen, wenn sie nicht dem Wahn verfallen soll, die Welt habe erst dann einen Sinn, wenn der Mensch ihr einen gibt. Die Versuche, im Gefolge des neuzeit­lichen Freiheitsthemas eine Vollkommenheit und Vollendung der Welt über die Selbstver­wirklichung des Menschen zu erreichen, finden deshalb ihre notwendige Grenze daran, daß sich der Mensch in dem, was ihn als Men­schen Gottes konstituiert, nicht zur Disposition steht. Die theologische Frage, die Frage nach Gott, ist deshalb der ethischen Gesamtlage der Neu­zeit, wird sie irgend in ihrem Zusammenhang mit dem Christentum begriffen, immanent; gerade indem sie den Versuchen immanenter Selbstrealisierung geschichtlich wie sachlich vorausliegt, transzendiert sie auch die Möglichkeiten einer solchen ethi­schen Bemühung, deren Gesetz das letzte Wort über den Menschen zu erlangen sucht. Die unabschließbare ethische Reflexion behält deswegen ihren prakti­schen Sinn nur dann, wenn sie ihre theolo­gischen Prämissen lebendig hält. Wir leben in der Welt der Folgen der Freiheit. Die ethische Frage, die diese theologi­schen Prämissen konstruktiv in Anspruch nimmt, lautet dann: Wie kann die Freiheit frei bleiben? [384]

4. Das Problem der Folgen der Freiheit

Das Bewußtsein der Freiheit ist am Telos der christlichen Freiheit orientiert, „Christus als des Gesetzes Ende“ (Röm 10,4) ist seine Voraussetzung und Begründung. Wenn Paulus darum sagt: „So bestehet nun in der Freiheit, zu der euch Christus befreit hat“ (Gal 5,1), so ist damit die Aufgabe, aber auch das bleibende Problem der christlichen Ethik bezeichnet. Die Ver­wirklichung der Freiheit ist das Problem der Folgen der Freiheit. Das ist das Thema der christ­lichen Ethik. Wie aber können die Fragen der Ethik an dieser Vor­aussetzung geklärt, geprüft und orientiert werden? Wie kann die Welt des Han­delns, der Lebensführung, der Verfassung der Welt im Sinne der Folgen dieser Freiheit identifiziert werden? Was heißt es, daß wir „un­ter dem Gesetz der Frei­heit“ stehen? Die systematische Struktur der Freiheitswirklichkeit, an der die Integrationsaufgabe der theologischen Ethik orientiert ist, läßt sich in sechs Punkten näher beschreiben.

1. In einem inhaltlichen Sinne geht es darum, daß der Mensch von Gott ange­nommen worden ist. Diese Annahme des Menschen durch Gott, Inhalt des Heils im spezifisch religiösen Sinne, erfolgt ohne Bedingungen, sie ist nicht abhängig von Vorleistungen seitens des Menschen, sie erfolgt nicht durch das Gesetz. Diese paulinische These ist in der reformatorischen Theologie erneuert worden, die an zentraler Stelle von der libertas christiana spricht. Die Wirklichkeit des Heils aber läßt sich auch so beschreiben, daß das Grundverhältnis des Menschen zur Wirklichkeit, d. h. eben zu Gott, das des Vertrauens und des Glaubens sein kann. Der Gabe der Freiheit entspricht in erster Instanz also nicht der freie autonome Mensch, der aus sich heraus frei ist, sondern der Mensch, der sein Leben im Vertrauen auf Gott gegründet weiß.

Diese erste Hinsicht hat fundamentale Bedeutung. Die im Glauben gewährte Freiheit definiert den Menschen in seiner Kreatürlichkeit, so wie er sich empi­risch vorfindet und erfährt in den Grenzen seiner Endlichkeit und seines eigenen menschlichen Vermögens. Sie läßt seine Krea­türlichkeit so zum Thema werden, daß darin die Zugehörigkeit zu Gott als die Zugehörigkeit des Geschöpfes zu seinem Schöpfer thematisch wird. Der Mensch als Geschöpf Gottes, das ist der Mensch, den Gott will, darin liegt seine wahre und volle Bestimmung über alle endliche Wirklichkeit und alles Handeln hinaus. Man kann auch sagen, daß hier in der theologischen Perspektive die wahre Natur des Menschen offenbar wird. Freiheit in einem theologischen Sinne ist die natürliche, nämlich dem Schöpfungssinn Gottes entsprechende Wirklichkeit des Menschen. Auch für den Glauben gilt deshalb, daß die Unterscheidbarkeit von Gott und Mensch gewahrt werden muß. Christen haben sich immer wieder darin anderen Men­schen überlegen gewähnt, daß sie die Freiheit als Gabe im Sinne einer histori­schen Übertragung, als einen Besitz für sich in Anspruch genommen haben, der ihnen eine historische Überlegenheit in dieser Welt garantiert. Aber auch für den [385] Christen gilt, daß er von der ihm gewährten Freiheit abhängig ist und bleibt. Sie ist das fundamentum in re aller konkreten Freiheiten, um deren Wahrnehmung es dem Menschen so oder so zu tun ist. Darum ist die Geschichte des Christen­tums und der christlichen Kirche ständig begleitet von der kritischen Frage: Wie kann die Freiheit frei bleiben?

2. Der Grundsinn des christlichen Glaubens muß kraft seiner theologischen Konstitution auch eine eigene, vom übrigen menschlichen Handeln unter­scheidbare empirische Gestalt anneh­men. In der christlichen Predigt und im christlichen Gottesdienst nimmt darum der Grundsinn des christlichen Glau­bens eine Gestalt an, in der die Wirklichkeit der Freiheit in ihrer Selb­ständigkeit präsent gehalten wird. Die Ausdrucksformen der christlichen Religion sind die Art und Weise, wie das, was vom Menschen selbst nicht hervorgebracht werden kann, gleichwohl in der empirischen Welt der Menschen gegenwärtig ist. Die symbolischen Formen des religiö­sen Ausdrucks sind Formen der Anwesenheit des Heils; denn sie ermöglichen es immer wie­der dem empirischen Menschen, sich auf die Freiheit zu beziehen, die ihm gewährt wird. Sie ermöglichen es, daß sich ein Verhältnis zur Wirklichkeit Gottes gestaltet, das den Menschen über sich hinausführt, seine Selbstbezogenheit transzendiert, und ihn so in ein strukturiertes Verhältnis zum Angebot des Glaubens setzt. Deshalb ist in allen Epochen der Geschichte des Christentums der Kampf darum zu beob­achten, diese empirische Anwesenheit des Heils von politischer Herrschaft und gesellschaftlicher Macht unterscheidbar zu halten. Hier geht es darum, wie im historischen Kontext die Freiheit frei bleiben kann. Insofern ist Religionsfrei­heit im Sinne der Ermöglichung und Garantie einer solchen selbständigen Wahrnehmung des theologischen Grundsinnes christlicher Verkündigung ein wesentli­ches Kriterium für eine christliche Gestaltung der Gesellschaft. In der Geschichte des Christentums und nicht zuletzt in der Gegenwart ist immer wieder die Forderung erhoben worden, die Kirche solle sich in die Welt hinein auflösen. Diese Forderung besteht zu Recht, sofern sie darauf zielt, daß die Kir­che die Gabe des Glaubens nicht als einen Besitz ängstlich nach außen ab­schirmen soll. Dann ist es die Forderung der Öffnung der Kirche zur Welt im Dienste der Freiheit, deren Zeuge sie ist. Aber diese Forderung würde in ihr Gegenteil verfälscht, wenn die Kirche den jeweils dominierenden politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen gleichgestellt werden sollte, wenn die Vorstellung regierte, die Wirklichkeit der christlichen Freiheit realisiere sich erst durch politische und soziale Aktion. Die eigentümliche, gerade auch politisch und gesell­schaftlich relevante Funktion der Selbständigkeit der christlichen Kirche besteht ja gerade darin, daß sie es mit ihren symbolischen Ausdrucks­formen dem Menschen ermöglicht, sich auf die Wirklichkeit Gottes im Unter­schied zum eigenen Handeln zu beziehen. Der theolo­gische Sinn der Freiheit, die in Christus gründet, verlangt deshalb auch nach der eigenen soziologischen Gestalt dieses Verhältnisses. [386]

3. Freiheit ist auf dem Boden des Christentums durchaus und elementar die Freiheit des Indi­viduums, der Person. Die Würde des Menschen besteht letztlich darin, daß ihm als armem, abhängigem, elendem Menschen die Fülle dessen zu­kommt, wovon der christliche Glaube spricht. Die Rede von der Unvertretbar­keit der Person sieht sich allerdings heute dem Ver­dacht des Individualismus ausgesetzt. Dieser Verdacht ist nicht unbegründet. Denn die Frei­heit der Person ist immer wieder in der Geschichte des Christentums aufgetreten mit dem Anspruch eines Ichs des Menschen, das sich um seiner selbst willen zu be­haupten sucht.

Aber Personalität und Individualität des Menschen sind keine Eigenschaften, die der Mensch von sich selbst her hat. Das Christentum redet von der Würde eines Menschen, der, an sich selbst betrachtet, der verlorene und sündige Mensch ist. Dieser Mensch ist es, der in einer unvertretbaren Weise als einzelne konkrete Person von Gott angenommen ist. Darum stellt die Individualität des einzelnen konkreten Menschen auch eine Grenze dar für alle politischen und gesellschaft­lichen Gestaltungsversuche. Die theologische Würde, die dem Individuum zu­gesprochen wird, begründet damit zugleich einen Schutz des Menschen vor weltlicher Macht und Herrschaft. Hier kann sich die Erfahrung aussprechen, daß keine konkrete Gestaltung von Sozialität, sei es die Familie, sei es das Volk, die Nation oder die Gesellschaft, eine abschlie­ßende Definition der wahren Natur des Menschen zu sein vermag. Wo es um die vollkom­me­ne Gemeinschaft des Menschen geht, dort gilt im Christentum darum das Symbol des Reiches Gottes, das nicht durch weltliche Herrschaft aufgerichtet wird. Das christliche Freiheitsver­ständnis hat darum für den einzelnen konkreten Menschen eine ele­mentare Schutzfunktion gegenüber allen innerweltlichen Versuchen, den Men­schen den Zwecken der Gesellschaft zu unterwerfen. So besteht auf der histori­schen Ebene ein tiefer innerer Zusammenhang zwi­schen dem christlichen Glauben und der Formulierung von Menschenrechten, die Grenze und Kriterium für die Herrschaft des Menschen über den Menschen darstellen.

4. Unter dieser Voraussetzung steht auch die Gemeinschaft von Menschen untereinander. Der Mensch ist angewiesen auf Gemeinschaft. Ein bloßes „Indi­viduum“ zu sein bedeutet ein elen­der Mensch zu sein. Denn niemand kann allein und aus sich selbst existieren, sondern nur in Gemeinschaft und aus Gemeinschaft. Der ethische Sinn eines christlichen Verständnisses von Sozialität besteht, thetisch formuliert, in der gegenseitigen Annahme der Menschen. So wie jeder einzelne Mensch letztlich angewiesen ist auf die Annahme durch Gott, so sind die Men­schen in Sozialität angewiesen auf die gegenseitige Annahme. In dieser Gegenseitigkeit geht es um das Bewußtsein der Abhängigkeit der Welt von Gott, darum also, daß diese Welt Got­tes Welt ist. Auf diesem Wege muß heute der Sinn des Redens von der Schöpfung neu er­schlossen werden. Die Theologie hat immer wieder versucht, davon zu sprechen, daß das Handeln der Menschen in Sozialität einen schöpfungsgemäßen Sinn habe. Die Versuche, [387] dabei auf ein Naturrecht und naturrechtliche Normen zurückzugehen, haben ihre Grenze an der Erfahrung des geschichtlichen Wandels. Gleichwohl ist es zutreffend, die christliche Ethik als die Lehre vom schöpfungsgemäßen Handeln zu verstehen. Die Verfassung der Welt des Menschen soll die Verfassung der Welt der Geschöpfe Gottes sein. Die gegenseitige An­nahme und Anerkennung der Menschen in Sozialität hat deswegen zu ihrer Grundnorm die Liebe. Denn die Liebe ist die Folge der Freiheit, in der die wahre Natur des Menschen in der Gemeinschaft zur Realisierung kommt.

Hier findet darum die Frage nach dem spezifisch Christlichen einer Ethik immer wieder eine elementare Fassung. Die Antwort, die mit dem Liebesgebot gegeben wird, kann als eine au­thentische Antwort in dem Sinne in Anspruch genommen werden, daß sie von Jesus selbst auf die ethische Frage gegeben worden ist (vgl. Mt 22,37). Im Doppelcharakter der Gottesliebe und der Näch­stenliebe zeigt sich: die ethische Frage ist hier zugleich die religiöse Frage. Im Liebesgebot sind Gottesliebe und Menschenliebe zusammengeschlossen und können „nur in der einen und selben Liebe des Menschen vollzogen“ werden (K. Rahner). Die Liebe ist in der theologischen Begründung Ausdruck der Gemeinschaft mit Gott. Die innere Verbindung der Liebe Gottes mit der Recht­fertigung des Menschen zeigt, daß die Liebe Gottes Grund der Befreiung des Menschen ist und die Menschenliebe die Konsequenz dieser Freiheit darstellt. Deswegen ist im Liebesgebot auch „die innere Einheit von Sittlichkeit und Religion“ gege­ben^[3].

Nicht eine Kasuistik christlicher und kirchlicher Lebensregeln, die Summe besonderer Anwei­sungen und Verbote ist in einem ersten grundlegenden Sinne das spezifisch Christliche. Was immer hier geschichtlich entfaltet, konfessionell geprägt und kirchlich vorgegeben ist, das alles steht unter dem Kriterium, ob und wie es als Entfaltung und Konsequenz des Liebesge­botes in Geltung steht. Offenheit für den Wandel der äußeren Normen und der gesellschaft­lichen Ver­hältnisse bedeutet darum nicht, daß sich die christliche Ethik einem grundlosen Relativismus ausliefert, sondern sich mit einer praktischen, lebensdienlichen Vernunft verbindet.

5. Wo der Sinn der Freiheit überhaupt geweckt ist, dort wächst auch die Sensi­bilität für Unfreiheit in jeder Form. Man kann die Geschichte des Christentums und zumal der Gegen­wart darum auch als eine Geschichte des geschärften Gewissens gegenüber der Unfreiheit verstehen. So wie die Erfahrung der Voll­kommenheit erst die Augen für die Unvollkom­menheit öffnet, wie die Anwe­senheit des Heils erst den Sinn für das Leiden der Menschen weckt, so schärft das Bewußtsein der Freiheit auch die Aufmerksamkeit für Unfreiheit in jeder Form. Auf der historischen Ebene ist deshalb verständlich, daß die Geschichte des Christen­tums auch immer die Geschichte der Kritik des Christentums zum [388] Inhalt hat. Aber das ist keine Geschichte, die dazu veranlassen könnte, von der Abwesenheit der Freiheit über­haupt zu sprechen. Im Lichte der christlichen Freiheitswirklichkeit gibt es eine Verpflichtung zur Solidarität, die in einer der Liebe bedürftigen Welt an die Stelle des Kampfes und der Ge­walt die Kraft der Vergebung und der Versöhnung zu setzen fähig macht. Auch das gehört zu einer Geschichte der Folgen der Freiheit.

6. Schließlich sind die Folgen des christlichen Freiheitsglaubens für die Poli­tische Ethik zu erörtern. Das wichtigste Symbol, an dem sich diese Frage ori­entieren muß, ist das Symbol des Friedens. Frieden in der Welt zu stiften heißt konkret, einen Raum des Lebens gestalten, in dem die Unterschiede, die die Menschen trennen und entzweien, überwunden werden können.

Im Übergang des Evangeliums von den Juden zu den Heiden ist zu sehen, wie der Zaun abge­brochen wird, der zwischen ihnen bestanden hat (Eph 2,12ff.). Diejenigen, die bisher „ausge­schlossen“ waren vom Bürgerrecht in Israel und „fremd den Testamenten der Verheißung“, die also außerhalb der Politeia standen, werden nun trotz aller Unterschiede in diesen Raum hineinge­holt. In Christus ist ein neuer Mensch geschaffen, nämlich der eine Mensch, der die Grenzen und Unterschiede zwischen den empirischen Menschen über­greift. Das ist im Kern das Prinzip einer Gleichheit der Menschen als Christen vor Gott und in Christus. Damit wird die Folge möglich, daß die Heiden nun nicht mehr „Gäste und Fremdlinge sind“, sondern „Mitbürger“ in der Gemein­schaft Gottes. Friede bedeutet darum, daß aus den entzweiten Menschen der eine Mensch gebildet wird. Das ist das Symbol des Leibes Gottes, das in dem Symbol des Leibes Christi dargestellt wird.

Für dieses Symbol eines Friedensreiches bedarf es der kirchlichen und politi­schen Institutio­nen, deren erklärter Sinn es ist, die Freiheit und den Frieden des Menschen zu bewahren. Da­rum hat das Christentum ein ursprüngliches Verhältnis zum Recht und zum Gedanken der Rechtsgemeinschaft. Nicht nur auf der Ebene des unmittelbaren individuellen Glaubens und, Verhaltens der Menschen, sondern auch auf der objektiven, überindividuellen Ebene der Insti­tutionen müssen die Folgen der Freiheit identifiziert werden. Die christliche Ethik zielt auf den Aufbau einer Gemeinschaft des Rechtes und der Institu­tionen, die die Gemeinsamkeit der Menschen untereinander der unmittelbaren Zwietracht und dem Streit zu entziehen vermögen. Das kann nur gelingen, weil die Institutionen des Rechtes auch eine religiöse Dimension ha­ben.

In diesen hier exemplarisch erörterten Hinsichten geht es jeweils darum, den christlichen Be­griff der Freiheit als Leitlinie für eine offene Identität des Men­schen zu begreifen, in deren Vorstellungszusammenhang die tragenden Tradi­tionen der Ethik und Theologie eine integrati­ve Funktion für die neuen anthro­pologischen, soziologischen und politischen Probleme der gegenwärtigen Welt ausüben können.

Quelle: A. Hertz u.a. (Hgg.), Handbuch der christlichen Ethik, Bd. 1, NA, Freiburg i.Br.: Herder, 1993, S. 378-388.

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[1] Aus der zahlreichen Literatur sei verwiesen auf das erste größere Werk: G. Gutierrez, Theologie der Befreiung (dt. 1973), sowie auf das informative Buch von R. W. Bonino, Theologie im Kontext der Befreiung (Lit.) (1977).
[2] Zum Zusammenhang sei verwiesen auf R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (²1954), bes. 327ff., sowie in systematischer Hinsicht auf F. Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit (1953, ²1957).
^[3] K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums (1976), 396.

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