Hermann Diem über die Zwei-Reiche-Lehre: „Die ganze Lehre Luthers von den zwei Reiche steht und fällt mit der rechten Predigt in den zwei Reiche“

Hermann Diems Lexikonartikel „Lehre von den zwei Reichen“ aus dem Evangelischen Soziallexikon ist immer noch lesenswert, da Diem die Zweireichelehre vom Vorgang der Predigt her versteht und damit auch die politische Predigt zur Geltung bringt.

Lehre von den zwei Reichen

Von Hermann Diem

I. Das Neue Testament kennt keine eigentliche Lehre von den zwei Reichen, wohl aber die Tatsache, daß wir als Christen in zwei verschiedenen Bereichen leben. Einige Beispiele: In dem Abschnitt über die Ehebrecherin, Johannes 8,1-11, stehen sich zwei Bereiche gegenüber: das Reich der Welt mit dem Gesetz, das die Verurteilung der Ehebrecherin verlangt, und das Reich Christi mit dem Evangelium, das die sündenvergebende Liebe verkündigt. In der Berg­predigt, Matthäus 5-7, wird die Jüngergemeinde für ihr Verhalten zu den Mitmenschen unter eine neue Ord­nung gestellt, die mit ihrem Ver­zicht auf Recht und Gewalt in völligem Gegensatz steht zu dem, was für die Ordnung der Welt und ihre Aufrechterhaltung unum­gänglich not­wendig erscheint. In der Ablehnung des Rangstreites unter den Jüngern sagt Jesus: „Ihr wis­set, daß die Fürsten der Völker herrschen und die Oberherren haben Gewalt. So soll es nicht sein unter euch. Sondern so jemand will unter euch gewaltig sein, der sei euer Diener; und wer da will der Vor­nehmste sein, der sei euer Knecht“ (Matthäus 20,25f.). Zu beachten ist bei all diesen und ähnlichen Beispielen, daß kein Mensch nur in einem dieser Bereiche lebt, also der Christ nur im Reich Christi, wo durch das Evangelium die Gnade ver­kündigt und in Liebe gedient wird, und der Nichtchrist nur im Reich der Welt, wo das Gesetz die Gerechtigkeit for­dert und zu dessen Durchführung mit Gewalt geherrscht wird. Vielmehr wird jeder Mensch zugleich von beiden Reichen in Anspruch genommen. Man kann also die beiden Reichen nicht auf verschiedene Personen­gruppen aufteilen, etwa die bürger­liche Gesellschaft und die christliche Gemeinde. Wie soll man dann aber diese Spannung zwischen den beiden Berei­chen, welche offen­kundig das Zusammenleben der Menschen auf allen Gebieten durchzieht, bewältigen?

II. Ein umfassender Versuch, diese Spannung zu lösen, wurde im mittelalterlichen Katholizis­mus unter­nommen. Grundlegend dafür wurde Augustins Schrift: De civitate Dei (Vom Got­tesstaat). Er geht davon aus, daß die Christen Bürger des himmlischen Staates und darum im irdischen Staat Fremdlinge sind. Diesen im Neuen Testament ganz radikal verstandenen und nicht vor der Wieder­kunft Christi aufzulösenden Gegensatz schwächt er dadurch ab, daß er ihn in den Gegensatz von Kirche und Staat abwandelt, welche je in ihrem Handeln die bei­den Reichen repräsentieren. Damit begeg­net das Reich Gottes aber dem Reich der Welt nicht mehr in Verkün­digung, Glaube und Hoffnung der Gemeinde Christi, sondern es er­scheint in der sichtbaren Gestalt einer Kirche, die sich dem Staat auf der politische Ebene ent­gegenstellt als eine eigene politische und soziale Größe mit eigenständigen Ordnungen und Rechten und mit einem eigenen Anspruch auf die Gesellschaft Die beiden Staaten sind durch zwei Arten der Liebe geschaffen: [1027] der weltlichen durch die Selbstliebe, die bis zur Ver­ach­tung Gottes geht, der himmlischen durch die Liebe zu Gott, die so weit geht, daß der Mensch sich selbst ver­achtet. Jenen regiert die Herrschsucht in seinen Für­sten; in diesem dient man sich gegenseitig in Liebe, sowohl die Vorgesetzten durch ihre Fürsorge als die Unterge­benen durch ihren Gehorsam. Trotz dieser grundsätzlichen Abwertung des Staates, die sich im Neuen Testament nicht findet, hat aber der irdische Staat auch für Augustin die positive Bedeutung, eine bürgerliche Ordnung zu schaffen und zur Erhaltung des leiblichen Lebens Frieden zu hal­ten. Aus diesem Frie­den kann auch der himmlische Staat bzw. sein auf der Welt pilgern­der Teil, die Kirche, Nutzen ziehen, weshalb der Christ den Staatsgesetzen gehorchen wird, so­weit es unbeschadet des Glaubens möglich ist. Umgekehrt kann der Staat seine Macht in den Dienst der Maje­stät Gottes stellen, indem er zu dessen Verehrung durch die Kirche hilft. Tut er das nicht und lehnt er es ab, seine Gebote auf Gott zu beziehen, so sind auch seine Tugen­den nur glänzende La­ster. Augustin selbst hat die Konsequenzen seiner Theorie noch nicht dahin ausgezogen, daß die beiden Reichen einfach mit Staat und Kirche gleichgesetzt würden. Er nennt die Kirche einen Schatten und ein prophetisches Vorbild der Stadt der Heili­gen im Himmel, die mehr auf den himmlischen Staat hinweisen als ihn selbst darstellen will. In den späteren Kämpfen zwischen Kaiser und Papst, die von der Kirche mit dem augu­stini­schen Programm geführt wurden, war von diesen Vorbehalten Augu­stins nichts mehr zu merken. Aber die besonders von Innozenz III. praktisch vertretene Anschauung, daß die Weltreiche der Kirche gehören und die Fürsten ihre Throne von der Kirche zu Lehen hätten, und die ent­sprechende „Zweischwertertheorie“ der Bulle „Unam sanctam“ von 1302, nach welcher das eine Schwert von der Kirche, das andere für die Kirche zu führen ist, konnten mit fort­schrei­tendem Zerfall des mittelalterlichen corpus christianum immer weniger prakti­ziert werden und haben auch keine dogmatische Geltung erlangt.

Mit dem Ausbau des aristotelisch-thomistischen Naturrechtsdenkens verlagert sich die Fra­ge nach dem Verhältnis der beiden Reichen aus dem direkten machtpolitischen Gebiet in ein Spannungsverhältnis innerhalb der Gesellschaft. So wie aus dem natürlichen Menschen als animal sociale durch die gratia perficiens naturam die „christliche“ Persönlichkeit wird, so bilden civitas und ecclesia, die je in ihrer Art societates perfectae sind, eine zusammengeord­nete Einheit, bei der aber kraft des höheren Zieles die Superiorität bei der Kirche liegt. „Nur mit Hilfe der Kirche und ihren di­rekten und indirekten Weisungen kann die staatliche Gesell­schaft zu ihren naturrechtlichen Grundla­gen fin­den, um so im richtigen Verhältnis zwischen Staat und Kirche zugleich auch zu ihrer eigent­lichen Bestimmung zu kommen.“

III: Bei Luther sind die zwei Reiche nicht einfach die zwei äußerlich abgrenzbaren Gebiete und Institutionen von Staat und Kirche. Er geht vielmehr davon aus, daß jeder einzelne Mensch immer zugleich in beiden Reichen lebt, als „äußerer“ und „innerer“ Mensch, als „Weltperson“ und als „Christperson“. Als Christperson lebt er durch den Glauben im Reich Gottes allein von dem Wort und unter dem Regiment des Evangeliums. Als Weltperson lebt er in Beziehung zu an­deren Menschen in seinem bürgerlichen Stand als Glied eines politischen Gemeinwesens unter dem Regi­ment der irdischen Obrigkeit. Zu allen Zeiten bestand nun die Gefahr, daß das Leben in den zwei Reiche in verschiedene Lebensgebiete auseinanderfällt, in das innere Leben des Glaubens und das äußere, politische und soziale Zusammenleben mit anderen Menschen, und daß beides nichts mehr miteinander zu tun hat. Diese Gefahr der fal­schen Trennung der beiden Reichen begegnet uns heute in der weitverbreiteten Auffassung, daß Glaube und Politische nichts miteinander zu tun hätten, so daß der rechte Christ nur sei­nes Glaubens leben und das politische Leben seiner eigenen Gesetz­mäßigkeit [1028] über­lassen müsse. In der Abwehr dieser falschen Trennung der beiden Reichen droht dann die ent­gegen­gesetzte Gefahr ihrer falschen Vermi­schung. Sie kann einmal darin beste­hen, daß man die Ordnung des Reich Gottes, etwa aus der Bergpredigt, auf das Reich der Welt über­trägt und damit die Ver­pflichtung des Christen zum Gehorsam gegen die richterliche Gewalt der Obrig­keit und ihre Gesetze aufhebt. Man nimmt damit das Reich Gottes schon für diese Welt vor­weg, wie die „Schwarmgeister“ der Reformationszeit und in ihrem Gefolge heute noch man­che Sekten, aber auch gewisse Kreise der „religiösen Sozialisten“, grundsätzlich Pazifi­sten und ähnliche. Dieselbe Vermi­schung der beiden Reichen liegt aber auch dort vor, wo man die staatliche Obrigkeit unter den Dienst der Kirche zu zwingen versucht, wie in der römischen Kirche, aber in deren Ge­folge auch bei manchen „christliche“ Politikern auf evan­gelischer Seite, oder wo man aus einem politische Kampf einen christliche „Kreuzzug“ macht, wie etwa in der Reformationszeit im Kampf der Bauern oder im Türkenkrieg und heute im Kampf ge­gen den Bolschewismus. Gegen diese falsche Trennung und Ver­mischung der bei­den Reichen betont Luther, daß auch der Staat mit seiner gesetzgebenden und richterli­chen Gewalt nicht erst durch seine Unterordnung unter die Kir­che, sondern unmittel­bar eine Anordnung Gottes ist, durch die er die Welt zum Jüngsten Tag erhalten will. Auch wer sich im staatlichen Leben betätigt, tut es im Dienst des Gottes, der sich als der Schöpfer und der Erlöser offenbart. Der Christ ist als Gerechtfer­tigter, der immer zugleich Gerechter und Sün­der ist, dem weltlichen Regiment unterstellt, das durch das Gesetz der Sünde wehrt. Dazu gibt dem Christen das geistliche Regiment der Evangeliumsverkündigung die Frei­heit, damit er dort im Dienst an seinem Nächsten den Glauben übe. So ist der Dienst im Staat als ein „welt­liches Ding“ schon ein Gottesdienst.

Von dieser Zuordnung des Reiches der Welt zum Reich Gottes kann aber der natürliche Mensch nichts wissen, wenn es ihm nicht durch das Predigtamt verkündigt wird. Es hat frei­lich je und je auch unter Nicht­christen gute und unter Christen schlechte Regenten gege­ben. Aber der in seinem Amt allein gelassene und nicht durch Gottes Wort belehrte Politiker wird im­mer der Gefahr des Mißbrauches seiner Macht erlie­gen und sie in den Dienst irgendeines politischen Evange­liums stellen, wie Luther sagt: „Alle Könige und Fürsten, wenn sie der Natur und höchsten Weisheit folgen, müssen Gottes Feinde werden und sein Wort verfolgen.“ Die Predigt hat aber dem Regenten nicht nur zu sagen, daß er in seinem Amt einen Gottes­dienst, sondern auch, wie er ihn auszuüben hat. Sie hat ihm kein „christliche“ Staatsrecht zu liefern, sondern ihn in seiner Person zur Furcht Gottes im Sinn des ersten Gebotes anzuhalten. Er soll dem Wort Gottes nicht nur Raum geben, sondern es fördern und der Gottlosigkeit weh­ren, aber nicht selbst ins Predigt­amt greifen. Seinen Untertanen soll er nach dem Maß­stab der Liebe Christi dienen, vor Sorge und Vermessen­heit sich hüten und in alleinigem Vertrau­en auf Gott äußeren Frieden halten. Die Untertanen sind in ihrem Gewissen durch das Predigt­amt dahin zu unter­weisen, daß sie in ihrem Gehorsam ein Werk der Liebe zum Nächsten tun und so ihren Glau­ben beweisen. Sie sollen sich der Gestalt Gottes ent­äußern und Knechts­gestalt annehmen (Philipper 2,5ff.). Wenn auch der Christ, soweit er das ist, selbst kein Schwert braucht, weil er lieber Unrecht leiden als Unrecht tun soll, so muß er doch um des Nächsten willen sich in die Schwertordnung der Obrigkeit ein­fügen und sich so dem Gesetz unterstel­len. Sein Verhalten zum Nächsten wird dabei bestimmt durch die „Gol­dene Regel“ von Mat­thäus 7,12. Übernimmt der Christ selber ein obrigkeitliches Amt, so ist das keine Untreue gegen seinen persönlichen Christen­stand, sondern er begibt sich damit in einen „fremden Dienst“, den er um der Nächsten willen tun muß. [1029]

„Also gehet’s dann beides fein miteinander, daß du zugleich Gottes Reich und der Welt Reich genug tuest, äußerlich und innerlich, zugleich Übel und Unrecht leidest und doch Übel und Un­recht strafest, zugleich dem Übel nicht widerstehest und doch widerstehest. Denn mit dem einen siehest du auf dich und auf das Deine, mit dem andern auf den Näch­sten und auf das Seine“ (Luther).

III. Die ganze Lehre Luthers von den zwei Reiche steht und fällt mit der rechten Predigt in den zwei Reiche. Darin liegt die Stärke, aber auch die große Gefahr dieser Lehre, wie die Geschichte des Luthertums zeigt. Luther selbst hat diese Lehre ganz praktisch gepre­digt und sich dabei zu allen politischen Tagesfragen ge­äußert bis in die Einzelheiten hinein. Man ver­steht seine Lehre nicht, wenn man den politisch-revolutionären Schwung dieser Predigt nicht sieht, deren politische Trag­weite sich Luther durchaus bewußt war. Seine anti­päpstliche Predigt vertrat keineswegs nur die „Inner­lichkeit“ des Glaubens gegenüber einer veräußer­lich­ten Kirche, sondern war durch und durch politische Predigt, indem sie sich gegen die Urform aller schlechten Vermischung der beiden Reichen wendet in der katholischen Verkirchlichung der Welt und Verweltlichung der Kirche. Dasselbe gilt von seiner Predigt gegen die Schwär­mer. Man kann nicht das Evangelium gegen diese fal­schen Politisierungsversuche verkündi­gen, ohne selbst politisch zu predigen. Und daß Luther das richtig getan hat, zeigt sich daran, daß die Bauern und Thomas Münzer ihn einen Fürstenknecht und die Fürsten dagegen einen Revolutionär genannt haben. Das war die indirekte Probe da­rauf, daß die revolu­tionäre Lei­denschaft von Luthers Predigt nicht selbst wieder ein politisches Evangelium vertrat und da­mit die beiden Reichen vermischte, sondern daß sie ihren Grund in dem Warten auf „den lie­ben Jüngsten Tag“ hatte, an dem „die Reich der Welt des Herrn und seines Christus gewor­den, und er wird regieren von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offenbarung 11,15). Erst dann werden die beiden Reichen zusammenfallen, und es wird offenbar wer­den, daß sie beide dem Christus Gottes gehören. So hat Luther durch seine Predigt die echte, radikale Span­nung zwischen den zwei Reiche, wie sie das Neue Testament zeigt, wieder ans Licht gestellt und sowohl zusam­mengehalten als ausgehalten. In der Geschichte des Luthertums ist aber diese politische Pre­digt in den zwei Reiche mehr und mehr aus­gefallen. Sie beschränkte sich allmählich nur noch auf das Gebot, nach Römer 13 jeder Obrigkeit gehorsam zu sein, ohne nach deren rechtsstaat­liche Charakter und Verhalten zu fragen, während umgekehrt die Obrig­keit diese Art von „politische“ Predigt nur zu gerne hörte und dann im Zeitalter des Absolutismus und weiter­hin in dem des falsch verstandenen Gottes­gnadentums der Monarchie diesen Gehorsam als das ihr christlich zustehende Recht forderte. Weil die Predigt zur christlichen Unterweisung von Obrigkeit und Unter­tanen ausfiel und nur noch die Gehorsamspflicht übrig blieb, trat an die Stelle des revolutionären Pathos von Lu­thers Predigt in den zwei Reiche ein auf den christ­lichen Glauben sich berufender Konservativis­mus. Wenn Luther gelehrt hatte, daß die Obrig­keit ein von Gott eingesetztes Amt habe, die Welt nach Gottes Willen auf den Jüngsten Tag zu erhalten, und das Predigtamt die Aufgabe habe, sie an diese Aufgabe zu erinnern, so wurde daraus die Allmacht und Un­antastbarkeit des Amtes der Obrigkeit, vor dessen Autorität auch das Predigtamt haltmachen müsse. Wenn Luther gelehrt hatte, daß die weltlichen Stände der Ort seien, an dem der Christ seinen Glauben zu be­währen habe, so wurde daraus eine patri­archalische Gesellschaftsordnung, deren Verteidigung gegen alle revo­lutionären Angriffe geradezu zum Kennzeichen des Christi, gemacht wurde in dem Bündnis von „Thron und Altar“.

Seit 1945 ist Luthers Lehre von den zwei Reiche heftig umstritten, nachdem vor allem Karl Barth (Eine Schweizer Stimme, 1945) diese Lehre für das Ver­sagen des deutschen Luther­tums gegenüber dem Aufkommen des NS verantwortlich machte. Von lutherischer Seite wurde [1030] dage­gen zu zeigen versucht, daß die verhängnisvollen politischen Folgen des Ausein­anderfallens der beiden Reichen zu ver­hindern gewesen wären, wenn man an Luthers eigent­liche Intentio­nen festgehalten und insbesondere die Predigt in den zwei Reiche geübt hätte. Immer noch umstrit­ten ist die Frage, ob die Lehre in ihrer praktischen Anwendung den einen Sozial­körper der Kirche und Staat umfassenden „Christen­heit“ voraussetze oder ob sie auch auf die gegen­wärtigen Verhältnisse über­tragen werden könne, in denen die Kirche einem religiös neutralen oder gar christentumsfeindlichen Staat gegen­übersteht. Man wird dazu sagen dür­fen, daß die recht verstandene Lehre Luthers unabhängig von den Wandlungen im staatliche Raum gilt, weil sie nicht nur eine Predigt in den zwei Reichen, sondern immer zugleich auch an die zwei Reiche ist.

Lit.: H. Diem, Luthers Lehre von den zwei Reichen (1938). — F. Lau, Luthers Lehre von den beiden Reichen (1953). — J. Heckel, Lex charitatis, Eine jurist. Untersuchung über das Recht in der Theo­logie Luthers (1953). — G. Dehn-E. Wolf, Gottesrecht und Menschenrecht (1954). — J. Heckel, Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre (1957).

Quelle: Friedrich Karrenberg (Hrsg.), Evangelisches Soziallexikon, Stuttgart: Kreuz-Verlag, ⁴1963, Sp. 1026-1030.

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