Karl Barths Nachwort zur Schleiermacher-Auswahl von 1968: „Mir bleibt als sicherer Trost nur übrig, mich mit Schleiermacher im Himmelreich in dessen erst kommender Gestalt über alle diese Fragen ein paar Jahrhunderte lang ausgiebig zu unterhalten.“

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Zu der aus Anlass des 200. Geburtstags von Friedrich Schleiermacher 1968 herausgegebenen Schleiermacher-Auswahl (Siebenstern Nr. 113/114) bittet Heinz Bolli Karl Barth um ein Nachwort. Es wird einer der letzten Veröffentlichungen Barths zu Lebzeiten, bevor er selbst am 10. Dezember 1968 verstirbt. Ein launig guter Text, in dem Barth seinen eigenen theologischen Werdegang erzählt, sein (respektvolles) Verhältnis zu Schleiermacher beschreibt, seinen bleibenden Widerspruch zu Anthropologisierung der Theologie erläutert und zeigt, dass er bis zu seinem Lebensende die theologische Diskussion aufmerksam verfolgt hat. Ein höchst lesenswertes Nachwort also:

Nachwort

Von Karl Barth

Eingeladen, zu dieser Auswahl aus den Schriften Schleiermachers eine »Einführung« zu schreiben, habe ich mich nach anfänglichem Zögern entschlossen, in Form eines Nachwortes nach bestem Wissen und Gewis­sen eine kleine Übersicht über die Geschichte meines eigenen Verhält­nisses zu diesem »Kirchenvater des 19. (und auch des 20.!?) Jahrhun­derts« — oder, wenn man so will: eine »unwissenschaftliche Nach­schrift« beizusteuern. Was hier folgt, wird also unbescheidenerweise auch ein nicht unwichtiges Segment meiner eigenen Lebensge­schichte beschreiben.

Die Versuchung könnte von daher für etliche nicht gering sein, bei der Lektüre dieses Buchs hier anzufangen, wo sie doch sinnvollerweise zuerst die von H. Bolli so geschickt und origi­nell (ohne meine Mitwir­kung) zusammengestellte Auswahl von Schleiermachers eigenen Lebens­äußerungen zur Kenntnis nehmen und in sich aufnehmen sollten. Also: Neugierige sind gewarnt! Wer es anders hält, als jetzt feierlich ange­zeigt, der tut es unter meiner aus­drücklichen Mißbilligung! Dixi et sal­vavi animam meam.

Es gab — damit muß ich anfangen — eine Zeit meiner jugendlichen Beschäftigung mit der Theologie, in der ich, zunächst von der mehr­fachen Durcharbeitung der Kritik der praktischen (dann erst, aber eben­so intensiv betrieben), der reinen Vernunft Immanuel Kants herkom­mend, nicht höher zu schwören wußte als eben bei dem Mann Daniel Ernst Friedrich Schleier­macher.

Meinen Vater, Professor Fritz Barth in Bern — sein Bild hängt noch heute unmittelbar vor mir — hatte ich, von allem Persönlichen und Geistlichen abgesehen, als gediegenen Wissen­schaftler hoch respektiert. Aber seine, wie man damals sagte, (gemäßigt) »positive«, in seiner Jugend durch J. T. Beck bestimmte theologische Haltung und Richtung konnte ich mir nicht zu eigen machen. Wieder vermochten es mein er­ster neutestamentlicher Lehrer Rudolf Steck mit seinen freundlich, aber etwas langweilig exakten Analysen (er hielt sogar den Galaterbrief für »unecht«!) und mein erster Dogmatik-Lehrer Hermann Lüdemann mit seinem immer galli­gen systematischen Scharfsinn (er war wie Steck ein direkter Schüler F. Chr. Baurs) nicht, mich tiefer und nachhaltig zu in­teressieren. Ähnliches galt von dem Alttestamentler Karl Marti: was er (ein Schüler Wellhausens) — auch er ein großer Gelehrter — uns von Is­raels Geschichte und Religion zu erzählen wußte, war eine arg trockene Weisheit. Daß es sich im Alten Testament um eine bewegende Sache [291] handeln möchte, fing mir erst in Berlin bei Gunkel an aufzugehen. Was ich jenen Berner Meistern trotz allem verdanke: ich habe damals das Gruseln verlernt, habe nämlich die »historisch-kritische« Schule in ih­rer älteren Gestalt damals so gründlich durchlaufen, daß mir die Äuße­rungen ihrer späteren und heutigen Nach­folger nicht mehr unter die Haut oder gar zu Herzen, sondern, als nur zu bekannt, nur noch auf die Nerven gehen konnten.

Eben in Berlin, wo ich übrigens noch mehr als an Gunkel an Harnack hoch hinaufsehen lernte, kaufte ich mir dann, zusammen mit Wilhelm Herrmanns »Ethik«, mein bis heute benütztes Exemplar von Schleier­machers »Reden« in der Ausgabe von R. Otto. Heureka! Ich hatte of­fenbar »Das Unmittelbare« gesucht und hatte es nun — nicht bei Her­mann Kutter, der unter diesem Titel sein erstes Buch schrieb — bei Schleiermacher gefunden. Daß jene »Reden« ge­radezu das Wichtigste und Richtigste seien, was seit dem Abschluß des neutestamentlichen Kanons auf dem Feld christlichen Erkennens und Bekennens ans Licht getreten sei, nahm ich zwar meinem großen Marburger Lehrer nicht ab — und ebensowenig seine Geringschätzung des Schrifttums des älte­ren und alten Schleiermachers. Ich sah nicht, aber ich ahnte doch die durchgehende Linie in Schleiermachers Lebenswerk von den »Reden« her bis hin zu der (sehr unschleiermacherisch so genannten) »Glaubens­lehre« und war geneigt, ihm fide implicita auf der ganzen Linie Kredit zu geben. Immerhin, wie es ja auch sachlich ganz in Ordnung ging, liebte ich doch auch Eichendorff und besonders Novalis. War (und bin?!) ich doch selbst ein bißchen Romantiker! (Was ich in der 1. Auflage des »Römerbriefs« S. 195-204, übrigens mit namentlicher Nennung des jungen Schleiermacher, Böses über die Romantik geschrieben habe, das »reuet mich und tut mir von Herzen leid«, wie ich ja damals in mei­nem heiligen Eifer auch dem Pietismus durchaus nicht gerecht wurde.) Sicher ist, daß ich schon vor 1910 in der bourgeoisen Welt Ritschls und seiner Schüler in meinem Innersten ein Fremdling war. Noch im Er­scheinungsjahr des ersten »Römerbriefs« habe ich mir ja den heraus­fordernden Satz geleistet: »Wir können es uns leisten, romantischer zu sein als die Romantiker.« Aber auch der »Historismus«, mit dem Ernst Troeltsch und die Religionsgeschichtler jener Zeit die Ritschlianer (und so auch meinen noch immer verehrten Wilhelm Herrmann) zu über­bieten gedachten, schaute mich zu steril an, war jedenfalls nicht das, was ich meinte und suchte. Ich hatte nun eben (nicht ohne direkte und indi­rekte Unterrichtung durch Schleiermacher) etwas von dem geschmeckt, was »Religion« selbst sein möchte. Und die matte »Schleiermacher-Re­naissance«, die sich um 1910 bemerkbar machte, war auch eine mehr [292] literarische Ange­legenheit, die mich sachlich nicht weiterführte — wohl nicht weiterführen konnte. Der einzige unter ihren Vertretern, der mir als Interpret Schleiermachers Eindruck machte und dauernd zu denken gab, war Heinrich Scholz, der denn auch viel später mein lieber Freund wurde. Jene Schleiermacher-Renaissance wurde übrigens wenige Jahre später durch eine Luther-Renais­sance abgelöst, die mir, jedenfalls in ih­ren Anfängen (rund um das Jubiläumsjahr 1917 he­rum), trotz und we­gen Karl Holl den Eindruck einer ganz üblen Sache machte.

Nun, was mich betraf, so war ich 1909 von Marburg nach Genf und von da 1911 nach Safen­wil übergesiedelt. An beiden Orten nahm das relativ Wenige, was ich an Schriften Schleier­machers auf meinen damals noch bescheidenen Bücherborden besaß, eine besondere Ehren­stellung ein. Aber nun kam es zu verschiedenen Wendungen, die auch mein Ver­hältnis zu ihm berührten.

Hatte ich in Genf noch ganz und gar von meinem aus Marburg, spe­ziell aus dem Kreis der »Christlichen Welt« und ihrer Freunde mitge­brachten religiösen Pathos gelebt, so mußte mein Interesse an der Theo­logie als solches (wenn auch genährt durch eifriges Weiterlesen eben in der »Christlichen Welt«, in der ZThK, auch in den Werken von Troeltsch usw.) in dem Indu­striedorf Safenwil merklich zurücktreten gegenüber meiner durch die in der Gemeinde vorge­fundene Lage heftig angeregte Beschäftigung mit dem Sozialismus, speziell mit der Gewerk­schaftsbe­wegung. Ich wußte damals noch nicht, daß Schleiermacher in seinen späteren Jahren wenigstens am Rande ebenfalls mit den Anfängen die­ser Dinge beschäftigt war — obwohl ich es in seinen Predigten da und dort hätte erkennen können! Die waren jetzt, zusammen mit sei­nen Briefen, mit der »Christlichen Sitte« und anderen seiner Hervorbrin­gungen in meinen Be­sitz gekommen: infolge eines Raubzuges, den ich in der Hinterlassenschaft meines Großva­ters mütterlicherseits in Basel unternommen hatte. Dieser Großvater hatte in den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts in Berlin u. a. bei dem späten Schelling und nachher in Heidel­berg bei R. Rothe studiert und also immerhin noch etwas von der Atmosphäre Schleierma­chers in sich aufgenommen, war dann aber in der Folgezeit wie so viele seiner Zeitgenossen zu einem etwas primi­tiven, nur durch den milden Pietismus meiner guten Großmutter ge­dämpften theologischen Konservativismus übergegangen. Er hatte Schlei­ermacher (wohl mir, daß er es tat!) zwar gekauft, aber wohl kaum ernst­lich gelesen und jedenfalls, aus einigen bissigen Randbemerkungen zu schließen, nicht geliebt. Nun waren diese Bücher also bei mir gelandet. Aber eben, ich hatte Sombart und Herkner, ich hatte die Schweizerische Gewerk­schaftszei­tung und den »Textilarbeiter« zu lesen. Ich hatte ja [293] auch meine allsonntägli­chen Pre­digten und meinen Konfirmandenunter­richt vorzubereiten. War ich bei diesen pfarr­amtlichen Aktivitäten zwar ein entschieden von Schleiermacher Angeregter, so habe ich mich doch selbstverständlich — wie Schleiermacher es selbst ja auch gehalten hat — nicht etwa in der Sprache oder auch nur im originalen Sinn seiner »Re­den« geäußert. Aber eben: ich hatte weder Zeit noch Lust zum eigent­lichen Weiterarbeiten an seiner Erforschung.

Es kam dann der Beginn meiner Freundschaft mit Eduard Thurney­sen. Er war der damals »modernen« Theologie von seinen Basler Lehr­meistern P. Wernle und B. Duhm her ver­pflichtet, darüber hinaus aber mit Hermann Kutter und weiter zurück mit Christoph Blum­hardt ver­bunden. Er hat mich mit beiden, von denen ich bisher nur beiläufig Kenntnis ge­nommen hatte, näher bekannt gemacht. Bei Kutter lernte ich schlicht, das große Wort »Gott« wieder ernst, verantwortlich und ge­wichtig in den Mund zu nehmen. Bei Blumhardt lernte ich ebenso schlicht (wenigstens in den Anfängen), was etwa christliche Hoffnung sein möchte. Ragaz und seine »Religiös-Sozialen« interessierten Thurneysen und mich auch, aber doch nur in einigem Abstand. Der Begriff des »Reiches Gottes« meldete sich in verschiedenen (mehr diesseitigen, mehr jenseitigen) Spielarten — aber sicher nicht mehr in der Gestalt, in der er uns von Ritschl und den Seinigen her geläufig gewesen war. Die Frage lauerte für mich vor der Tür: ob nicht auch »mein« Schleiermacher jenen Begriff in einem mir jetzt immer fremder werdenden Sinn gebraucht haben möchte?

Und dann brach der 1. Weltkrieg aus und brachte — für mich fast schlimmer noch als die Verletzung der belgischen Neutralität — das schreckliche Manifest der 93 deutschen Intellek­tuellen, die sich vor aller Welt mit der Kriegspolitik Kaiser Wilhelms II. und seines Kanzlers Bethmann-Hollweg identifizierten. Und unter denen, die es unterschrie­ben hatten, mußte ich mit Entsetzen auch die Namen ungefähr aller meiner deutschen Lehrer (mit ehrenvoller Aus­nahme Martin Rades!) entdecken. Eine ganze Welt von theologischer Exegese, Ethik, Dogma­tik und Predigt, die ich bis dahin für grundsätzlich glaubwürdig gehal­ten hatte, kam damit und mit dem, was man damals von den deutschen Theologen sonst zu lesen bekam, bis auf die Grundlagen ins Schwan­ken. Und Schleiermacher? Hatte nicht schon er in der ersten seiner »Re­den« von 1799 über die Engländer und die Franzosen unmögliche Din­ge geschrieben? War er nicht 1806-14 auch ein führender preußischer Patriot gewesen? Würde er jenes Mani­fest vielleicht auch unterschrie­ben haben? Fichte sicher, Hegel vielleicht auch, aber Schleier­macher? Nach dem, was ich etwa aus seinen Briefen in der Zeit nach 1815 weiß, bin ich noch jetzt der Überzeugung: nein, er würde das nicht getan ha-[294]ben. Immerhin: entscheidend durch ihn war nun einmal die ganze Theo­logie, die sich in jenem Manifest und allem, was ihm (doch auch in der »Christlichen Welt«) folgte, demaskierte, begründet, bestimmt und be­ein­flußt!

»Mein Kind, was sollen wir nun sprechen?« Die Fortsetzung in der »Zauberflöte« lautet be­kanntlich: »Die Wahrheit, die Wahrheit, wär sie auch Verbrechen!« Aber das war leichter gesagt als getan. Thurneysen war es, der mir einmal unter vier Augen das Stichwort halblaut zuflü­sterte: Was wir für Predigt, Unterricht und Seelsorge brauchten, sei eine »ganz andere« theologische Grundlegung. Von Schleiermacher aus ging es offenbar nicht weiter. Ich sehe noch jetzt die geringschätzige Gebärde, mit der Thurneysen in Safenwil auf meine Schleier­macher-Bücher hinwies. Aber wo sollten wir sonst einsetzen? Mit Kutter ging es auch nicht: schon weil er, wie später auch Ragaz, mit Theologie über­haupt nichts zu tun haben, sondern nur eben den »lebendigen Gott« be­kannt und verkündigt wissen wollte. Für mich auch darum nicht, weil mir eben sein »lebendiger Gott« durch sein Kriegsbuch »Reden an die deutsche Nation« bei allem Respekt vor ihm und seinem Ansatz reich­lich verdächtig geworden war. Noch einmal Thurneysen hat zu jener Zeit einmal die seltsame Frage aufgeworfen: ob wir nicht — Hegel studie­ren sollten? Es kam damals nicht dazu. Aber auch nach den Reforma­toren haben wir damals, obwohl ich Calvins »Institutio« schon in Genf gründ­lich gelesen hatte und wenigstens die Hauptschriften von Luther von noch früher her wohl kannte (zu kennen meinte), zunächst nicht gegrif­fen. Die »alte Orthodoxie« vollends war uns nur in den Karikaturen, in denen man sie uns auf der Universität vorgestellt hatte, präsent. Faktisch-prak­tisch drängte sich uns dann bekanntlich etwas viel Naheliegenderes auf: nämlich der Versuch, bei einem erneuten Erlernen des theologischen ABC noch einmal und besinnlicher als zuvor mit der Lek­türe und Auslegung der Schriften des Alten und Neuen Testaments ein­zusetzen. Und siehe da: sie begannen zu uns zu reden — sehr anders, als wir sie in der Schule der da­mals »modernen« Theologie reden hören zu müssen gemeint haben. Am Morgen nach dem Tag, an dem Thurneysen mir jenes allgemein gehaltene Flüsterwort gesagt hatte, begann ich mich, immerhin mit allem mir damals zugänglichen Rüstzeug, unter einem Apfelbaum dem Römerbrief zuzuwenden. Es war der Text, von dem ich schon im Konfirmanden-Unterricht (1901/2) gehört hatte, daß es sich in ihm um Zentrales handle. Ich begann ihn zu lesen, als hätte ich ihn noch nie gelesen: nicht ohne das Gefundene Punkt für Punkt bedächtig aufzu­schreiben. Jetzt erst begann ich meines 1912 verstorbe­nen Vaters auch sachlich »ehrerbietig und dankbar« zu gedenken, wie [295] ich es dann im Vorwort zum ersten »Römerbrief« ange­deutet habe. Er gehörte zu den von den theologischen Säulen und Säulchen seiner Zeit Über­sehenen und ein wenig Verachteten. Und ich will nicht verhehlen, daß mir einen Augen­blick — uneingedenk der am Schluß der »Entfüh­rung aus dem Serail« vernehmbaren War­nung: »Nichts ist so häßlich wie die Rache« — der Gedanke durch den Kopf schoß, ich wolle und werde nun eine Art Vergeltung an denen üben, die meiner, Vater, ob­wohl er so viel wußte wie sie (nur eben anders), so in den Schatten ge­stellt hatten! Wie dem auch sei: ich las und las und schrieb und schrieb. Zwischenhinaus veröffentlichten wir ein Bündel von Predigten. Ge­wiß: unter den von meinem Vater ererbten Büchern fand und fruktifizierte ich auch viele von J. T. Beck. Gewiß: wir hatten damals auch massen­haft Dostojewski (auch bei seiner Lektüre war Thurneysen führend), auch Spitteler, auch Kierkegaard gelesen, auch den »unerledigten« Over­beck, den man im damaligen Basel nur zu nennen brauchte, um Aller Haare zum Sträu­ben zu bringen. Mein philosophischer Bruder Heinrich sorgte dafür, daß mir auch die Weis­heit Platos wieder ernstlich vor Augen geführt wurde. Und Vater Kant, der mir einst die Ini­tialzün­dung vermittelt hatte, hat auch in jenen Jahren merkwürdigerweise aufs Neue direkt zu mir geredet. Aber auch Kutter redete ja trotz allem zwei­fellos auch noch mit. Ich habe also den biblischen Text damals (sicher auch noch später) mit sehr vielen, auch unter sich sehr verschiedenen Brillen gelesen und das auch ungeniert kenntlich gemacht. Was ich aber durch alle jene Brillen hindurch lesend zur Sprache bringen wollte, war doch nach meiner ehrlichen Absicht und Überzeugung das Wort des Apostels Paulus. Es entstand und erschien also das Buch »Der Römer­brief« in einer ersten und dann gleich in einer zweiten Gestalt, von der ich gleich am Anfang des langen streitbaren Vorwortes bekannte, es sei darin von der ersten »so­zusagen kein Stein auf dem anderen« geblie­ben. In der Zeit der Entstehung dieses zweiten Buches erzählte unsere Älteste, heute eine tatkräftige Großmutter, damals ein sechsjähriges Mägdlein, jedem, der es hören wollte: Der Papa schreibe jetzt »einen noch viel schöneren Römerbrief«! Was sich die Engel bei diesem Anlaß erzählt haben mögen, ist eine andere Fra­ge. Aber so war das eben mit dem Herauskommen des zweiten, des »berühmt« gewordenen »Römer­briefs«. Alles weitere mag man in den verdienstlichen Sammlungen zu den Anfängen und dem Fortgang der sogenannten »Dialektischen Theo­logie«, veranstaltet von J. Moltmann und W. Fürst, nachlesen.

Welches aber war in dieser ganzen Geschichte mein Verhältnis zu — Schleiermacher? Sicher ist einmal, daß er eine Predigt wie die, die ich 1916 unter dem Titel: »Der Pfarrer, der es den Leuten recht macht« ge­halten und veröffentlicht habe, weder in seiner Jugend noch in seinem [296] Alter gehalten haben könnte. Sicher ist weiter, daß ich es bei allem, was ich ungefähr seit jenem Jahr dachte, sagte und schrieb, schlicht ohne ihn machte und daß seine Brille nicht auf meiner Nase saß, als ich den Römerbrief auslegte. Er war für mich nicht mehr »Kirchen­vater«. Sicher ist auch, daß dieses »ohne ihn« ein ziemlich scharfes »gegen ihn« im­plizierte. Gelegentlich habe ich das denn auch mit Wissen und Willen explizit gemacht. Ich tat es doch — denn »alte Liebe rostet nicht« – wirklich nicht ohne ein tiefes inneres Bedauern, daß es nicht anders ging.

Aber dann geschah es, daß mein Freund Emil Brunner im Zug unserer auch von ihm mitvoll­zogenen Wendung die in ihrem Zusammenhang nicht aufzuhaltende Abwendung von Schlei­ermacher in seinem Buch »Die Mystik und das Wort« (1924) sehr drastisch zur Sprache brachte. Ich hatte das Buch in »Zwischen den Zeiten« zu besprechen und fand mich dabei sofort in eine gewisse Verlegenheit versetzt. Obwohl es vie­les enthielt, was auch ich jetzt gegen Schleiermacher auf dem Herzen hatte, war es mir doch nicht so recht wohl bei der Art, in der Brunner die Sache vorbrachte. Einmal: weil ich den Begriff »Mystik« zur Be­zeichnung dessen, worauf Schleiermacher hinauswollte, nicht für zurei­chend halten konnte. Sodann (und darin zeichnete sich bereits etwas von meinem späteren Konflikt mit Brunner selbst ab): weil ich ihn minde­stens ebenso kräftig (J. Moltmann hat das nicht umsonst S. XVII f. der ersten seiner Sammlungen so freudig hervorgehoben!) von F. Eb­ers anti-idealistischer Logologie (einer Vorform der heutigen lin­guistischen Philosophie) her wie in Geltendmachung des »Wortes« (Got­tes) gegen Schleiermacher kämpfen und siegen sah. Endlich und vor al­lem: weil ich für meine Person mit Schleiermacher, obwohl und indem ich in meiner Weise offen­kundig auch »gegen« ihn war, lange nicht so sicher und gänzlich fertig war, wie Brunner es, nachdem er jenes Buch einmal geschrieben hatte, zweifellos war.

Das verdanke ich seinem Buch immerhin, daß es auf mich in meinem inzwischen neu und umfassender unternommenen Studium Schleier­machers ungemein anregend gewirkt hat. 1921 hatte ich mich nämlich fast über Nacht in eine neu begründete Honorarprofessur für refor­mierte Theologie in Göttingen versetzt gefunden. Ich war jetzt freudig entschlossen, mit der theologischen Forschung und Lehre — Ragaz und Kutter gaben mir keinen Beifall zu diesem Entschluß — in meiner Wei­se und in meinem Stil grimmigen Ernst zu machen. Auf seine Ausfüh­rung war ich freilich nur sehr teilweise vorbereitet. Und so kündigte ich denn — wesentlich zu meiner eigenen Unterrichtung, aber doch auch unter beachtlichem Zulauf sei­tens der Studenten — bevor ich mich [297] an die Dogmatik wagte, lauter historische Vorle­sungen an: zuerst zwei­stündig über den Heidelberger Katechismus, dann je vierstündig über Calvin, über die Reformierten Bekenntnisschriften, über Zwingli und endlich und zuletzt über Schleiermacher! Es hat m. W. vor und nach mir niemand den Versuch gemacht, Schleierma­cher von seinen Predigten her zu interpretieren. Eben das war es, was ich in jener Vorlesung zunächst unternahm, um von da aus zu seinen »Reden«, zu den »Monologen«, zur »Weih­nachtsfeier«, zur »Kurzen Darstellung des theologischen Stu­diums«, zu seiner »Hermeneutik« und schließlich, soweit die Zeit noch reichte, zum »Christlichen Glauben« vorzustoßen. Ge­wiß blieb dabei nicht verborgen, daß ich mit dem, was sich da unseren staunenden Augen enthüllte, nicht eben zufrieden war. Aber der erstrebte Hauptzweck war erreicht: ich und, wie ich hoffe, auch meine damaligen Studenten ver­standen jetzt Schleiermacher ein bißchen besser als zuvor. Also: ohne die Voraussetzung eines über ihn ausgesprochenen Anathema konnte ich damals in meinen drei letzten Göttinger Semestern zum erstenmal an die Ausarbei­tung und an den Vortrag meiner eigenen Dogmatik herangehen, die ich freilich — so luthe­risch gebärdete sich damals die Göttinger Theologische Fakultät — nur im Anschluß an einen ganz An­deren als »Unterricht in der Christlichen Religion« anzeigen und, auf den Stockzäh­nen lachend, drei Semester lang vorführen durfte. In der Fol­gezeit habe ich dann Verschie­denes über Schleiermacher geschrieben — über die »Weihnachtsfeier« einmal mit einer ge­wissen Ironie, aber aufs Ganze gesehen immer mit aufrichtiger Hochachtung gegenüber seiner Leistung, seiner überragenden menschlichen Person und Geistigkeit, vor der Größe seiner ge­schichtlichen Auswirkung, ja bei aller ihm ge­genüber gewonnenen Distanz eben nicht ohne eine gewisse Liebe zu diesem Menschen, der es offenbar auf »die menschliche Natur« in ihrer Ganzheit abgesehen hatte. Ich habe mit meinen Schleiermacher-Versu­chen weithin auch die Anerkennung von solchen gefunden, die ihm sachlich viel näher standen (oder wieder ka­men?), als ich es seit 1916 vermochte. Hat sich nicht Paul Seifert (»Die Theo­logie des jungen Schleiermacher«, 1960, S. 11) sogar zu dem Satz verstiegen: ein neuer­dings bemerkbares wachsendes Interesse an Schleiermachers Theo­logie sei »gewiß angeregt durch die überra­schend positive Beurteilung«, die ich ihm in meiner »Geschichte der protestanti­schen Theolo­gie« hät­te widerfahren lassen. »Positiv« ist wohl eine etwas zu starke Bezeich­nung für den wirklichen Sachverhalt, der da gemeint ist. Immerhin will ich auch angesichts solcher kleinen Übertreibung nicht verleugnen, daß ich Schleiermachers tatsächlich bei allem Gegensatz, in den ich zu ihm geraten war, wohl nie ganz ohne die Empfindung gedenken konnte, die der Doktor Bartolo in »Figaros Hochzeit« so schön zum Ausdruck [298] bringt: »Immer sprach zu seinem Vorteil eine innere Stimme schon« — meinetwegen nie ohne Be­wahrheitung der etwas rauhen französischen Redensart: »Le criminel revient toujours àla place de son crime.« Und habe ich nicht schon 1947 schwarz auf weiß geprahlt: ich sei von mei­nen Voraussetzun­gen her eigentlich in der Lage, Schleiermacher viel schöner zum Leuch­ten zu bringen als etwa Horst Stephan (der übrigens in Marburg zu meinen Lehrern gehört hatte)? Man wird es aber auch meinen nach Kräften alles Lobenswerte lobenden Schleierma­cher-Arbei­ten aus jener Zeit anmerken: ich hatte nun eben den ehernen Klang des »Apostoli­kums« und des Nicäni­schen Bekenntnisses in den Ohren. Sachlich konnte ich nicht zu Schlei­ermacher zurückkeh­ren.

Soviel andeutungsweise über diese Phase der Geschichte meines Ver­hältnisses zu ihm: es war jetzt ein gleichzeitig durch bessere Kenntnis seines Werks und durch bewußte und nicht mehr aufzuhaltende Distan­zierung ihm gegenüber geordnetes geworden.

Aber nun kam sie unversehens in eine weitere, vermutlich ihre letzte Phase. Es geschah näm­lich, daß wir »alten Kämpfer« aus dem 2. und 3. Jahrzehnt unseres so ereignisreichen Jahr­hunderts uns plötzlich durch eine neue theologische Bewegung überholt und überrollt sahen. »Entmythologisierung« und »Existenzialisierung« der theologischen Spra­che waren ihre Stichworte. Und der sie ausgegeben hatte, war kein Ge­ringerer als unser Weggenosse von einst: Rudolf Bultmann.

Das Unternehmen ließ mich, was die Entmythologisierung betraf, darum kalt, weil diese mir von meinen theologischen Anfängen her — nicht dem Wort, aber der Sache nach — nur allzu bekannt war, ferner, weil ich sie viel zu humorlos fand, ferner, weil ich sie gerade für das »Gespräch« mit dem modernen Menschen, auf das man ja damit im be­sonderen hinauswollte, nach meinen Erfahrungen mit diesem Geschöpf durchaus nicht für ein erfolgreiches Instru­ment halten konnte. Apologe­tik ist ein Unternehmen, das mir in jeder und so auch in solcher subtra­hierender Gestalt nur eben tief verdächtig, jedenfalls fremd ist.

Wohl aber horchte ich auf bei der anderen, der wuchtig vorgetrage­nen Nachricht von der Existenzialisierung, deren die theologische Spra­che angeblich bedürftig sei. Denn ich hatte zwar längst wohl gewußt und hatte es doch wohl schon in der ersten und erst recht in der zweiten Gestalt des »Römerbriefs« (sogar unter gelegentlichem Gebrauch der Vokabel) selbst gesagt: daß echte theologische Sprache nicht nur die eines über das, wovon er redet, intellek­tuell Unterrichteten sein dürfe — sondern nur die eines existentiell, d. h. von dem, was er aus­sagt, in sei­nem menschlichen Dasein unmittelbar und also unausweichlich betrof­fenen Mens­chen sein könne. Das war mir, bevor ich Kierkegaard las, [299] schon durch Wilhelm Herr­mann unüberhörbar eingehämmert worden und eigentlich schon vorher nicht ganz unbe­kannt gewesen. Das ge­hörte für mich zu den selbstverständlichen formalen Bedingungen, zu den moralischen Voraussetzungen meiner »theologischen Existenz«, denen ich schlecht und recht gerecht zu werden und zu bleiben versuchte. Nun aber vernahm ich die mir im ersten (aber nur im ersten) Augenblick fabelhaft neue Kunde: Theologie müsse auch und gerade materiell, sach­lich, wesentlich existenziale Theologie sein. Der Theologe habe sich, abgese­hen von seinem Erkennen und Bekennen als getauftes Glied der christlichen Gemeinde, also abgese­hen von dem Betroffenwerden und Betroffensein seines eigenen menschlichen Daseins — zu­nächst darüber zu orientieren und Klarheit darüber zu verschaffen, um was es sich im mensch­lichen Dasein überhaupt und als solchem und in dessen existen­ziellem Betroffensein im all­gemeinen handeln könne und müsse. Dann erst, im Rahmen und nach Maßgabe solcher »exi­stenzialen« Unterrich­tung könne und dürfe er die christliche Betroffenheit seines mensch­lichen Daseins und also seinen christlichen Glauben bedenken und zur Sprache bringen. Und eben diesen so sich als glaubwürdig erweisenden Glauben zu verstehen und zu verkündigen, sei seine, des Theologen Aufgabe. Tertullian mit seinem »Deus non est in genere« irrte sich: Deus est in genere. Das war es, was mich in meiner ersten Begegnung mit der neu­esten Theo­logie als wirkliche Neuigkeit stutzig machte. Es gehört zu den unvergeßlichsten Einzelerin­ne­rungen meines Lebens: wie Bultmann (es mag etwa 1922 gewesen sein — er war mir damals im Blick auf den zweiten »Römerbrief« noch freundlich gesinnt) mich einmal in Göt­tingen besuchte, um mir bei Kaffee und Streuselkuchen stundenlang aus den von ihm in Marburg gehörten und mitgeschriebenen Vorlesungen — Martin Heideggers vorzulesen. Zweck der Übung: in dieser (eben »exi­stenzialen«) Richtung hätten wir uns um das Verständnis wie aller gei­stigen Größen so auch des im Neuen Testament dokumentierten Evan­geliums zu bemühen. Erfreut durch diese seine systematische Grundleh­re und zugleich durch die »historisch-kriti­sche« Wissenschaft, die er, in dieser Hinsicht ein treuer Schüler seines Marburger Vorgängers Jüli­cher, selbst meisterhaft vertrat, haben sich viele, Ältere und Jüngere, um ihn geschart. Man konnte, statt von Heidegger, auch von Jaspers, von M. Buber, zuletzt auch von 50 Seiten D. Bonhoeffer her, man konnte neuerdings sogar als römisch-katholischer Theologe Bultmannia­ner wer­den. Man konnte ihm (dem Meister) auch — so widerfuhr es besonders vielen aus der jüngeren Generation (im Zusammenhang mit der allge­meinen geistigen Ermüdung nach dem zweiten Weltkrieg) — gewisserma­ßen instinktiv bzw. intuitiv Folge leisten. Die Schüler Bult­manns sind dann eine unter sich sehr verschiedene, ja zerfallene Schar geworden. [300] Aber sie blieben von jenem systematischen Ansatz Bultmanns her doch eine Schar und Schule. Sie sind von jenem Ansatz her zweifellos auf einen Nenner zu bringen.

Welches ist dieser gemeinsame Nenner? Nun muß ich von dem Ein­druck reden, den mir das ganze Phänomen von Anfang an und dann immer mehr machte: das war und ist ja Schleierma­cher — nicht, wie er leibte und lebte, wohl aber in neuer Gestalt, der heutigen »Geisteslage« und »Gesprächslage« und dem heutigen (oder doch einem heutigen) Vokabular angepaßt, un­verkennbar mein alter Freund-Feind Schleier­macher! Noch einmal der Vollzug des christli­chen Zuspruchs im Lau­schen auf den maßgeblichen Anspruch der zeitgenössischen Gesell­schaft und Welt! Noch einmal die für Schleiermacher so bezeichnende Symbio­se von Theo­logie und Philosophie! Noch einmal eine ebenso selbstver­ständlich wie bei Schleiermacher ins Werk gesetzte Anthropologisierung der Theologie, mit der er in seinen Tagen gleichzeitig die Gottesgelehr­samkeit des 18. Jahrhunderts vollendete und die des 19. Jahrhunderts begrün­dete! Noch einmal die in der zweiten seiner »Reden« so mei­sterhaft beschriebene Spannungs­einheit von Objekt und Subjekt! Und noch einmal die dort so triumphal verkündigte ursprüng­liche und letzt­liche Einheit beider: die gloriose Beseitigung des »Subjekt-Objekt-Schemas«. Noch einmal die im Buch »Der christliche Glaube« voll­streckte Oberherrschaft des »Ge­fühls«, an dessen Stelle man jetzt frei­lich etwas bibel- oder doch reformationsnäher den »Glauben« setzte: seine Souveränität gegenüber allem, was sein Grund, Gegenstand und In­halt sein möchte. So ungefähr (die Liste der Analogien ließe sich leicht verlängern) meinte und meine ich in andächtiger Betrachtung des Aufstiegs und der Entfaltung die nun eben heute »moderne« Theologie verstehen zu sollen: als eine neue, wuchtige Schleiermacher-Renais­sance!

Nun, man erlaube mir noch ein Zitat aus »Figaros Hochzeit«: »Was ich sagte von dem Pagen, war Vermutung, war nur ein Argwohn.« War es in diesem Fall nur eine Vermutung, nur ein Argwohn? Ich fand sie doch merkwürdig bestätigt dadurch, daß ich bei den Vertretern des heute neuen Kurses selbst gelegentlich auf Äußerungen stieß, laut deren sie sich selbst zu je­nen Analogien deutlich genug bekennen. Man lese, was Martin Redeker in der Einleitung sei­ner so verdienstlichen Neu­ausgabe der »Glaubenslehre« (1961, S. XXXI) schreibt: »Gefühl der schlechthinigen Abhängigkeit ist also das Betroffensein durch das Transzendente als Un­endliches und Unbedingtes. Wollte man für den gegenwärtigen Sprachgebrauch den Begriff Gefühl und unmittelbares Selbstbewußtsein so interpretieren, daß das psychologistische Miß­verständnis ausgeschlossen ist, so könnte man mit der modernen Existenz-[301]philo­sophie diesen Urakt menschlicher Existenz etwa kennzeichnen: als Sorge um das Sein, um die Grundlegung und Sinnhaftigkeit des Da­seins, wie das bereits Tillich in seiner Dogmatik anregt. Theologie der Glaubenserfahrung ist also die Beziehung aller theologischen Aussagen auf diese Grundfrage menschlicher Existenz.« Man lese bedächtig, was Friedrich Hertel im Vorwort seines (G. Ebeling gewidmeten) Buches »Das theologische Denken Schleiermachers, untersucht an der 1. Auf­lage seiner Reden ›Über die Religion‹« (1965, S. 9) schreibt: »Wenn sich heute Theologie und Verkündigung von der Aufgabe der ›nicht-religiö­sen‹ Interpretation biblischer Begriffe leiten lassen und ihnen damit nichts Anderes vor Augen steht, als mensch­lich zu reden, dann darf nicht vergessen werden, daß Schleiermacher — trotz seiner Verwen­dung des Religionsbegriffs — diesem Bemühen den Weg gebahnt hat!« Man be­trachte ebenso bedächtig die Disposition und die Begrifflichkeit, in der Hertel (S. 87-124) seine Analyse der beiden ersten und entscheidenden »Reden« Schleiermachers vorgetragen hat. Und was hatte ich schon 1922, also schon in der Zeit der »Anfänge der dialektischen Theologie« (in Molt­manns Sammlung Band I, S. 119) — aus der Feder Bultmanns selbst im gleichen Jahr, da er Heidegger entdeckte, hervorgegangen — als Anfang seiner großen Rezension des zweiten »Römerbriefs« zur Kennt­nis nehmen müssen? »Man darf K. Barths ›Römerbrief‹ wohl mit einem Satz charakterisieren, dessen Formulierung er selbst freilich bestreiten würde, der aber nach bisher üblichen Sprachgebrauch doch gelten wird: Das Buch will die Selbständigkeit und Absolutheit der Religion erwei­sen. Es stellt sich damit … in eine Reihe mit Werken wie Schleierma­chers ›Reden über die Religion‹, mit Ottos ›Das Heilige‹, mit modernen Versu­chen, ein religiöses Apriori aufzuweisen, ja endlich mit dem Rö­merbrief selbst, der … nichts Anderes will, so verschieden all die Ver­suche im einzelnen sein mögen, dem Bewußtsein der Eigenheit und Absolutheit der Religion in der Sprache Ausdruck zu schaffen.« Beachtlich war auch in dieser Rezension ihre Disposition und deren Begrifflichkeit. Der »Glaube« und immer wieder der »Glaube« war für Bultmann das Zentrum dessen, was ihn in meinem Buch (dessen erste Fassung er zwei Jahre zuvor ziemlich geringschätzig abgelehnt hatte) interessierte und jetzt lobenswert fand. Was ich nach ihm vom »Glauben« vorgebracht hatte, das konnte er mühelos mit dem in eine Reihe stellen, was Schlei­ermacher, was R. Otto, was E. Troeltsch unter dem Titel »Religion« ver­handelten. Und in dieselbe Reihe hat er dann gleich auch noch den Rö­merbrief des Paulus selbst zu stellen gewagt! Noch hatte er damals die Sprache Hei­deggers nicht gelernt. Aber was besagt das? In jener Rezen­sion ist sachlich schon der ganze, auch der spätere und späteste Bult­mann deutlich zu erkennen. Kein Wunder, daß die Nähe, ja Bundesge-[302]nossenschaft, in der man uns damals sehen zu können meinte, nur eine schein­bare und vergängliche sein konnte, wie es ja später schmerzlich sichtbar wurde: Bultmann war und ist ein Fortsetzer der großen Tradi­tion des 19. Jahrhunderts und also in neuem Gewand ein echter Schüler Schleiermachers.

Und eben das ist der gemeinsame Nenner, auf dem ich wie ihn, so auch seine, unter sich so verschiedenen Nachfahren sehe: was diese mit ihm und untereinander verbindet, das ist der bewußt und konsequent durchgeführte und sichtbar gemachte anthropologische Ansatz im Mit­telpunkt ihres Denkens und ihrer Aussagen. Und das eben war und ist eine klare Wie­derkehr Schleiermachers. War nicht schon bei ihm die noch in der zweiten »Rede« so be­mer­kenswerte, wenn auch aufhebbare Unterscheidung zwischen »Anschauung« und »Gefühl« später ver­schwunden zugunsten des die »Anschauung« in sich schließenden »Ge­fühls« (schlechthiniger Abhängigkeit!)? Hat nicht schon er den christli­chen Glauben als eine be­sondere Gestalt dieses »Gefühls« beschrieben, in welcher dann alle Gegenständlichkeit, alle ihn kennzeichnenden In­halte versorgt und aufgehoben sein sollten? Hat nicht schon er mit dem Alten Testament als der unentbehrlichen positiven Voraussetzung des Neuen nichts an­zufangen gewußt? Hat nicht schon er die Funktion und die Bedeutung Jesu auf die des großen Urbildes des Glaubens und also jenes Gefühls reduziert — das postulierte rechte Verhältnis des Christen zu ihm auf das, was man heute als die ihm notwendig zu leistende »Nachfolge« proklamiert? War nicht schon seine Eschatologie aller konkreten Inhalte ebenso bar wie das, was sich heute »Theologie der Hoffnung« nennt?

Wohl haben sich manche Existenzial-Theologen (wie es schon Wil­helm Herrmann getan hatte) eifrig auf Luther berufen, auf den sich Schleiermacher (er war ihm wohl zu wild und zu widerspruchsvoll) nicht oder nur selten berufen hat. Wieder andere gingen mehr auf Kier­kegaard zurück, auf den Schleiermacher sich ja noch nicht berufen konn­te. Aber was Luther betrifft: kein Zweifel, daß man aus der Weimarer Ausgabe, dieser großen Büchse der Pandora, auch einen existenzial­theologischen und also indirekt schleiermacherischen Faden herauszie­hen kann! Aber wieviel andere Fäden muß man dann unberücksichtigt lassen oder entschlos­sen abschneiden! Und was Kierkegaard betrifft, so muß ich gestehen, daß mich die Berufung der Existenzial-Theologen auf ihn, diesen ihren großen direkten Anreger, ihm selbst gegen­über ein wenig zurückhaltend gemacht hat. Warum hat er sich eigentlich — in seiner originel­len Weise, aber doch konform dem Geist der Mitte des 19. Jahrhunderts — so scharf gegen Hegel, aber m. W. kaum je gegen Schleiermacher abgegrenzt? Kurzum: ich konnte mich da­durch, daß im [303] Sprachschatz der neuen Theologie auch Begriffe wie Wort, Begeg­nung, Widerfahrnis, Kreuz, Entscheidung, Grenze, Gericht usw., die Schleier­macher gewiß nicht geliebt hätte, eine wichtige Rolle spielen, darüber nicht hinwegtäuschen lassen, daß sie, in ihrem Zusammenhang verwen­det, die Enge des schleiermacherischen, des anthropologischen Horizon­tes nicht sprengen, daß da unter dem Vorwand, so recht »menschlich« zu sein, in jener gewiß unromantischen Nüchternheit doch sein Weg neu begangen wurde. Daß Schleier­macher den christlich-frommen Men­schen zum Erkenntnisgrund und zum Inhalt seiner Theo­logie machte, während man jetzt nach dem »Tode Gottes« und dem ihm gewidmeten Staats­begräbnis jubelnd den christlich-unfrommen Menschen zum Ge­genstand und Thema machen will, ist gewiß Zweierlei, dürfte aber prin­zipiell und letztlich doch auf Dasselbe hinauslaufen. Und indem ich bei aller bleibenden Bewunderung den Weg Schleiermachers meinerseits ent­schlossen verlassen habe, war es mir nicht möglich, mich dem Heer der offen oder heimlich, bewußt oder unbewußt in seinen Spuren Wan­delnden anzuschließen, mußte ich vielmehr, wie es im Liede heißt: »seitwärts durch den Wald, ein räudig Schäflein, traben« — ich armer Neu­orthodoxer, Supranaturalist und Offenbarungspositivist, wie ich es von so vielen Seiten dies­seits und jenseits des Atlantik hören muß. Bes­sere Belehrung vorbehalten, sehe ich keinen Weg, wie von Schleierma­cher, so auch von seinen heutigen Epigonen her zu den Geschichts­schrei­bern, Propheten und Weisen Israels, zu den Erzählern des Lebens, Ster­bens und Auf­erstehens Jesu Christi, zu dem Wort der Apostel — keinen Weg zum Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, als dem Vater Jesu Chri­sti — keinen Weg zu der großen Tradition der christli­chen Kirche. Ich meine hier bis auf weiteres nur wählen zu können. Und wie da zu wäh­len ist, kann für mich keine Frage sein.

Also: hatte mich das alte Marburg schließlich nicht festhalten kön­nen, so konnte mich das neue Marburg noch weniger erwischen. Noch weniger? Ja, denn ich muß hier — auf die Ge­fahr hin, der Bösartigkeit geziehen zu werden — noch etwas hinzufügen: eine »nur« humani­sti­sche, wenn man will: »nur« ästhetische Frage, die sich mir beim Ver­gleich Schleiermachers mit seinen heutigen Nachfahren unwiderstehlich aufgedrängt hat. Angenommen, ich könnte mich (was ich jetzt nicht kann) aus irgendeinem (mir jetzt nicht ersichtlichen) Grund Schleier­macher in der Sache anschließen und mich dann natürlich auch zu den Seinigen unserer Tage gesellen — so bliebe ich doch tief erschrocken an­gesichts des Kontrastes einfach zwischen der Statur, dem Format und der Qualität der menschlichen, christlichen und wissenschaftli­chen Persön­lichkeit und Leistung Schleiermachers und dem Entsprechenden, das bis-[304]her im Rahmen der neuen Schleiermacher-Renaissance sichtbar gewor­den ist. Um der Deutlich­keit halber gleich wenigstens ein Beispiel anzu­führen: welch ein erschütternder Unterschied des Niveaus zwischen Schleiermachers in seiner Weise immerhin eindrücklicher Definition Gottes als des »Woher des Gefühls schlechthiniger Abhängigkeit« und der ihr auf den ersten Blick so ähnlichen, offenbar von ihr abhängigen, aber nun im Vergleich mit ihr so schrecklich kümmerlichen und banalen Definition von einem seiner heutigen Epigonen: Gott sei das »Woher meines Umgetriebenseins durch den Mitmenschen«![1] Diesem Beispiel könnte leicht ein Heer weiterer, ähnlicher und wohl noch schlimmerer Art hinzugefügt werden. Aber nein, ich widerstehe der bösen Lust, ir­gendeine weitere Einzelheit jenes Schleiermacher bei seinen heu­tigen Schülern Entsprechenden direkt zu bezeichnen, sondern ich will das Ganze, was ich da gegen das Sein, Tun und Treiben im Raum der heute das große Wort führenden Theologen in petto habe, jetzt nur eben positiv: in Form eines kleinen Lobliedes auf die humane Größe Schleiermachers und seines Werkes zur Sprache bringen: also ohne ir­gendeinem der Großen und Kleinen unserer Tage zu nahe zu treten.

Schleiermacher — wie Zachäus »klein von Gestalt« und überdies, nachdem ihn seine ihm später so nahestehende Schwester Charlotte als Kleinkind einmal hatte fallen lassen, etwas verwachsen — war ein weit­räumiger und darum weitausgreifender, ein wahrhaft kompre­hensiver Geist. Über alle »Befunde«, über alles bloße Analysieren hinaus war er auf Synthese ausgerichtet. Er hatte die Freiheit, an der Art, der Sprache und den Idealen seiner Zeitgenos­sen in heiterer Bejahung teilzuneh­men oder sich ihnen ebenso frei zu entziehen oder auch ihnen seine be­sondere Erkenntnis entschlossen als ein ihnen Neues entgegenzuhalten. Er war auf den Frieden ausgerichtet, auch wenn er sehr scharf wurde. Ihn betrübte und ärgerte vieles, was er sah und hörte und las; ich er­innere mich aber keiner Stelle in seinen Briefen oder gar in seinen Bü­chern, wo er sich grämlich, sauer oder gar giftig dazu geäußert hätte. Das hing sicher damit zusammen, daß er in allen Stadien seines Lebens und in all den Sparten seines Lebenswerkes etwas Positives zu sagen hatte. Er präludierte zwar in seinen Jugendschriften (»Reden« und »Mo­nologen«), aber bereits damals dieselbe Melodie. Er experimentierte also nicht, wenn er redete und schrieb, sondern tat das in wohlüberlegten Sätzen und Satzzusam­menhängen, in deren Anordnung und Formulie­rung er doch nie erstarrte, sondern eine er­staunliche Beweglichkeit des Denkens an den Tag legte. Ging sein Stil besonders in seinen jüngeren Jahren oft bis an die Grenzen des Erträglichen, so wurde er doch nie geschmacklos. Er entdeckte und vertrat in Personalunion eine konsi­stente Philosophie und eine ebenso kon­sistente Theologie. Und er hat [305] auf beiden Feldern in einer bemerkenswerten Kohärenz des Ganzen und des Einzelnen, des Früheren und des Späteren gearbeitet. Darüber hin­aus war er in der Lage, gleichsam mit der linken Hand, auch noch eine ganze Plato-Übersetzung mit Einleitungen zu allen Dialogen auf die Füße zu stellen — und in der Lage, den schwierigsten Punkt seiner Dog­matik nach Anhörung eines Flötenkonzertes in Novellenform zur Spra­che zu bringen. Dazu seine Menschlichkeit im engeren Sinne: er wußte, was Freundschaft, und er wußte, was Liebe ist. Und wenn ihm dort (Friedrich Schlegel!) wie hier (Eleonore Grunow und die etwas unreife, unselbständige und undurchsichtige junge Witwe, die dann seine Gat­tin wurde) Enttäuschungen nicht erspart blieben, so hat er sie in männ­lich-schonungsvoller Wür­de durchgestanden: vornehm und ritterlich, ein Gentleman durch und durch. Er kannte auf die­sen beiden Feldern kein bloßes Spielen. Eben menschlich war er den beiden ihn in Berlin so gehässig bekämpfenden Kollegen: Hegel, dem Philosophen, und Marheineke, dem lutheri­schen Dogmatiker, weit überlegen. Man be­achte weiter in den »Sendschreiben an Lücke« und schon in den An­merkungen und Ergänzungen der späteren Auflagen seiner »Reden«. wie er auch Selbstkritik zu üben und nach neuen, seine bisher entfalte­ten überbietenden Aspekten auszuschauen wußte — auch wenn man an­nehmen muß, daß er, wenn er mit ihnen ernst gemacht hätte, sich selbst — das war ja eben seine Stärke! — erschreckend treu geblieben wäre. Immerhin besaß er nach den — für die Kenntnis der damaligen Zeit überhaupt so auf­schlußreichen — »Denkwürdigkeiten« des K. A. Varn­hagen von Ense (Bd. 4, 1838, S. 274) doch auch die herrliche Freiheit, lachen und vor allem über sich selbst lachen zu können. Er war Ethiker aus einem tiefen Ethos heraus, das ihn weder auf dem philoso­phischen noch (und noch weniger) auf dem theologischen Felde erlaub­te, im Formalen und Methologischen (das er wunderbar beherrschte!) steckenzubleiben, sondern ihm erlaubte und gebot, sich (mit Glück oder Unglück) auch an die diffizilsten Einzelprobleme des menschlichen und christlichen, des individuellen und sozialen Daseins heranzuwagen. Und nun berühren wir das Zentrum seiner Humanität, das doch auch wohl bei der Erwägung der Problematik der von ihm vertretenen Sache scharf im Auge behalten werden muß, wenn wir fortfahren: Schleiermacher war ein ausgesprochen kirchlicher Mann. Er dachte, redete und handelte zeitlebens im Bewußtsein seiner konkreten Verantwortlichkeit gerade nach dieser Seite. Es hat ihn von Jugend an bis in seine alten Tage un­aufhaltsam auf die Kanzel getrieben. Und was man auch sachlich davon denken mag: er hat vom »Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit« nicht nur geredet, sondern er hat dieses Gefühl — vielmehr: es hat ihn gehabt. Er war von dem, was er auf der Kanzel (und auf dem Katheder und im [306] Salon!) dazu sagte, selbst bewegt, ja bis zu Tränen hingeris­sen. Und das hängt zweifellos damit zusammen, daß er den »würdigen Männern, die man Rationalisten nennt« zwar zubilligte, was ihnen schon damals zu­zubilligen war, daß er aber zu Jesus — kein Pietist, wohl aber ein »Herrn­huter höherer Ordnung« — ein persönli­ches Verhältnis hatte, das man wohl als Liebe bezeichnen darf. Obwohl ihn die Frage des Täufers: »Bist du, der da kommen soll, oder sollen wir eines Anderen warten?« immer wieder beschäf­tigte: er kam von ihm nicht los; er mußte immer wieder auf ihn zurückkommen. Ich vermute: von da aus (und allem bö­sen Schein insbesondere seiner Christologie zuwider), nur von da aus war es ihm gegeben, den »Christlichen Glauben« nicht in aphoristi­schen Exkursen, son­dern »in seinem Zusammenhang« darzustellen.

Als dieser Mann, Denker, Prediger, Lehrer und Schriftsteller hat Schleiermacher das 19. Jahr­hundert bestimmt. Nicht auf dem Felde der Philosophie! In deren Lehrbüchern figuriert er bekanntlich nur unter: »ferner liefen«. Wohl aber — und gerade das wird bei der Beurteilung seines sachlichen Willens als positiver Punkt in Erwägung zu ziehen sein — auf dem Felde der Theologie. Hier hat sein Einfluß nicht nur seine schlimme Kompromittierung durch Feu­erbach und nachher die noch schlimmere durch Ritschl und die Seinen, sondern auch jene 1914 hereinbrechende Katastrophe der ganzen ihm folgenden Theologie und auch den An­sturm »unserer«, der sogenannten »dialektischen« Theolo­gie überstanden. Hier hat er, wie gezeigt, noch in der Mitte unseres Jahrhunderts jene »existenzialistischen« Epigonen zu er­zeugen ver­mocht. Wahrhaftig ein großer Mann und eine große Leistung!

Das ist das Loblied eines Solchen, der mit Schleiermacher rebus sie stantibus sachlich von Grund aus nicht einig zu gehen vermag. Darum auch nicht mit der liberalen, vermittelnden und konservativen Theolo­gie des 19. Jahrhunderts. Darum erst recht nicht und noch weniger mit den Schleiermacher-Epigonen der Gegenwart. Und nun, auf dieser rein humanistischen Ebene, meine kurze Frage an die Heutigen: Wo und wann ist unter euch, in eurer Schule und in euren Hervorbringungen bis jetzt eine Persönlichkeit und eine Lebensleistung sichtbar ge­worden, deren Kaliber und deren Dimensionen denen der Gestalt Schleierma­chers auch nur von ferne adäquat zu nennen wäre? Ich stelle mich selbst in dieser Hinsicht in eure Reihe, aber die Frage geht euch, die ihr in besonderer Weise an ihm zu messen seid, doch in beson­derer Weise an. Vielleicht habe ich jemanden oder etwas bis jetzt übersehen. Vielleicht ist der und das hier Vermißte erst im Kommen. Man zeige es mir rechtzei­tig, dann will ich auch euch, wenn auch nicht auf eure Sache gesehen, so doch auf der humanistischen Ebene eben­falls lobpreisen. Bis dahin denke ich von euch, wie Psalm 2,4 geschrieben steht, während ich so [307] von Schleiermacher trotz allem nicht denken könnte. Schleiermacher imponiert mir (ich bemerke, daß ich in diesem Zusammenhang unwill­kürlich in den Stil der ironisch-pole­mischen Stellen seiner »Reden« ver­fallen bin), während ihr mir — obwohl und indem ich mich herzlich be­mühe, auch euch zu lieben wie mich selbst — ganz und gar nicht impo­niert.

Es kann aufgefallen sein, daß ich mich in der Sache mit Schleierma­cher nicht einig erklärt habe: rebus sic stantibus nämlich, »bis auf wei­teres«, »bessere Belehrung« vorbehalten. Man hört da mit Recht so etwas wie einen Vorbehalt, eine gewisse Unsicherheit. Die Türe ist in der Tat nicht ins Schloß gefallen. Ich bin in der Tat bis auf diesen Tag nicht ein­fach fertig mit ihm. Auch nicht im Blick auf seine Sache. So wie ich ihn bis jetzt verstanden habe, meinte und meine ich einen ganz anderen Weg antreten und gehen zu müssen als den seinigen. Mei­nes Weges und meiner Sache bin ich gewiß. Ich bin aber meiner Sache nicht ebenso gewiß, sofern mein Ja ein Nein der Sache Schleiermachers gegenüber impliziert. Denn: habe ich ihn richtig verstanden? Könnte er nicht viel­leicht anders verstanden werden, so daß ich seine Theologie nicht ableh­nen müßte, sondern mir freudig bewußt sein dürfte, im Grunde mit ihm einig zu gehen?

Ich versuche es im Folgenden viermal je zwei Fragen zu formulieren und zu ventilieren, um meine Verlegenheit kenntlich zu machen. In ihrer dialektischen Beantwortung könnte meine Geschichte mit Schlei­ermacher möglicherweise heute weitergehen.

Erstens: Handelt es sich in Schleiermachers Unternehmen (1) notwen­dig, esoterisch, eigent­lich um eine auf Gottesdienst, Predigt, Unter­richt, Seelsorge ausgerichtete christliche Theolo­gie? Trägt diese nur zu­fällig, exoterisch, uneigentlich das Gewand einer dem Menschen seiner Zeit angepaßten Philosophie? Es ist klar, daß ich dann über die Beja­hung dieses Unterneh­mens — alles Einzelne vorbehalten — jedenfalls mit mir reden lassen müßte. Aber hätte ich es dann richtig verstanden? Ich meinte Schleiermacher bis jetzt nicht so verstehen zu können, mich darum sachlich nicht mit ihm einig zu finden.

Oder handelt es sich bei ihm (2) primär, esoterisch, eigentlich um eine Aristoteles, Kant und Fichte abgewendete, dafür in der Nähe von Plato, Spinoza und Schelling errichtete, zwischen Logos und Ethos ver­mittelnde und ästhetisch beide überhöhende, christlich indifferente Phi­losophie, die sich nur zufällig, exoterisch, uneigentlich in das Gewand einer, der christlichen Theologie gehüllt hätte? Es ist klar, daß ich dann Schleiermacher gegenüber nur eben Distanz nehmen und wahren könn­te. Aber habe ich ihn so richtig verstanden? Und habe ich ihn so nicht [308] richtig verstanden, tue ich dann wohl daran, mich von ihm und seinen Unterneh­men zu distanzieren?

Zweitens: Fühlt, denkt und redet der Mensch in Schleiermachers Theo­logie bzw. Philosophie (1) im Verhältnis zu einem unaufhebbaren An­deren, in Entsprechung zu einem seinem eige­nen Sein, Fühlen, Erken­nen, Wollen und Tun überlegenen Gegenstand, demgegenüber Anbe­tung, Dank, Buße, Bitte konkret möglich, ja geboten sind? Wäre dem so, so würde ich aufhor­chen und freudig bereit sein, mir Weiteres über dieses Andere erzählen zu lassen — in der Hoffnung, mich mit Schleier­macher im Grunde einig zu finden. Aber hätte ich ihn, wenn ich solches bei ihm — etwa in der dunklen Stelle in den »Reden«, wo er eine »Ahn­dung von etwas außer und über der Menschheit« zur Sprache bringt, oder in der jener berühmten späte­ren Definition Gottes als »das Woher des Gefühls schlechthiniger Abhängigkeit« — zu finden meinte, richtig verstanden? Bis jetzt meinte ich ihn anders verstehen zu müssen, mich ihm also nicht anschließen zu können. Geschah und geschieht dies tö­richterweise oder eben doch wohlweislich?

Oder fühlt, denkt und redet der Mensch bei Schleiermacher (2) in und aus einem souveränen Bewußtsein seines eigenen Zugleichseins, ja Einsseins mit allem, was als Gegenstand, als ein von ihm verschiede­nes Anderes oder gar als ein Anderer in Frage kommen könnte? Wäre dem so, dann wäre die Türe zwischen ihm und mir doch ins Schloß ge­fallen, sachliche Kommuni­kation wäre dann unmöglich. Aber habe ich ihn richtig verstanden, wenn ich ihn bisher auf dieser Linie meinte ver­stehen zu sollen? Hätte ich ihn ganz anders zu verstehen, um dann eine sachliche Kommunikation zwischen ihm und mir doch nicht als unmög­lich ansehen zu dür­fen?

Drittens: Fühlt, denkt und redet der Mensch nach Schleiermacher (1) primär im Verhältnis zu einer besonderen, konkreten und also bestimm­ten und bestimmbaren Wirklichkeit und erst von daher, sekundär ver­allgemeinernd, abstrahierend, im Blick auf Wesen und Sinn dessen, wozu er sich in Beziehung findet? Dann wären Schleiermacher und ich sachlich in großer Tie­fe einig. Aber habe ich ihn in diesem Punkt so richtig ver­standen? Wie schön, wie hoff­nungs­voll wäre das! Wie aber, wenn ich ihm dann doch etwas angedichtet hätte, was seiner eigenen Ansicht und Absicht durchaus nicht entspricht, das mit der meinigen durchaus nicht in Kon­kordanz, geschweige in Deckung zu bringen wäre?

Oder geschieht das Fühlen, Denken und Reden des Menschen nach Schleiermacher (2) primär im Verhältnis zu einem allgemeinen, zum vornherein eruierten und festgestellten Wesen und Sinn der Wirklich­keit und erst von daher, nur sekundär in der Aufmerksamkeit auf ihre beson­dere, konkrete, bestimmbare und bestimmte Gestalt? Dann müßte [309] ich freilich sofort Pro­test einlegen. Dann wären Schleiermacher und mei­ne Wenigkeit von Anfang je ganz anders­wo. Aber hätte ich ihn so – ich verstand ihn bis jetzt so — richtig verstanden? Und wenn er anders als so zu verstehen wäre, dann würde mein Protest gegen ihn in der Luft hängen. Ich hätte ihm dann mit einem »Pater, peccavi!« zu begegnen und ihm seine mir zu erteilende Be­lehrung bescheiden abzunehmen. Ach, wenn ich doch in dieser Lage wäre!

Viertens: Ist der den fühlenden, redenden, denkenden Menschen be­wegende Geist, wenn alles mit rechten Dingen zugeht, (1) ein schlecht­hin partikularer, spezifischer, von allen anderen Geistern ’sich immer wieder unterscheidender, ein ernstlich »heilig« zu nennender Geist? Hätte ich Schleiermacher so richtig, d. h. seiner eigenen Meinung ent­sprechend verstanden, wie sollte ich mich dann nicht — statt mich mit ihm (wie das bekannte blöde Wort lautet) aus-einander-zusetzen — viel­mehr zu weiterer Beratung des Sachverhaltes und seiner Konsequen­zen mit ihm zusammen-setzen können, dürfen, müssen? Aber eben: habe ich ihn so richtig verstanden? Könnte ich dieses Verständnis von Schlei­ermachers Position als gewissenhafter Ausleger verantworten?

Oder ist der nach Schleiermacher die fühlenden, denkenden, redenden Menschen bewegende Geist vielmehr (2) zwar individuell differenziert, aber doch universal wirksam, im Einzelnen aber eine diffuse geistige Dynamis? Dann wären und blieben wir — er, der große, und ich, der Hei­ne Mann — geschiedene Leute. Aber verstehe ich ihn so recht, d. h. kon­genial? Oder belaste ich ihn damit mit einer fremden Meinung? Müßte ich, wenn ich diese Meinung fallen ließe, nicht erkennen und bekennen, daß er und ich doch keine ganz und gar geschiedene Leu­te sind?

Wer meiner Explikation dieser vier mal zwei Fragen besinnlich ge­folgt ist, wird nicht verken­nen: ich hätte ihn jeweils in der ersten Frage liebend gern verstanden und ich hätte ihn jeweils in der zweiten Frage ebenso liebend gern mißverstanden. Ich möchte ja mit Schleiermacher ums Leben gern auch sachlich im Frieden leben. Ich mußte aber in allen vier mal zwei Fragen mit einer Frage schließen! Und das bedeutet, daß ich mit Schleiermacher auf der ganzen Linie sachlich nicht fertig, nicht im reinen bin: nach der positiven Seite nicht und nach der negati­ven auch nicht! Obwohl und indem ich mich, mir selbst und anderen unver­kennbar, auf einem Weg befinde, der deutlich nicht der seinige ist. Ich bin der Sache dieses Mannes gegenüber tatsächlich in einer großen, für mich sehr schmerzlichen Verlegenheit. Und zu deren scharfer Beleuch­tung will ich es nicht unterlassen, noch ein letztes Fragen-Paar laut wer­den zu lassen. Also:

Fünftens: Sind die ganzen vier mal zwei Fragen als solche (1) richtig, d. h. der Intention Schleiermachers entsprechend gestellt? Kann also [310] ihre mögliche Beantwortung genügen zu einer gewichtigen (positiven, negativen oder auch kritischen) Stellungnahme zu der von ihm vertre­tenen Sache? Kann von diesen Fragen her eine sinnvolle sachliche Diskussion der Einzelheiten der Entfaltung seiner Sache stattfinden?

Oder sind alle die hier aufgeworfenen Fragen (2) falsch, d. h. der Intention Schleiermachers nicht entsprechend gestellt? Kann also ihre mögliche Beantwortung zu einer gewichtigen Stellungnahme zu seiner Sache nicht genügen? Kann also von diesen Fragen hier eine sub­stan­tielle, sachliche Diskussion der einzelnen Sätze und Satzzusammenhänge, in denen Schleiermacher seine Sache entfaltet hat, unmöglich stattfin­den?

Mir bleibt als sicherer Trost nur übrig, mich darauf zu freuen, mich mit Schleiermacher im Himmelreich in dessen erst kommender Gestalt über alle diese Fragen — vor allem natürlich über die fünfte — sagen wir einmal: ein paar Jahrhunderte lang ausgiebig zu unterhalten. »Dann werd ich das — mit so viel Anderem, auch das — im Licht erkennen, was ich auf Erden dunkel sah.« Ich stelle mir vor, daß das für beide Teile eine sehr ernste Sache werden wird, daß wir uns aber auch gegenseitig sehr festlich anlachen werden.

Beiläufig — aus dem angegebenen humanistischen Grund in einigem Abstand gesagt: das im Blick auf den »alten Hexenmeister« in escha­tologischer Ferne ins Auge Gefaßte bezieht sich natürlich (mit Einschluß des fünftens und letztlich Gesagten) mutatis mutandis auch auf seine heute Dörfer und Städte unsicher machenden weniger großen Zauberlehrlinge. Ich weiß, was ich im Unterschied auch zu ihnen gewollt habe und will, aber ich gestehe, daß ich mich auch ihnen gegenüber in einer ge­wissen Verlegenheit befinde. Sie meinen es ja sicher, ohne das Format Schleiermachers zu besitzen, in ihrer Weise auch gut. Sollten sie, in den Spuren Schleiermachers wandelnd (in großer humaner Ferne von ihm), mit ihm fallen, so könnten sie doch auch mit ihm stehen. Und von mei­nem eschatologischen Frieden mit Schleiermacher, auf den ich vorhin hindeutete, möchte ich auch sie wahrlich nicht ausgeschlossen haben. Nur, daß ich mir mein »Wiedersehen« mit ihnen nicht ganz so ernst und auch nicht ganz so fröh­lich vorstellen kann wie das mit ihrem Ahnherrn Schleiermacher. In Erwägung des großen Dann und Dort der kommenden Offenbarung auch an gewisse Abstufungen zu denken, dürf­te ja nicht nur erlaubt, sondern auch geboten sein.

Was ich jetzt und hier — also nicht erst in einem theologischen Ereig­nis im Reich der Herr­lichkeit (das dann den triumphalen Abschluß meiner Geschichte mit Schleiermacher bilden wird), sondern gleichsam in einem jenem Reich vorlaufenden Millennium — zur sachlichen Klä-[311]rung meines Verhältnisses zu Schleiermacher gelegentlich in Erwägung gezogen und unter guten Freunden wohl auch da und dort schon ange­deutet habe, wäre die Möglich­keit einer Theologie des 3. Artikels, be­herrschend und entscheidend also des Heiligen Geistes. Alles, was von Gott dem Vater und Gott dem Sohn in Verständnis des 1. und 2. Arti­kels zu glauben, zu bedenken und zu sagen ist, wäre in seiner Grundle­gung durch Gott den Heiligen Geist, das vinculum pacis inter Patrem et Filium, aufzuzeigen und zu beleuchten. Das ganze Werk Gottes für die Kreatur, für und in und mit dem Menschen wäre in seiner einen, alle Zu­fälligkeit ausschließenden Teleologie sichtbar zu machen. Ich hatte den guten Instinkt, in der »Kirchlichen Dogmatik« IV/1-3 wenigstens die Kirche und dann den Glauben, die Liebe und die Hoffnung ausdrück­lich unter das Zeichen des Heiligen Geistes zu stellen. Aber hätte nicht schon die Rechtfertigung, die Heiligung, die Berufung unter dieses Zei­chen gestellt sein kön­nen und müssen? Nicht zu reden von der Schöp­fung als dem opus proprium Gottes des Va­ters. Wäre nicht schon die alles beherrschende Christologie (conceptus de Spiritu Sancto!) von da­her zu erleuchten? Ist Gott — der seinem Volk durch seine Bundesoffen­barung bekannte und als solcher in der Welt zu verkündigende Gott – nicht auf der ganzen Linie Geist (Joh 4,24; 1 Kor 3,17) — d. h. der in der ihm eigenen Freiheit, Macht, Weisheit und Liebe sich selbst ver­gegenwärtigende und applizierende Gott? Vielleicht war es etwas Der­artiges, was meinen alten Freund Fritz Lieb, ohne daß auch er über dunkle Andeutungen hinaus kam, in den letzten Jahrzehnten seines von jeher so bewegten und bewegenden Lebens so leiden­schaftlich umge­trieben hat? Und vielleicht ist es auch das, worauf in unseren Tagen der hoff­nungsvolle junge katholische Dogmatiker Heribert Mühlen in Pa­derborn hinaus will? Wie dem auch sei: alles und alle in optimam partem deutend, möchte ich mit der Möglichkeit rechnen, daß eine Theolo­gie des Heiligen Geistes das Schleiermacher schwerlich bewußte, aber ihn faktisch beherrschende legitime Anliegen schon seiner theologischen Aktion gewe­sen sein möchte. Und nicht nur der seinigen! Ich möchte dieselbe Vermutung auch zugunsten der ihm vorangehenden Pietisten und (!) Rationalisten und selbstverständlich der »Herrnhuter niederer Ordnung« des i8. Jahrhunderts und weiter hinauf zugunsten der von den Reformato­ren so uneinsichtig und übel behandelten »Schwärmer« und noch weiter zurück zugunsten all der Aufgeregten und Tiefsinni­gen, der Spiritualisten und Mystiker des Mittelalters geltend machen. Könnte es nicht sein, daß eigentlich die Wirklichkeit, das Kommen, das Werk des Heiligen Geistes gemeint sein möchte in so Vielem, was im westlichem und östlichen Katho­lizismus von der Kirche — und von Maria für uns in unannehmbarer Weise gesagt und gel­tend gemacht wird, daß [311] also dies von da aus in ein positiv-kritisches Licht treten könn­te? Und dann doch auch (»in etwa« — wie man heute in schlechtem Deutsch zu sagen pflegt) die betrübte Nachfolgerschaft Schleiermachers im 19. und die Existenzialtheologen in unse­rem 20. Jahrhundert? Die ganze »Kir­chen- und Ketzer-Historie« könnte dann — nicht als »unparteiische«, sondern als gar sehr kritische, überall Alles prüfende und das Beste be­halten­de »Historie« der durch den Heiligen Geist versammelten ecclesia una, sancta, catholica et apostolica erfunden, verstanden und geschrie­ben werden.

Dies ist (wie es sich gehört) nur in Andeutungen angezeigt, was ich gelegentlich träume hin­sichtlich der Zukunft der Theologie im allgemei­nen und im besonderen hinsichtlich der Ver­legenheit, in der ich mich beim Versuch, Schleiermacher und die ihm Vorangehenden und Nach­folgenden auch sachlich zu würdigen, heute befinde. Ich werde diese Zukunft nicht mehr erleben, geschweige denn, daß ich sie herauffüh­ren und ihr Werk in Angriff nehmen könnte.

Aber daß mir nun nicht alsbald irgendein begabter junger Mann — in der Meinung, er sei der dazu Berufene — mit einer flott geschriebe­nen Broschüre »Zur Theologie des Heiligen Gei­stes« oder dergl. über den Weg und auf den Markt laufe! Und wie wäre mein schöner Traum mißverstanden, wenn einer meinte, es gehe dabei darum: »das Selbe nun vom Menschen her« noch einmal zu sagen! Als ob nicht eben das das tief Problematische bei Schleiermacher wäre, daß er — glänzend wie keiner vor ihm und nach ihm — »vom Menschen her« gedacht und ge­redet hat! Als ob ausgerechnet der Heilige Geist ihn dazu ermuntert hätte oder irgend je­mand dazu ermuntern würde! Als ob Pneumatologie Anthropologie wäre! Als ob ich, statt von einer Möglichkeit besseren Verständnisses von Schleiermachers Anliegen ganz primitiv von einer Fortsetzung seines eigenen Weges geträumt hätte! Ich warne! Sollte ich nicht schieren Unsinn geträumt haben, dann werden zum Entwurf und zur Entfaltung einer Theologie des 3. Artikels nur geistlich und geistig sehr gegründete Leute, wirklich »kundige Thebaner« brauchbar sein. Die das nicht oder noch nicht sind, sollten es, statt kühnlich eine Mög­lichkeit des Millenniums verwirklichen zu wollen, vorziehen, es noch ein Weilchen mit mir in der bewußten »Verlegenheit« auszuhalten.

Quelle: Schleiermacher-Auswahl, besorgt von Heinz Bolli, München und Hamburg: Siebenstern Taschenbuch Verlag 1968, S. 290-312.


[1] Herbert Braun, Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments, in: Ders., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübinen 1962, 325-341, hier 341.

Hier der Text als pdf.

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