Johann Baptist Metz, Erinnerung des Leidens als Kritik eines teleologisch-technologischen Zukunftsbegriffs: „Das christliche Gedächtnis des Leidens ist nämlich in seinem theologischen Gehalt eine antizipatorische Erinnerung; es enthält die Antizipation einer bestimmten Zukunft der Menschheit als einer Zukunft der Leidenden, der Hoffnungslosen, der Unterdrückten, der Beschädigten und der Nutzlosen dieser Erde.“

Theoretisch hoch verdichtet und doch anspruchsvoll geschrieben ist, was Johann Baptist Metz bereits 1972 in Sachen memoria passionis geschrieben hatte:

Erinnerung des Leidens als Kritik eines teleologisch-technologischen Zukunftsbegriffs

Von Johann Baptist Metz

I. Der sozio-politische Kontext

„Die Zukunft ist auch nicht mehr das, was sie war.“[1] In diesem Satz, der zwischen Trivialität und Weisheit schwingt, meldet sich eine bezeichnende Einsicht in die geänderte Situation unseres Lebens und unserer Welt zu Wort. Das Vertrauen in den vermeintlichen Stufengang technologischer Zivilisation schwindet. „Fortschritt“ gibt es, wenn überhaupt, nur im Widerstand gegen seine naive Verallgemeinerung (in manchen forschen Futurologien). Der Wärmestrom der Teleologie, der unser Bewußtsein getragen hat, versiegt immer mehr. Die teleologische Zuversicht auf eine zunehmende Versöhnung von Mensch und Natur ist gebrochen, und jetzt, da sie vergeht, merken wir erst, wie tief und nachhaltig sie uns bestimmt hat – bis in unsere philosophischen und theologischen Interpretationen der Zukunft hinein. Nun aber tritt plötzlich wieder Sisyphus neben Prometheus, Nietzsche neben Marx, Camus neben Teilhard, Monod neben Whitehead …[2] [339]

Immer deutlicher werden uns die Gefahren und Antagonismen bewußt, die entstehen, wenn die technologischen und ökonomischen Prozesse ihrer Eigengesetzlichkeit überlassen werden und wenn unsere politischen und gesellschaftlichen Steuerungssysteme versagen: sterbende Städte, Zerstörung der Umweltsysteme, hemmungslose Ausbeutung der Rohstoffquellen, Bevölkerungsexplosion, Informationschaos, der immer aggressiver und immer schärfer sich zuspitzende Nord-Süd-Konflikt, der schließlich auch den Machtkonflikt zwischen Ost und West in neuer Weise aktualisieren kann usw.[3]

Hinzu tritt die Bedrohung der anschaulichen Identität und Freiheit des Menschen durch die wachsenden Möglichkeiten psychologischer und genetischer Manipulation. Hinzu tritt der Verdacht, daß die sich selbst überlassene technologisch-ökonomische Planung der Zukunft des Menschen den völlig angepaßten Menschen produziert, den Menschen, dessen Träume und Phantasien nicht mehr nachkommen und im Funktionalismus technischer Apparaturen ersticken; den Menschen, dessen Freiheit zur tierisch schlauen Anpassungsfähigkeit an die Übermacht und Komplexität der vorgefertigten Verhaltensmuster degeneriert; den Menschen, für den die Welt als Widerstand abgeschafft ist, damit er sie nicht mehr zu erleben braucht. Die rein technologisch-ökonomisch geplante Produktion der Zukunft des Menschen scheint gerade den Untergang jenes Menschen vorzubereiten, der sich aus der geschichtlichen Substanz seiner Freiheit, d.h. aber aus der Macht zur Alternative in aller Anpassung nährt. Darum fehlt es schon heute nicht an Stimmen, die nach dem von Nietzsche proklamierten „Tod Gottes“ nun auch den „Tod des Menschen“, die Stilllegung seiner Spontaneität und seine Bestattung im Grab eines technisch-ökonomischen Strukturalismus verkünden und die befürchten, daß das Denken des Menschen seine dialektische Spannung zum Bestehenden verliert und in den alles umgreifenden anonymen Produktionsprozeß einbezogen wird.

Es ist ein Kennzeichen der heutigen Situation des Menschen und seines Zukunftsverhältnisses, daß er vom Subjekt der technisch-zivilisatorischen Prozesse zu deren Produkt zu werden droht. Die große Verfügung über Technik und Wissenschaft schickt sich an, auch das planende Subjekt selber zu besiegen. In dieser Situation, so meine ich, kann nicht über Zukunft gesprochen werden mit subjektlosen Kategorien: Entwicklung, Fortschritt oder auch „Prozeß“. Es ist vielmehr zu fragen: Entwicklung, Fortschritt, Prozeß – wessen? Entwicklung, Fortschritt, Prozeß – wohin? Die Frage der Zukunft unserer technologischen Zivilisation ist nicht primär ein Problem der Technik, sondern der Verfügung über die Technik und ihre Rohstoffe und über die technologisch-ökonomischen Prozesse; sie ist nicht primär ein Problem der technischen Mittel, sondern der Ziele und [340] der Setzung von Prioritäten und Präferenzen. Das aber heißt: sie ist primär ein politisches und fundamental ein gesellschaftliches Problem.

Wie aber kann Politik der primäre Topos für die Frage nach der Zukunft in unserer technologischen Gesellschaft sein? Befindet sich die gegenüber Technologie und Ökonomie selbständige Politik nicht in einem agonalen Zustand? Wächst nicht die anonyme Diktatur von Strukturen und Prozessen, der gegenüber die Diktatur von Personen oder Parteien vergleichsweise harmlos erscheinen mag? „Eine Welt der unsichtbaren Diktatur ist denkbar, die sich noch der demokratischen Regierungsformen bedient“ (K. Boulding). Schreitet die Euthanasie der Politik in unserer technologischen Gesellschaft nicht voran? Paralysiert sich die politische Vernunft nicht immer mehr zur instrumentellen Vernunft technologischer und ökonomischer Prozesse und ihrer anonymen „Zwänge“? Wo ist die Politik, die diese Zwänge steuert und sie aus den sich abzeichnenden Widersprüchen und Katastrophen führt?

Hilft hier etwa eine radikale Szientifizierung der Politik weiter? Gewiß, politisches Leben wird immer weniger auf die Vermittlung und Mobilisierung wissenschaftlicher Erkenntnisse verzichten können. Doch die Authentizität politischen Bewußtseins gegenüber den Zwängen der Technik wird nicht durch die Wissenschaft konstituiert und garantiert. Denn unsere modernen Wissenschaften sind selbst tendenziell und nicht beiläufig technologisch, und dieser Zusammenhang gehört zur Voraussetzung ihres Erfolgs und gründet in der spezifischen Form ihres Wissens: Herrschaftswissen gegenüber der Natur. Natürlich ist damit eine Fülle von Fragen angeschnitten, die hier nicht weiter verfolgt werden können. Nur dies sei vermerkt: Politik, die mehr ist als erfolgreiche Anpassung an die Zwänge der technischen und ökonomischen Prozesse, gründet in mehr und in anderem als in Wissenschaft (wie wir sie heute kennen und verstehen).

Offensichtlich wird es diese Politik nur geben, wenn sich unser politisches Leben selbst fundamental wandelt. Es hilft uns weder die Umsetzung der Politik in rein technologische Administration und in eine Computer-Politik, die die angezeigten Aporien nicht überwindet, sondern reproduziert, noch freilich auch ein politischer Dezisionismus im alten Stil, ein Machiavellismus, eine Art Steinzeitpolitik im 20. Jahrhundert. Hier wird auf die Dauer eine neue Form politischen Lebens und politischer Strukturen erforderlich. Nur wenn sie gelingt, wird es auch in Zukunft humane Kulturen geben. In diesem Sinn ist in der Tat Politik der neue Name für Kultur, und in diesem Sinn ist auch jede Theologie, die die christlichen Überlieferungen in den Problemzusammenhängen der Welt zu reflektieren und den Übersetzungsprozeß zwischen Reich Gottes und Gesellschaft zu leisten sucht, „politische Theologie“. Angesichts der Frage, wie eine für das Überleben aller Menschen in Freiheit notwendige Bewußt-[341]seinsänderung erreicht werden kann, plädiert daher politische Theologie für eine politische Sicherung menschlicher Identität aus der Tradition praktischer Vernunft. Sie optiert für eine historische Anthropologie und Aufklärungspädagogik, die sich nicht allzu leicht in die Illusion hinein aufgeben, das Heil der Zukunft durch eine genetische Manipulation und über eine elitäre Computerideologie zu finden.

Lassen Sie mich einige Aspekte dieser neuen Orientierung und Strukturierung politischen Bewußtseins nennen.

1. In der heutigen Situation des Menschen ist seine Geschichte in ein Stadium getreten, wo alle entscheidenden Aspekte menschlichen Zusammenlebens bereits weltweite (globale) Bedeutung erlangt haben. Politik ist somit zu einer Sache geworden, die alle in neuer Weise angeht, weil die Zukunft aller auf ihrem Spiele steht. Von daher darf Politik nicht länger im Handlungsrahmen von Nationen oder Ideologien betrieben werden, sondern muß heraustreten in die Universalität von Leben und Überleben aller.

2. Unsere Situation macht daher eine neue Verbindung von Politik und Moral nötig, die sich nicht mit jener trivialen Wohlstandsmoral zufriedengeben kann, die uns in der liberalen Unterscheidung von Politik und Moral immer noch aufbewahrt ist. „Es gibt Anhaltspunkte dafür, daß die Eliminierung des Krieges als eines legitimen Mittels der Konfliktlösung, daß die Beseitigung von Massenarmut und von Disparitäten der wirtschaftlichen Entwicklung zu den internationalen Lebensimperativen fortgeschrittener Gesellschaftssysteme entweder schon gehören oder alsbald gehören werden. Auch wenn diese Systeme vorerst keine hinreichenden Motive für die Lösung solcher globalen Probleme hervorbringen, ist doch zu sehen, daß eine Problemlösung kaum möglich sein wird ohne die Durchsetzung bisher nur privat angesonnener universalistischer Normen in öffentlichen Bereichen. Das mag man, wenn man sich an die gewohnten Kategorien hält, eine Moralisierung der Politik nennen. Aber Überlegungen dieser Art sind nicht deshalb schon als naive Schwarmgeisterei abzutun.“[4]

3. Diese neue Verbindung von Politik und Moral kann nicht von oben verordnet werden, sie kann und darf nicht in die politische Kanonisierung eines bestimmten Moralsystems zurückfallen und nicht einen „totalitären“ Zusammenfall von politischer und ethischer Praxis intendieren. Sie erfordert die Mobilisierung der geistigen und moralischen Kräfte durch eine radikale Demokratisierung des Unterbaus der Gesellschaft, ein Nähren der Freiheit und der effizienten Verantwortung von unten her.

4. Das politische Leben, das als Bedingung für eine Kultur der Freiheit in unseren technologisch-ökonomischen Prozessen gilt, kann [342] meines Erachtens nicht auf jene Reserven der moralischen und po1itischen Imagination verzichten, die sich in den gegenwärtigen Subkulturen und Gegenkulturen unserer technologischen Gesellschaft entfalten. In dieser „Jugendkultur“ drückt sich weit mehr als der übliche Generationskonflikt aus. Sie ist in einer gewissen Weise unsere westliche Form von Kulturrevolution, das Experiment einer Alternative zu den Zwängen unserer technologischen Gesellschaft. Wer hier nur wartet, bis die Eskapisten als verlorene Schafe reumütig wieder in das etablierte System zurückkehren, hat weder diese Kultur noch seine eigene Situation verstanden. Zeigen sich nicht in solchen Bewegungen deutliche Symptome der Krise des Freiheitsverständnisses unserer westlichen sog. liberalen Wohlstandsgesellschaften, die ja in ihrem gesellschaftlichen Pluralismus eine immer formalere und inhaltslosere Freiheit kultivieren? Die Frage scheint mir berechtigt, ob hier nicht der Versuch vorliegt, nach einer gescheiterten direkten Konfrontation mit unserer Gesellschaft diese „von vorne“ mit neuen Symbolen sozialer Identität und produktiven Vorbildern inhaltlicher Freiheitsverwirklichung zu überholen. Wird hier nicht versucht, vorwegzunehmen, wie menschliches Leben sein kann, wenn es nicht mehr einer reinen Produktions- und Leistungsmentalität unterworfen ist?

Natürlich zielt dieses neue politische Leben, dessen Zielvorstellungen sich nicht in den vermeintlichen Plausibilitäten unserer technologisch-ökonomischen Zwänge erschöpfen, keineswegs auf eine Ausschaltung von Technik und Ökonomie überhaupt. Es gibt weder eine Alternative zur Technik noch (bis heute) eine alternative Technik. Gesucht und gefordert aber ist eine neue Mediatisierung, eine neue Instrumentalisierung dieser Technik und dieser technischen und ökonomischen Prozesse. Und eines soll vor allem verhindert werden: die Zersetzung der politischen Phantasie und des politischen Handelns ins reine Geschäft der Planung. Denn nur die Selbständigkeit der politischen Dimension garantiert die Möglichkeit humaner Zukunft.

Es gibt die Geschichte vom Kampf zweier Riesen, von denen der eine, schwächere, fast schon besiegte, doch immer noch einen unvermuteten Streich führt und sich schließlich aus der Umklammerung des anderen befreit. Er vermag das, weil in seinem Riesenohr ein kleiner buckliger Zwerg sitzt, der ihm Mut macht und immer wieder neue Spielarten des Widerstandes einflüstert. Zu diesem Kampf läßt sich als Gegenstück der Streit zwischen Technik und von ihr nicht gänzlich vereinnehmbarer Politik, zwischen rein technologisch-ökonomischer Planung und politischem Entwurf der Zukunft denken. Die politische Phantasie wird sich von den technologischen Zwängen nicht endgültig aufsaugen lassen, wenn sie jene moralische Phantasie und Widerstandskraft behält, die aus dem Gedächtnis des in der Geschichte akkumulierten Leidens erwächst. Der Zwerg versinnbildlicht das Gedächtnis dieses Leidens, da ja das Leiden in unseren [343] fortgeschrittenen Gesellschaftssystemen sowieso als klein und häßlich gilt und sich besser nicht blicken läßt.

Politisches Bewußtsein ex memoria passionis, politisches Handeln aus dem Gedächtnis der Leidensgeschichte der Menschen: Dies könnte ein Verständnis von Politik andeuten, aus dem neue Möglichkeiten und neue Kriterien einer Verfügung über technologische und ökonomische Prozesse entstehen. Es inspiriert zu einer neuen Form der Solidarität, der Fernsten-Verantwortung, da alle Menschen die Geschichte des Leidens wie eine „zweite Natur“ vereint. Es verhindert ein rein technisches Verständnis von Freiheit und Frieden; es läßt keinen Frieden und keine Freiheit zu auf Kosten der verdrängten Leidensgeschichte anderer Völker und Gruppen. Die Geschichte des Leidens der Menschen liefert Maßstäbe zur Kritik der planenden Vernunft: Aufklärung und Erziehung zur Verantwortung statt Eingriff in die Erbanlage, Bewußtseinsveränderung statt Gehirnvergrößerung, humanisierte Natur statt Mensch aus der Retorte, Sterbenkönnen statt verzweifeltes Überleben. Das Gedächtnis des Leidens zwingt uns dazu, nicht nur vom Standpunkt der Durchgekommenen und Arrivierten, sondern auch vom Gesichtspunkt der Besiegten und der Opfer her auf das öffentliche theatrum mundi zu schauen. (Die Funktion des Narren an den Königshöfen früherer Zeit verdeutlicht diesen Zusammenhang. Der Narr nahm Partei für die unterlegene, für die besiegte oder verdrängte Alternative in der Politik seines Herrschers. Heute geht es darum, die „Arbeitsteilung“ im politischen Leben zwischen dem Mächtigen und dem „Narren“ mit seiner ohnmächtigen Imagination des Leidens aufzuheben. Darin sehe ich den Sinn einer neuen Verbindung von Politik und Moral.) Und so entsteht schließlich eine Figur politischen Lebens und politischer Verantwortung, für die vermutlich auch die großen moralischen und religiösen Traditionen der Menschheit mobilisiert werden können, wenn man sie an der Wurzel ihrer Intentionen faßt.

II. Natur und Geschichte

So erweist sich die Zukunftsthematik unmittelbar als ein politisches, fundamental als ein gesellschaftliches Problem. In meinem Vorschlag gewinnt das politische und gesellschaftliche Handeln auf Zukunft hin seine Orientierungen, seine „Normen“ nicht etwa aus einer universalen Theorie der Natur, sondern aus einem geschichtlichen Begründungszusammenhang. Wird damit aber unsere Zukunft nicht erneut auf schwankenden, unzuverlässigen Boden gestellt? Wenn das gesellschaftliche und politische Handeln die Prioritäten unserer technologisch-wissenschaftlich-ökonomischen Entwicklung setzt, und wenn dieses gesellschaftliche und politische Handeln sich selbst aus geschichtlichem Bewußtsein nährt und bestimmt: wird dann nicht unsere Zukunft gerade den Antagonismen geschicht-[344]licher Interessen und Parteien ausgesetzt? Sollten wir nicht endlich aufhören, in den verbrauchten und ausgebeuteten Geheimnissen der Geschichte zu wühlen? Sollten wir nicht endlich unsere Zukunft aus einer universalen Theorie der Natur zu bestimmen suchen?

Doch gerade wenn man die Probleme der Umwelterhaltung, der Sicherung der Rohstoffquellen und einer über sich selbst aufgeklärten Futurologie ernst nimmt, wird deutlich, daß nicht mit einer Theorie der Natur die Geschichte gestützt, sondern mit einer Reflexion unserer geschichtlich gewordenen Verantwortung die Natur vor hemmungsloser Ausbeutung gesichert werden muß. Hier zeigt sich auch gleichzeitig, welche weitreichende Bestimmung gemacht wird mit der Aussage, daß Politik der neue Name für Kultur sei. Denn gerade unter dem Auf trag, Natur als Voraussetzung einer vernünftigen Zukunft zu bewahren, bewahrheitet Kultur ihren ursprünglichen Namen ebenso wie ihren Anspruch, Barbarei zu über­ winden. Die Kategorie der Verantwortung für das eigene Handeln, für die anderen und für die Natur aber demonstriert, daß Kultur sich in Politik bewähren muß. Die Gattung erlangt dadurch ein Bewußtsein ihres naturwüchsigen Lebensprozesses. Dieses Bewußtsein gestattet es, die Einheit von Vernunft und Wirklichkeit als die uns auf gegebene Versöhnung von Natur und Geschichte zu begreif en. Doch jeder Versuch einer Versöhnung zwischen Natur und Mensch hat im Kern utopischen, also selbst geschichtlich-dialektischen Charakter. Denn der menschliche Geist, welcher sich über die Naturwüchsigkeit erhebt, ist derselbe, welcher seine bleibende Abhängigkeit von der Natur in Form ihrer Beherrschung zu objektivieren versucht. Ist dieser Geist als Geschichte das andere von Natur, insofern er auf den Zustand vorauszeigt, der vom Zwang der Natur befreit und selbst Natur versöhnt, so ist er dies schon nicht mehr, insofern er als Technik den Naturzwang in steigender Ausbeutung und Herrschaft über die Natur fortsetzt. In diesem Spannungsfeld organisiert sich die Gattung als ein sich selbst übersteigendes Stück Natur, das deswegen mit sich selber im Kampfe liegt. Von daher bleibt der Prozeß der Menschwerdung vom Leiden gezeichnet, und es gibt keine teleologisch-finalistische Vermittlung zwischen Natur und Mensch. Das scheint die moderne Naturwissenschaft, wo sie – wie in der Biologie – zur Anthropologie wird, in aller Schärfe zu bestätigen. Man lese nur Monod gegen Teilhard und Whitehead! Monod versucht einen aus der Kombination von Kontinuität und Mutationen bestehenden Begriff der Entwicklung durch eine radikale Betonung des Zufalls aufzulösen, womit er gleichzeitig die Vorstellung vom Menschen als der mit Notwendigkeit hervorgetriebenen Spitze der Evolution zu unterminieren sucht. Der Mensch als Zufallstreffer der Natur, als kosmischer „Unfall“: das ist Monods provozierende These! Ihre ideologischen Hintergründe sollen hier nicht diskutiert werden. Es sei nur betont, daß der Zufall in der Natur kein Schreckgespenst ist für eine Theologie der Geschichte, die es sich versagen gelernt [345] hat, die Wirklichkeit im ganzen im Modell eines geschlossenen und zufallsfreien Kosmos zu denken. Gerade wenn sich der Mensch ungewollt aus den Zufallsketten des Universums ergeben hat, ist die Erwartung einer Versöhnung von seiner Geschichte und eben dieser blinden und daher unberechenbaren Natur ein Moment an der These, daß Geschichte zwar nicht getrennt von Natur existiert, aber doch in einem dialektischen Spannungsverhältnis zu ihr steht, das verschieden ist vom Modell finalistisch-teleologischer Konvergenz.

Doch gilt auch unabhängig davon: es ist das Leid, das einer affirmativen Theorie der Versöhnung zwischen Mensch und Natur wider­ steht. Jeder derartige Versuch entartet am Ende in eine schlechte Ontologisierung der Gequältheit des Menschen. Leid kontrastiert Natur und Geschichte, Teleologie und Eschatologie. Zwischen beiden gibt es keine „objektive“ Versöhnung, keine durchschaubare und verwaltbare Einheit. Jeder Versuch dieser Art würde unter dem Rang menschlichen Leidens liegen. Das zeigt sich besonders deutlich bei dem Versuch, menschliches Leid etwa als Modalität einer allgemeinen Wechselwirkung zwischen actio und passio in der Natur zu verstehen. Das ist – im doppelten Sinn des Wortes – Scholastik des Leidens! Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrbaren Welt straft die gesamte affirmative Ontologie und die gesamte Teleologie Lügen und entlarvt sie als Mythologie der Moderne.

Das Leid des Menschen widersteht allen Versuchen, Geschichte und geschichtliche Prozesse von der Natur her zu deuten. Dabei ist freilich immer vorausgesetzt, daß sich in diesem Leid auf negative Weise ein Identitätsbewußtsein meldet, das nicht reduziert werden kann auf die triviale Identität etwa einer Auster, die vor hundert Millionen Jahren schon genauso war wie heute, da ich sie in einem New Yorker Restaurant verspeise.[5] Es ist nicht die Anthropozentrik der Macht und der Herrschaft gegenüber der Natur, sondern die Anthropozentrik des Leidens, die sich gegenüber jeder Kosmozentrik behauptet. Und es ist deshalb nicht idealistischer Hochmut, sondern der Respekt vor der Dignität des geschichtlich akkumulierten Leidens, wenn man Natur von Geschichte her zu verstehen sucht (wenn man also den Zusammenhang von Natur und Geschichte dialektisch und nicht teleologisch deutet) und wenn man die Milliarden Jahre der Naturzeit gegenüber der Leidenszeit des Menschen als „Inflationszeit“[6] interpretiert.

Das Substrat der Geschichte ist nicht Natur als Entwicklung oder als subjektloser Prozeß. Die naturwüchsige Geschichte des Menschen ist gewissermaßen seine Passionsgeschichte. In ihr ist die Unversöhntheit zwischen Natur und Mensch nicht unterschlagen, sondern aufrechterhalten – gegen jede teleologische Projektion und gegen jede ontologische Verallgemeinerung. Diese Passionsgeschichte nämlich hat kein Ziel, sondern – wenn überhaupt – eine Zu-[346]-kunft. Und nicht Teleologie, sondern – wenn überhaupt – die „Spur des Leidens“ schafft die uns zugängliche Kontinuität dieser Geschichte. Die wesentliche Dynamik der Geschichte ist das Gedächtnis des Leidens als negatives Bewußtsein von künftiger Freiheit. Geschichte der Freiheit ist – unter der vorausgesetzten Fremdheit von Mensch und Natur – nur möglich als Leidensgeschichte. Jede Vorstellung einer Geschichte der Freiheit, die in einem undialektischen Stufengang „voranschreitet“, erweist sich als abstrakt und ideologisch. Anders ausgedrückt: die Zukunft der Freiheit kann selbst nur geschichtlich erläutert werden. Das aber bindet das gesellschaftliche und politische Handeln fundamental an historisches Bewußtsein und erlaubt weder einen stoischen Rückzug aus den Antagonismen der Geschichte noch eine teleologische Optimierung ihrer Widersprüche. Jeder Versuch einer Versöhnung von Natur und Mensch – begreife er sich auf dem Hintergrund einer Ästhetik oder Ontologie – muß bei dieser Versöhnung den Primat der praktischen Vernunft beachten. Dies wiederum heißt, daß die Anstrengung eines solchen Versuches sich in Begriffen historischen Bewußtseins artikulieren muß.

III. Zukunft der Freiheit aus dem Gedächtnis des Leidens

Das Christentum führt Gott nicht nachträglich als „Lückenbüßer“ in den Streit um die Zukunft ein; es sucht vielmehr die Erinnerung des gekreuzigten Herrn, diese bestimmte memoria passionis als gefährliches Gedächtnis der Freiheit in den gesellschaftlichen Systemen unserer technologischen Zivilisation wachzuhalten. Diese Aussage bedarf der näheren Entfaltung und Erläuterung. Ich will dazu einige, wie mir scheint, wichtige Aspekte nennen.

1. Zunächst muß jene Kategorie näher erläutert werden, die ich im Verlauf dieser Überlegungen zum Thema „Zukunft“ schon häufig gebraucht habe: memoria. Wieso ist Erinnerung nicht eine traditionalistische, ja reaktionäre Kategorie, wenn wir sie zur Bestimmung von Zukunft so grundlegend einsetzen? Inwiefern ist sie nicht eine bürgerliche Gegenfigur zur Hoffnung, die uns trügerisch dispensiert von den Wagnissen der Zukunft? In welchem Sinne kann sie praktisch-kritischen, ja gefährlich-befreienden Charakter haben?

Nun gibt es solche und solche Erinnerungen. Es gibt Erinnerungen, in denen wir es uns leicht machen im Verhältnis zur Vergangenheit: Erinnerungen, in denen uns die Vergangenheit zum unangefochtenen Paradies wird, zum Asyl für unsere gegenwärtigen Enttäuschungen, zur „guten alten Zeit“. Es gibt Erinnerungen, die alles Vergangene in ein mildes, versöhnliches Licht tauchen. „Erinnerung verklärt“, sagen wir, und zuweilen kann einem das drastisch deutlich werden, wenn etwa Kriegsveteranen am Stammtisch ihre [347] Kriegserfahrungen austauschen: Die Hölle des Krieges ist in diesen Erinnerungen ausgeblendet; geblieben sind, so scheint es, allein die längst bestandenen Abenteuer! Die Vergangenheit wird gefiltert durch ein Klischee der Harmlosigkeit; alles Gefährliche und Bedrängende, alles Herausfordernde an ihr ist verschwunden; alle Zukunft scheint ihr geraubt. Die Erinnerung wird so leicht zum „falschen Bewußtsein“ von unserer Vergangenheit, zum Opiat für unsere Gegenwart.

Es gibt aber auch eine andere Form von Erinnerung: Es gibt gefährliche Erinnerungen, Erinnerungen, die uns herausfordern. Es gibt Erinnerungen, in denen frühere Erfahrungen inmitten unseres Lebens durchschlagen und die so neue, gefährliche Einsichten für unsere Gegenwart aufkommen lassen. Sie beleuchten für Augenblicke grell und hart die Fraglichkeit dessen, womit wir uns scheinbar abgefunden haben, und die Banalität unseres vermeintlichen „Realismus“. Sie durchstoßen den Kanon der herrschenden Selbstverständlichkeiten und überführen als Trug die Sicherheit jener, „deren Stunde immer da ist“ (vgl. Joh 7,6). Sie sabotieren gewissermaßen unsere Plausibilitätsstrukturen und tragen in diesem Sinne geradezu subversive Züge. Solche Erinnerungen sind wie gefährliche und unkalkulierbare Heimsuchungen aus der Vergangenheit. Es sind Erinnerungen, mit denen wir zu rechnen haben, Erinnerungen sozusagen mit Zukunftsgehalt. „Die Erinnerung an die Vergangenheit kann gefährliche Einsichten aufkommen lassen, und die etablierte Gesellschaft scheint die subversiven Inhalte des Gedächtnisses zu fürchten“ (H. Marcuse). Nicht von ungefähr ist die Zerstörung von Erinnerung eine typische Maßnahme totalitärer Herrschaft. Die Knechtung von Menschen beginnt damit, daß man ihnen ihre Erinnerungen nimmt. Alle Kolonialisation hat darin ihr Prinzip. Und jeder Aufstand gegen Unterdrückung nährt sich aus der subversiven Kraft erinnerten Leidens. Den modernen Zynikern politischer Macht stellt sich das Gedächtnis des akkumulierten Leidens entgegen.

Offensichtlich besteht heute die Gefahr, daß wir alles, was in unserem Bewußtsein erinnerungsbestimmt ist und was nicht dem Kalkül unserer technisch-pragmatischen Vernunft gehorcht, dem Aberglauben gleichsetzen und der privaten Beliebigkeit des einzelnen überlassen. Dadurch aber werden wir nicht ohne weiteres freier und „aufgeklärter“! Wir verfallen nur um so leichter den herrschenden Illusionen und werden in einer neuen Weise verführbar. Die Beispiele sind Legion! Den modernen Propheten der Geschichtslosigkeit stellt sich das Gedächtnis des akkumulierten Leidens entgegen. Es erlaubt uns nicht, Geschichte entweder nur als Kulisse einer gelegentlichen feierlichen Interpretation unseres Daseins zu verstehen oder nur als distanziertes Material historischer Kritik. Als erinnerte Leidensgeschichte behält die Geschichte die Gestalt „gefährlicher Überlieferung“, die weder in einer rein affirmativen Einstellung zur Vergangenheit (wie im Ansatz der hermeneutischen Theorien) noch in einer rein kritischen Attitüde zur Vergangenheit (wie im Ansatz der Ideologiekritik) „auf gehoben“ und stillgestellt werden kann. Ihre „Vermittlung“ ist in jedem Falle praktischer Natur.

2. Christlicher Glaube artikuliert sich als memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. In der Mitte dieses Glaubens steht das Gedächtnis des gekreuzigten Herrn, eine bestimmte memoria passionis, auf die sich die Verheißung künftiger Freiheit für alle gründet. Daß wir im Gedächtnis seines Leidens die Zukunft unserer Freiheit erinnern: dies ist eine eschatologische Aussage, die durch keine nachträgliche Anpassung plausibler gemacht oder allgemein verifiziert werden kann. Sie bleibt umstritten und bestreitbar; diese Anstößigkeit gehört zu ihrem mitteilbaren Inhalt. Denn die unter dem Namen „Gott“ erinnerte Wahrheit der Passion Jesu und der Leidensgeschichte der Menschheit kann nur so gedacht werden, daß sie immer auch die Absichten dessen verletzt, der sie zu denken sucht. Die eschatologische Wahrheit der memoria passionis ist ja nicht ableitbar aus unseren geschichtlichen, gesellschaftlichen und psychologischen Zwängen. Das erst macht sie zur befreienden Wahrheit. Das aber bedingt auch ihre konstitutionelle Fremdheit in unseren kognitiven Systemen.

Diese Fremdheit darf auch durch keine „natürliche Theologie“ entschärft werden. Gleichwohl hat diese „natürliche Theologie“ ihre relative Eigenberechtigung. Dieser Spannung versucht „politische Theologie“ von einer anderen Seite her gerecht zu werden. Denn wenn die eschatologische Wahrheit der memoria passionis nicht in leeren Tautologien und Paradoxien ausgedrückt werden soll, dann muß sie in den Verhältnissen der Zeit reflektiert und bestimmt werden, dann muß sich das Gedächtnis des Leidens Jesu als eine gefährlich­befreiende Erinnerung in den vermeintlichen Plausibilitäten unserer Gesellschaft buchstabieren lassen. Jede eschatologische Theologie muß daher zu einer politischen Theologie als einer (gesellschafts-) kritischen Theologie werden. Denn gefordert ist Theologie als menschengerechte, sachgerechte und zeitgerechte Hermeneutik eschatologischer Veränderung. Politische Theologie hat so die Aufgabe, einen eschatologischen Begriff von Veränderung zu vermitteln mit einer technologisch-zweckrationalen Form der Veränderung, die das Muster nicht nur der technischen Entwicklungen, sondern auch des sozialen Wandels weitgehend bestimmt. Eine eschatologische Kritik des Bestehenden kann die Kategorie der Veränderung nicht unmittelbar kritisch einsetzen, weil im zweckrationalen Sinn das Bestehende das sich dauernd Verändernde geworden ist. Das „Neue“ der eschatologischen Herrschaft Gottes muß in begründeter und gezielter Veränderungsabsicht ausgedrückt werden, soll es nicht über das Ziel, d.h. Verkleinerung der Differenz zwischen vorhan-[349]dener Unmenschlichkeit und möglicher Menschlichkeit, hinausschießen. Theologie muß dabei nach Kategorien suchen, die als dialogkonstituierend in Geltung treten können, wenn sie sich anschickt, mit Humanwissenschaften, Technik und Politik über die Veränderung der Welt sich auseinanderzusetzen. Leid auf der einen, gelingendes, lebenswertes Leben auf der anderen Seite wären ein solches Kategorienpaar. Karfreitag und Ostern, oder memoria passionis et resurrectionis ist ihr theologisches Korrelat.

In der Frage, worauf hin verändert werden soll, erweist diese memoria ihre bestimmende Kraft. Nicht der totale Sprung in die eschatologische Existenz, sondern die Reflexion des konkreten Leides ist der Einstiegspunkt für die Verkündigung der in der Auferstehung Jesu sich ankündigenden neuen Form eines lebenswerten Lebens. Aus dem Gedächtnis des Leidens erwächst ein Wissen um Zukunft, das keine leere Antizipation bedeutet, sondern aus der Erfahrung der Neuschöpfung des Menschen in Christus sich auf die Suche nach menschlicheren Lebensformen begibt. Politische Theologie reißt daher Erinnerung des Leidens und Zukunftserwartung nicht auseinander, sondern erweist ihren ursprünglichen Zusammenhang.

Die christliche memoria insistiert darauf, daß die Leidensgeschichte der Menschheit nicht einfach zur Vorgeschichte der Freiheit gehört, sondern daß sie inneres Moment der Geschichte der Freiheit ist und bleibt. Die Imagination künftiger Freiheit nährt sich aus dem Gedächtnis des Leidens, und Freiheit verdirbt, wo die Leidenden mehr oder minder im Klischee behandelt und zur augenlosen Masse degradiert werden. Damit aber wird die christliche memoria zu einer „gefährlichen Erinnerung“, die aufschreckt aus der vorschnellen Versöhnung mit den „Tatsachen“ und „Tendenzen“ unserer technologischen Gesellschaft. Sie wird zu einer befreienden Erinnerung gegenüber den Zwängen und Mechanismen des herrschenden Bewußtseins und seinem abstrakten Ideal von Emanzipation. Die christliche memoria passionis artikuliert sich als eine Erinnerung, die frei macht, am Leiden anderer zu leiden und die Prophetie fremden Leidens zu achten, obwohl die Negativität des Leids in unserer „fortschrittlichen“ Gesellschaft immer unzumutbarer und geradezu als unziemlich erscheint. Sie artikuliert sich als eine Erinnerung, die frei macht, alt zu werden, obwohl unsere Öffentlichkeit von der Verleugnung des Alters bestimmt ist und es geradezu als „geheime Schande“ empfindet. Sie artikuliert sich als eine Erinnerung, die uns frei macht zur Kontemplation, obwohl wir bis in unsere letzten Bewußtseinsräume unter der Hypnose von Arbeit, Leistung und Planung zu stehen scheinen. Sie artikuliert sich als eine Erinnerung, die uns frei macht, uns unsere eigene Endlichkeit und Fragwürdigkeit vorzurechnen, obwohl unsere Öffentlichkeit unter der Suggestion eines immer fortschrittlicheren „harmonischeren“ Lebens steht. Sie artikuliert sich schließlich als eine Erinnerung, die uns frei macht, [350] auf die Leiden und Hoffnungen der Vergangenheit zu achten und uns der Herausforderung der Toten zu stellen.

Es gibt für diese memoria nicht nur eine „Solidarität nach vorn“ mit den kommenden Geschlechtern, sondern gerade auch eine „Solidarität nach rückwärts“ mit den tödlich Verstummten und Vergessenen. Es gibt für sie nicht nur eine Revolution zugunsten der Lebenden, sondern auch eine Revolution zugunsten der Toten. Denn diese memoria ist davon geleitet, daß es einen unabgegoltenen und unabgeltbaren Sinn der Toten, der bereits Besiegten und Vergessenen gibt. Das Sinnpotential unserer Geschichte hängt für sie nicht nur an den Überlebenden, den Erfolgreichen und Durchgekommenen. „Sinn“ ist keine den Siegern reservierte Kategorie!

Demgegenüber ist die Geschichte, die wir in unseren Geschichtsbüchern schreiben und studieren, praktisch immer eine „Geschichte der Sieger“, eine Geschichte der Durchgekommenen, der Erfolgreichen und überlebenden. Es ist in ihr kaum eine Rede von den Besiegten und Unterlegenen, von den vergessenen und verdrängten Hoffnungen unseres geschichtlichen Daseins. Ist das aber so selbst­ verständlich? Wieso soll auch in der Geschichte das „Recht des Stärkeren“ herrschen, eine Art „Geschichtsdarwinismus“? Demgegenüber versucht die große Literatur, etwa in ihren Tragödien, immer wieder, die Kontinuität und den Sinn der Geschichte gerade in den verdrängten und verschütteten „Spuren des Leidens“ zu suchen, nach den Vergessenen und Nichtdurchgekommenen in der Geschichte zu fragen und in diesem Sinn eine Art Antigeschichte zu erzählen, die nicht dem allseits herrschenden Gesetz des „Vae Victis“ gehorcht.

Eine Gesellschaft, die diese Dimensionen in der Geschichte der Freiheit und im Verständnis von Freiheit verdrängt, bezahlt das mit dem wachsenden Verlust an anschaulicher Freiheit überhaupt. Sie kann keine Ziele und Prioritäten entwickeln, die die schleichende Anpassung unserer Freiheit an den anonymen, subjektlosen Rahmen einer computersociety verhindert.

3. Am Anfang meiner Überlegungen habe ich – gewissermaßen als erste These – davon gesprochen, daß das Zukunftsproblem primär ein politisches und fundamental ein gesellschaftliches Problem ist. Zu dieser Feststellung müssen wir nun zurückkehren und fragen: Wie und mit welcher Berechtigung läßt sich die christliche memoria passionis überhaupt mit dem politischen Leben verbinden? Was haben beide miteinander zu tun? Werden nicht beide verdorben, wenn sie miteinander in Beziehung gesetzt werden? Nun habe ich zwar betont, daß es nicht um eine Einführung des christlichen Leidensgedächtnisses in die bestehenden Formen des politischen Lebens geht, sondern daß diese memoria passionis wirksam werden soll zur Wandlung unseres politischen Lebens und seiner Strukturen, da sich dieser Wandel als die entscheidende Forderung für die Frage nach der Zukunft ergab. Gleichwohl bleibt die grundsätzliche Frage: [351] gerät das politische Leben nicht in reaktionärer Weise unter den Zwang universalistischer Normen, wenn es mit der christlichen memoria passionis verbunden wird? Schließlich enthält diese christliche memoria als eschatologische memoria eine bestimmte Auslegung des Sinns und Subjekts der ganzen Geschichte!

Was aber kann die Frage nach Sinn und Subjekt der Geschichte im ganzen mit dem politischen Leben zu tun haben? Führt nicht jede Rede vom universalen Geschichtssinn in ihrer politischen Wendung zum Totalitarismus oder doch in einen unkritisch-schwärmerischen Utopismus? Alle positivistischen Theorien des gesellschaftlichen und politischen Lebens insistieren auf dieser Gefahr. Ihrerseits muß sich freilich diese Position die Frage gefallen lassen, ob sie durch ihre rigorose Verwerfung der Sinnfrage das politische Leben nicht letzten Endes dem rein instrumentellen Denken unterwirft und es damit am Ende doch der Technokratie ausliefert.

Demgegenüber wird bekanntlich im klassischen Marxismus und seiner Theorie des politischen Lebens die Frage nach Sinn und Subjekt der Gesamtgeschichte durchaus aufrechterhalten, und zwar in praktischer Intention: als Bestimmung des Inhalts und Ziels revolutionärer Praxis. Denn der Marxismus kennt durchaus einen politisch identifizierbaren Träger des Sinns der Geschichte, nämlich das Proletariat, das in seiner politischen Praxis zur Erfüllung dieses Sinns antritt. Nun ist freilich schwer einzusehen, wie eine solche Verquickung von Sinn der Geschichte und politischer Praxis am Ende nicht zu einem politischen Totalitarismus führt, der unter und hinter jenem Wandel des politischen Lebens liegt, den wir um unserer Zukunft willen suchen.

Auch der klassische Idealismus hält in seiner „liberalen“ Theorie des politischen Lebens die Frage nach Sinn und Subjekt der Geschichte aufrecht. Diese Position unterscheidet sich jedoch gegenüber dem Marxismus dadurch, daß sie gerade kein sozial angebbares und politisch identifizierbares Subjekt der Gesamtgeschichte kennt, daß sie sogar jeden Versuch der politischen Identifizierung dieses Subjekts abweist. Hegel etwa nennt als Subjekt der Gesamtgeschichte den „Weltgeist“, andere sprechen von der „Natur“, dritte von „universaler Humanität“ … Das sind alles apolitische Begriffe. Hier bleibt die Rede vom Subjekt und Sinn der Geschichte wesentlich abstrakt. Gleichwohl zeigt sich, daß diese abstrakte Rede von der Geschichte im ganzen eine eminent praktische politische Bedeutung haben kann. Sie ermöglicht und bewirkt die Freisetzung des politischen Lebens von universalen Zwängen und universalistischen Normen. Das politische Leben wird in eine rein pragmatische Orientierung entlassen; Politik kommt unter das Diktat „der Sache selbst“, wie man gern sagt. Doch sind diese „sachlichen Strukturen“ etwas anderes als die tatsächlichen Strukturen und Tendenzen unserer technologisch-ökonomischen Prozesse? Woher, wenn nicht durch reinen Dezisionismus, entsteht hier ein kontrafaktisches Bewußtsein, aus dem sich die [352] politische Alternative zu diesen Prozessen und ihrer Anonymität nährt? So ist zwar der antitotalitäre Zug in dieser liberalen Auffassung politischen Lebens wichtig; aber in ihrer positiven Version scheint sie keine Impulse zum gesuchten Wandel des politischen Lebens zu enthalten.

Blicken wir nun nochmals auf die Verbindung der christlichen memoria passionis mit dem politischen Leben. Im Gedächtnis dieses Leids erscheint Gott in seiner eschatologischen Freiheit als das Subjekt und der Sinn der Geschichte im ganzen. Und das besagt zunächst, daß es auch für diese memoria kein politisch identifizierbares Subjekt der universalen Geschichte gibt. Sinn und Ziel dieser Gesamtgeschichte stehen vielmehr – wiederum extrem kurz formuliert – unter dem sogenannten „eschatologischen Vorbehalt Gottes“. Die christliche memoria erinnert den Gott der Passion Jesu als das Subjekt der universalen Leidensgeschichte und wendet sich in gleichem Zuge dagegen, ein solches Subjekt politisch auszumachen und zu inthronisieren. Wo immer eine Partei, eine Gruppe, eine Rasse, eine Nation, eine Klasse – und sei es die Klasse der Technokraten – versucht, sich als dieses Subjekt zu bestimmen und einzuführen, muß sich die christliche memoria dagegen wenden und diesen Versuch entlarven als politischen Götzendienst, als politische Ideologie mit totalitärer oder – in der Sprache der Apokalyptik – mit „tierischer“ Tendenz. So wird also auch im Lichte der christlichen memoria passionis das politische Leben freigesetzt und vor Totalitarismus geschützt. Aber nun – im Unterschied zu der liberalen Version des Idealismus – durch eine utopisch gerichtete und nicht durch eine unbestimmte Freisetzung. Das christliche Gedächtnis des Leidens ist nämlich in seinem theologischen Gehalt eine antizipatorische Erinnerung; es enthält die Antizipation einer bestimmten Zukunft der Menschheit als einer Zukunft der Leidenden, der Hoffnungslosen, der Unterdrückten, der Beschädigten und der Nutzlosen dieser Erde. Darum entläßt dieses Gedächtnis des Leidens das an ihm orientierte politische Leben nicht einfach indifferent in das Spiel der gesellschaftlichen Interessen und Kräfte, das seinerseits auf der Voraussetzung des Konflikts beruht, so daß es immer den Mächtigen, nicht aber den Freundlichen begünstigt und immer nur jenes Humanitätsquantum zur Geltung bringt, das man einkalkulieren muß, um die eigenen Interessen erfolgreich durchzusetzen. Das Gedächtnis des Leidens bringt hingegen eine neue moralische Phantasie ins politische Leben, eine neue Imagination fremden Leids, aus der eine überschießende, unkalkulierte Parteilichkeit für die Schwachen und Nichtvertretenen reifen soll. So aber kann das christliche Gedächtnis des Leidens neben vielen anderen, zuweilen „subversiv“ anmutenden Innovationen in unserer Gesellschaft zum Ferment werden für jenes neue politische Leben, das wir um unserer menschlichen Zukunft willen suchen.

Evangelische Theologie 32 (1972), 338-352.


[1] Zentrale Passagen dieses Textes sind auch einem Beitrag zugrunde gelegt, der unter dem Titel „Zukunft aus dem Gedächtnis des Leidens. Eine gegenwärtige Gestalt der Verantwortung des Glaubens“ in der Zeitschrift Concilium (Juni/Juli 1972) erscheint.

[2] Vgl. J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, 1971.

[3] Aus jüngster Zeit vgl. die aufsehenerregende Untersuchung: D. Meadows (Hg.), Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit, 1972.

[4] J. Habermas, Machtkampf und Humanität (1970), in: Ders.: Kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt a.M. 1981, 311-317, 314.

[5] Vgl. J. Monod, aao.

[6] Nach einer Formulierung von E. Bloch.

Hier der Text als pdf.

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden /  Ändern )

Google Foto

Du kommentierst mit Deinem Google-Konto. Abmelden /  Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden /  Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden /  Ändern )

Verbinde mit %s