Kornelis Heiko Miskotte – Das Judentum als Frage an die Kirche: „Gott setzt, ganz abgesehen von der persönlichen Haltung der Glieder des Volkes, dieses Volk objektiv zum Zeugnis ein, zum aufgerichteten Zeichen der Parusie, der Erscheinung, des Kommens Christi.“

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Lange bevor es nach der Shoah zum christlich-jüdischen Dialog gekommen ist, war es der holländische Pfarrer und spätere Theologieprofessor Kornelis Heiko Miskotte (1894-1976), der deutlich gemacht hat, warum die Kirche nicht Israel bzw. das Judentum ignorieren kann. Bereits 1934 hatte er dazu einen Aufsatz mit dem Titel „Das Judentum als Frage an die Kirche“ veröffentlicht, der noch immer lesenswert ist:

Das Judentum als Frage an die Kirche (1934)

Von Kornelis Heiko Miskotte

Unter Judentum verstehen wir die nachbiblische Religion Israels, in der die talmudische Auslegung des Gesetzes vorherrscht; mit Israel meinen wir das Volk, das über die ganze Erde verstreut, sogar gegen seinen eigenen Willen mit sich selbst identisch bleibt in den Hauptmerkmalen seiner »Kultur«, die schon vom Ursprung her überwiegend religiös-sittlicher Art gewesen ist[1].

1. Israel fragt. Diese Tatsache bleibt die kennzeichnendste seines Geisteslebens, auch während der talmudischen Periode, in der so viele Fragen, z. B. die nach dem Kommen des Messias als Person, in den Hintergrund gedrängt wurden. Israel fragt, ob der ruhende Kosmos die eigentliche Wirklichkeit sei. Diese Frage nicht aufkommen zu lassen, ist der Sinn der griechischen Lebensstruktur. Israel fragt, ob die Fruchtbarkeit der Erde als solche Verehrung verdient; diese Frage kam im Vorderasien der Antike nicht auf, im Gegenteil, die Verehrung der Baalim, Ischtars und der Isis war dort ungebrochen und nicht zu brechen. Israel fragt, fortwährend in Unruhe, mit einer für viele irritierenden Hartnäckigkeit nach dem »Sinn« des Lebens; eben weil sein Geist diesen Sinn, wenn überhaupt irgendwo, dann nur in der vollkommenen Verwirklichung des Guten sieht, kann er nicht anders als mißtrauisch sein gegenüber allem, was so ohne weiteres »besteht«, was in sich selbst ruhen will und was als in sich selbst gerechtfertigt gilt. Sowohl Alt-Israel als auch dem nachbiblischen Judentum liegt nichts ferner als der »amor fati«, die Bewunderung für das Begrenzte, Geformte der Welt, als [8] das Stillwerden vor der souveränen Ordnung der Dinge. Israel fragt, weil es das Leben auffaßt als Tat, als Tat in einer offenen Wirklichkeit. Und darum müssen auch die Dinge etwas »bedeuten«, das der Tat verwandt ist oder ihr als Stütze dient. Und der Gott Israels ist der große Täter, der das Gegebene spaltet und über das Bestehende urteilt. Die Berge rauchen bei Seiner Berührung, das Feld muß hüpfen vor Freude unter Seinen Schritten. Nichts in der Welt »steht«, das All ist in dynamischer Bewegung und sogar »die Himmel werden einmal aufgerollt werden wie ein Vorhang«. Aber Israel erdreistet sich (obwohl es die Kraft zu all diesen Fragen dem Gottesgedanken entlehnt, also auf die Gefahr hin, ins Leere zu stürzen, wo keine Substanz mit ihrer Tragkraft es mehr auffangen kann), auch fragend, klagend, flehend, protestierend, fordernd seinem eigenen Gott gegenüberzustehen. Denn das, was Er sagt, erfüllt sich nicht! Das Reich, das verheißene, kommt nicht.

Dieses fragende Israel lebt noch immer unter uns; in dieser Hinsicht sind sich die Gruppierungen und Varianten des Judentums gleich, die »Orthodoxen«, die »Liberalen«, die »Zionisten« und sogar jene, die mit der gesamten vorväterlichen Religion gebrochen haben; sie alle kommen nicht los von dieser Aktion, die ihnen gleichsam im Blute liegt, dieser Aktion des Fraugens. Indirekt wird hier an die Christenheit, an die Kirche folgende Frage gerichtet: Weshalb seid ihr so ruhig? Fühlt Ihr euch eigentlich wohl in eurer eigenen Haut? Wie könnt ihr Frieden haben mit dieser Welt, mit eurer eigenen ratio, mit dem Schicksal der Völker, mit eurem eigenen selbstgenügsamen Dasein? Habt ihr eine andere Antwort empfangen von demselben Gott (denn ihr sagt, unser Gott sei der eure), oder habt ihr das Fragen aufgegeben?

2. Fragen ist für Israel eine Tat der Existenz. Das Fragen selbst geht über in das Wagen, das Experiment, das heilige Abenteuer einerseits und in den Dienst der Gebete zur »Beschleunigung« der Ankunft des Reiches andererseits. Als fragendes Volk, das es ist, fühlt Israel sich verantwortlich. Es ist zu dieser Unruhe berufen, sie ist ihm ein Teil seiner Auserwählung. Israel ist Gottes Partner im gewaltigen Weltenwerk. Das Gesetz ist viel mehr als nur ein Moralkodex. Es ist die Richtschnur des Bundesgottes mit seinem Volke, die, würde sie wirklich gehalten, eine Weltwende nach dem Willen Gottes und zur Vollendung allen menschlichen Strebens hin ins Werk setzen würde. Das Menschsein ist hier also — Kehrseite der beinahe untragbaren Unruhe — von wirklich schöpferischer [9] Bedeutung. Nicht in ihrem Ursprung und sicher nicht nach ihrem heutigen Bestand, wohl aber in ihrem Ziel ist die Schöpfung gerechtfertigt, denn am Ende wird sie — man kann es nur in paradoxer Weise ausdrücken — die wahre Schöpfung Gottes sein, weil sie dann die gemeinsame Schöpfung von Schöpfer und Geschöpf sein wird. Was Gott »ist«, das wissen wir nicht. Wir wissen nur, was Er will. Was der »Mensch« ist, wissen wir nicht; doch wir wissen wohl, daß sein einzigartiger Platz in der Schöpfung begründet ist in seiner Wesensfreiheit, ohne die Gott Sein Ziel nicht erreichen kann. Daraus folgt, daß alles, was nach Ansicht mehr oder weniger philosophisch »geläuterter« Religion Naivität oder Bildsprache ist, im Judentum wörtlich und vollauf ernst genommen werden kann. Gott trauert, Gott bereut, Er ruht von Seiner Arbeit aus, Er umgürtet sich; der Mensch kann Ihn »großmachen« und Ihm »dienen«, d. h. helfen; der Mensch kann Gott »loben«, d, h. Ihn segnen; und seine (des Menschen) Worte »das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit seien Dein« bedeuten mehr als nur Wunsch oder Zuneigung, sie sind eine magische Tat. Deshalb ist die Synagoge erstlich und letztlich das »Haus des Gebetes«; weder Opfer oder Sakrament noch Verkündigung des Heils noch Unterweisung in der Wahrheit stehen dort im Mittelpunkt, sondern vielmehr das Gebet, das tatsächlich mächtiger ist als alle Throne und Fürstentümer, mächtiger auch als die Notwendigkeit der Sterne und der Naturgesetze, ja das imstande ist, das »Kommen des Reiches zu beschleunigen«. »Die Ewigkeit muß nämlich beschleunigt werden, sie muß stets heute schon kommen können: nur dadurch ist sie Ewigkeit. Wenn es keine solche Kraft, kein solches Gebet gibt, welches das Kommen des Reichs beschleunigen kann, so kommt es nicht in Ewigkeit, sondern – in Ewigkeit nicht« (Rosenzweig).

Und nun stellt das Judentum der Christenheit, der Kirche, folgende Frage: Wie verhält es sich nun mit eurem Gebet? Zielt es wirklich auf das Kommen des Königreiches? Und sollte dies der Fall sein, ist dieses Gebet dann bloßer Wunsch oder … Kehrseite der Tat, die sich durch nichts vom Bestehenden, nur weil es nun einmal besteht, aufhalten lassen kann? Und wenn ihr sagt, daß ihr dem Menschen einen so ausgezeichneten Platz inmitten aller Dinge nicht zuerkennen könnt, weil er Kreatur ist und sich mit allen Dingen gleichermaßen in vollständiger Abhängigkeit von Gott befindet, worin liegt dann der Sinn des Menschenlebens und der Sinn des Gebetes, das über dieses Menschenleben ausgegangen ist? Und vor allem: ist dieser Gott, von dem ihr sagt, daß Er, in Sich selbst ewig [10] und vollkommen, den Menschen nicht brauche — ist dieser Gott der Gott, der durch die Propheten zu uns gesprochen hat? Erniedrigt dieser Gott nicht das gesamte Leben und Leiden der Menschen zu einem bloßen Spiel, das für Ihn selbst die geringste Bedeutung hat? Ist die Rebellion gegen Ihn nicht voll gerechtfertigt, ist Er nicht ein Idol, ein bloßes Objekt für die menschliche Kontemplation und ein Trost der Seele, welche im Weltdunkel da und dort ein paar Lichter anzündet?

Vielleicht muß ich zu dieser Frage, die sich wahrscheinlich zu einem Vorwurf zuspitzt, bemerken, daß es — weder hier noch bei den anderen Fragen — um etwas geht, das beantwortbar wäre mittels einer Unterscheidung von Namenschristen und wahren Christen, von echter und verdorbener Kirche, von guter Absicht und schlechter Praxis. Es geht hier wirklich um das Charakteristische, das Wesentliche, um den logisch und tatsächlich gegebenen Unterschied zwischen Judentum und Christentum, um die Strukturunterschiede beider und um die legitimen oder illegitimen Konsequenzen daraus, also um die typischen Gefahren, die mit bestimmten Strukturen verbunden sind. In diesem Zusammenhang interessieren uns weder schlechte Juden oder Christen noch gute Juden oder Christen.

3. Neben der Tatsache des fragenden Israel gegenüber der meist fraglosen und befriedigten Existenz des gläubigen Christen erhebt sich nun die Frage, die Israel direkt an uns, an die Christenheit, an die Kirche richtet. Sie betrifft allerdings einen ganzen Fragenkomplex wie z. B.: Woher nehmt ihr das Recht, unsere Religion als eine Vorbereitung auf die eure aufzufassen? Falls die Lehre der Göttlichkeit Christi nicht Mythologie ist (auf eine Stufe zu stellen mit den antiken Mythen vom Leben, Leiden und Sterben der Gottessöhne) , entkommt man dann noch einem gewissen Pantheismus, der den sittlichen Ernst unheilbar zerstört? Was kann »Glaube« anderes bedeuten als Gottvertrauen? Und wie ist es möglich, daß — um Raum zu schaffen für diesen »Glauben« — das Gesetz abgeschafft werden müßte für die Völker bzw. vergeistlicht und umgedeutet für die Kinder Israels? Ist der Mittlergedanke nicht nur möglich auf der Basis eines substantiellen Gottesgedankens, eines »Gottes« also, der sich in dieser oder jener Hinsicht im Ruhezustand befindet, der weder selbst aktiv oder imstande ist, den Menschen zum Guten zu beseelen, noch dem Menschen zu vergeben vermag einzig und allein auf Grund von dessen »teschubah«, seiner Reue und Umkehr. Aber als der Kern all dieser Fragen stellt sich doch diese heraus: Ist der »Vater« des Neuen Testaments wirklich derselbe Gott, von dem das Alte Testament zeugt? Diese Frage ist für die Christenheit nur insofern brennend, als sie an dem Alten Testament als Gotteswort festhält. Sie kann deshalb auch nur demjenigen Mühe bereiten, der für sich selbst die Offenbarungseinheit von Altem und Neuem Testament bekennt. Aber dann handelt es sich um eine sehr ernste Frage, denn dann reicht es nicht aus, das Alte Testament als historische Vorbereitung, als »Vorstufe« zum Neuen Testament als dem Gipfel der Religionsgeschichte zu bezeichnen, dann kann man sich auch nicht begnügen mit der Benutzung des Alten Testaments, um auf die »Überlegenheit« des Neuen Testaments hinzuweisen, denn worin diese Überlegenheit auch bestehe oder wie man sie auch umschreiben möge — der Vorsprung darf doch niemals im Widerspruch stehen zu den Grundvoraussetzungen des alttestamentlichen Sprechens über Gott; es kann zwar die Rede sein von einer Ergänzung oder einer Erfüllung, aber diese setzt doch die wirkliche Gültigkeit des Unvollkommenen, das der Ergänzung bedurfte, oder der Verheißung, die auf Erfüllung gerichtet war, voraus. Wenn nun — um ein Beispiel zu nennen — der Gott Israels Seinem Volk eine Zukunft sozialer Gerechtigkeit verspricht, der alle Frömmigkeit untergeordnet ist, der »Vater« nun aber nur einzelne oder eine Gruppe von einzelnen zur »Seligkeit« führt; wenn nun der Gott Israels durch den Mund seiner Propheten versichert: die Erde wird voll sein der Kenntnis des Herrn, ein Apostel dagegen die Vision des Weltbrandes aufruft, worin alle Werke mit den Elementen der Erde zusammenschmelzen und vergehen; wenn das Alte Testament sagt: Alles Fleisch wird zu Gott kommen, denn Er ist »barmherzig« und »vergibt gern«, und Jesus im Neuen Testament sagt: »Niemand kommt zum Vater denn durch mich«, dann ist es doch schwierig, hier ein Verhältnis von Vorläufigkeit und Ergänzung oder von Verheißung und Erfüllung zu sehen. Von jüdischer Seite aus pflegt man das, was wir schon andeuteten, zu unterstreichen, indem das Dogma der Kirche am Alten Testament gemessen wird; nicht an dessen »Inhalt« (denn es wäre natürlich möglich, und es liegt auf der Hand, daß das Offenbarungsgeschehen, worauf sich das Dogma gründet, nur im Neuen Testament bezeugt wird) , sondern an seiner Struktur; man glaubt, nachweisen zu können, daß weder für die Lehre von der Erbsünde noch für die von der Prädestination (von Individuen zur Seligkeit) ; weder für die Lehre von der Dreieinigkeit noch die von den zwei Naturen des Messias und ebensowenig für die von der Hölle, der ewigen Strafe [12] und der Notwendigkeit einer Versöhnung (neben der Bekehrung und über sie hinaus) ausreichende Anhaltspunkte im Alten Testament zu finden sind. Natürlich verliert eine solche Beweisführung ihre Stichhaltigkeit gegenüber jenen, die nur eine »similitudo« (Übereinstimmung) von Altem und Neuem Testament zugeben und ihre »unitas« (Wesenseinheit) verwerfen; doch es ist die Frage, ob gerade diejenigen, die das Alte Testament in diesem Sinne preisgeben, als genuine Vertreter der christlichen Kirche gelten können. Entweder sie isolieren das Neue Testament und geraten dabei mit der Art und Tendenz des apostolischen Zeugnisses selbst in Widerspruch, oder sie anerkennen auch selber das Christuszeugnis im Dogma nicht, und dann wird es ihnen schwerfallen, die Frage zu beantworten, ob das Christentum etwas zu bieten hat, das prinzipiell über den ethischen Messianismus des Judentums hinausgeht.

4. Sowohl das »orthodoxe«, als auch das »liberale« Judentum (Unterscheidungen, die gar nicht mit den gleichnamigen Gruppierungen der christlichen Kirchen übereinstimmen) anerkennen das Christentum als »Weg der Völker«, als jene Art und Weise, in der nach der regierenden Vorsehung des Gottes Israels das Heidentum in den Völkern und in den Seelen gebrochen und zum größten Teil vernichtet werden kann. Nach Ansicht der Synagoge braucht der Christ kein Jude zu werden, auch kein Proselyt, um Gott wohlgefällig zu sein. Das Christentum ist ein Strahlenbündel, aus dem feurigen Kern von Israels Stern über die Völker ausgeschüttet, um ihnen den ewigen Weg zu weisen. Trägt Israel das ewige »Leben«, in seiner Auserwählung besiegelt, in sich, so gelangen die Völker durch die Trieb- und Tragkraft von Israels Geistesgut auf den ewigen »Weg«. Die subjektive Möglichkeit der Offenbarung liegt beim Juden in seiner »Geburt«, beim Christen in seiner »Wiedergeburt«. Christianus fit, non nascitur (Ein Christ wird, er wird nicht geboren). Aber an dieser Stelle erhebt sich nun die Frage des Judentums: »Welches Recht hat die Christenheit, die Kirche, unter den Juden Mission zu betreiben?« Was meint man denn bloß mit »Bekehrung« des Juden zum Christentum? In jüdischer Sicht bedeutet das so viel wie: Ablösung eines Gliedes des jüdischen Weltvolkes, Trennung von der ursprünglichen Gemeinde und Bindung an eine spätere Sekte; denn — wie stark die Verbreitung des Christentums quantitativ auch sein möge — und auch im Quantitativen liegt ein Segen verborgen —, qualitativ ist es doch nichts anderes als ein Stück Israel, das durch den hellenistischen Synkretismus hindurch-[13]gegangen ist und sich daraus eine Reihe von Vorstellungen einverleibt hat.

Die christliche Zeitrechnung hat für jüdisches Verständnis einen tiefen Sinn, denn mit ihr wird ausgedrückt, daß die Zeit zwischen dem Erscheinen Christi und dem Jüngsten Gericht qualifiziert ist als »Tag«. Das Nächtliche, Dämmerige, das messianischem Heimweh und Vorgefühl eigen ist, verschwand in der gleichmäßigen Klarheit des versöhnten Lebens, allerdings auf Kosten einer wirklichen Perspektive, denn der Christ hat keinen Zugang mehr zur nackten Wirklichkeit und rechnet nicht mit der Weltzukunft. Die historische Periode selbst wird zu einer Art irdischer Ewigkeit, in der Stunden, Tage, Monate und Jahre im Grunde alle gleich wichtig oder unwichtig sind, nämlich als Teile der geltenden Zeitrechnung nach dem »vollbrachten« Werk Christi. Aber kann man vom Juden überhaupt verlangen, daß er in die Atmosphäre dieser Zeitrechnung eintritt, da diese doch deutlich den Charakter einer besonderen Periode der Heilsfügung für die Völker trägt, während Israel selbst als berufenes Volk Gottes jedesmal am Rande des Schöpfungsjahres Posten bezieht, um Ausschau zu halten nach dem »Tage des Herrn«? Man sollte sich auch nicht einbilden, so sagt das Judentum, daß wir unter der Last des Gesetzes stöhnen — nicht zu Unrecht heißt eines unserer großen Feste Simchat Thora (»Die Freude des Gesetzes«) — oder, daß wir Gott nur in seiner Gerechtigkeit und seinem Zorn kennen. Als ein protestantischer Geistlicher einmal versuchte, Hermann Cohen zu der Erkenntnis zu bewegen, er müsse doch in seinem Glaubensleben die Innigkeit der Nähe Gottes entbehren, rief Cohen erstaunt aus: »Was?! … Der Herr ist mein Hirt, mir wird nichts mangeln!« Und in der Tat: Wenn Mission das Beibringen von Reinheit der Gottesvorstellung, das Unterrichten einer höheren Sittenlehre oder das Vorleben einer tieferen Religion bedeuten soll, dann ist sie, auf die gläubigen Juden angewendet, sinnlos.

Wer das Neue des Christentums sucht in der unbegrenzten Nächstenliebe, im individuellen Schuldgefühl, in der Väterlichkeit Gottes und in all jenem, was der Kulturprotestantismus des 19. Jahrhunderts sich in dieser Hinsicht ausgedacht hat — als ob das Wesentliche des Kerygmas, der christlichen Botschaft, in einer Lehre oder in einem Leben läge, die religiös oder ethisch das Judentum überträfen —, der verkennt den Wert und die Prätention der jüdischen Religion. Er vergißt, daß umgekehrt er, der Christ, in ihren Augen wegen solcher Vorstellungen Achtung und brüderliche [14] Freundschaft verdient und von ihr als echter, frommer »Noachit« angesehen wird.

5. Das Judentum, dessen Lebenshaltung auf das Fragen gerichtet ist, das die christliche Sicherheit als unmöglich und überflüssig abweist, das sich wundert über den Mut, den die Christenheit zeigt, indem sie die eigene Mutter als Missionsobjekt wählt, geht mit folgender Frage sehr bald zu stärkerem Angriff über: Was bedeutet es, wenn Christen von Erlösung sprechen? Israel sieht sich auserkoren als Knecht des Herrn, um in einer unerlösten Welt Sein Werk zu tun. Nun sagt aber die Christenheit, die Kirche, daß sie bereits erlöst ist. Sie stellt diese Behauptung oder dieses Bekenntnis für die gesamte Menschheit auf, sie lädt jeden dazu ein, zu glauben, daß er, wenn er glaubt, erlöst zu sein, tatsächlich erlöst ist. Das kann sie nur deshalb tun, weil die Erlösung in der Vergangenheit geschehen und darin a priori die ganze Welt miteinbezogen ist. Doch das Judentum fragt: Angenommen, ich kann mir bei dieser ganzen wunderlichen »Erlösung« etwas denken, dann handelt es sich jedoch auf keinen Fall um jene Erlösung, von der die Propheten gesprochen haben und auf die sich die Erwartung Israels richtet. Abgesehen von der Irrealität des Glaubens-»Sprunges«, bleibt dieser Glaube etwas Nur-Persönliches, wobei die Frage nach dem Sinn der Geschichte völlig aus dem Blickfeld verschwindet. Und diese Tatsache ist alles andere als unschuldig, denn der sittliche Ernst des Lebens wird dabei unvermeidlich unterhöhlt, und nur dank anderer Begriffe und Notwendigkeiten, die nicht von der Kirche selbst, sondern aus Glücks- und Ordnungsmotiven abzuleiten sind: aus der Idee des Staates, dem Minimum einer Gesellschaft, stirbt das Ethos nicht gänzlich ab. In Wirklichkeit ist überdies der Christ weniger »erlöst« als nur irgend jemand, denn er läßt alles gelten und scheut jegliche radikale Kritik am Bestehenden. In Wirklichkeit ist er ein durch das biblische Ethos unruhig gewordener Heide, der dann dieses Ethos wieder relativiert hat, um sich selbst für sein Bewußtsein davon zu befreien — »im Glauben«. Die Kirche handelt nur von den »letzten Dingen«, und zwar in der Weise, daß sie ihnen ausdrücklich jeden hiesigen Einfluß auf die Zeit, auf den Kampf der Menschen, auf das Leid der Welt aberkennt. Denn die eigentliche »Erlösung« hat sich ja bereits vollzogen, und der Rest kommt zu seiner Zeit von »oben«. Das ist zwar unehrerbietig ausgedrückt, aber es trifft doch einigermaßen den Sachverhalt. In der Tat: der Rest. Die »erlöste« Gemeinde empfindet das Leben schließlich als einen ruhen-[15]den Raum, der einen historisch gegebenen Mittelpunkt umgibt. Israel dagegen lebt in der Zeit, worin jede Gegebenheit einen Fluchtpunkt bildet, und nur die Richtung, die Unumkehrbarkeit des Verlangens standhält. Deshalb streben Zeit und Gebet in dieselbe Richtung, nämlich auf das Reich zu.

6. In engem Zusammenhang mit dem Vorangegangenen steht eine Frage, die nicht von Israels Wortführern gestellt wird, sondern die uns vielmehr die Tatsache des Bestehens Israels und alles, was damit zusammenhängt, aufzwingt. Ich meine das Rätsel des Judenhasses. Was wurde nicht alles angeführt, um diesen ganz besonderen Haß, diese dunkle geschichtemachende Kraft — gestern so wie heute — entweder abzuleugnen oder bloß aus ökonomischen, politischen und psychologischen Faktoren heraus zu erklären! Wir können hier nicht darauf eingehen, aber zweifellos ist es eine Tatsache, daß dieser Haß ein Element von religiösem Fanatismus enthält, auch dort, wo die Religion im Bewußtsein der Völker, Volksgruppen und einzelner kaum noch eine Rolle spielt. Der Gott Israels duldet eben keine anderen Götter vor Seinem Angesicht. Dieser Gott ist unser Gott, hat die Christenheit gesagt. Doch trifft das nur sehr teilweise zu; und deshalb reizt uns die bloße Tatsache, daß es Israel gibt; sie erinnert uns an alle heidnischen Neigungen unserer Seele, an das System, einen Kompromiß nach dem anderen zu schließen. Innerhalb dieses Systems leben wir, allerdings (das muß man zugeben) zum Teil auf Grund eines tragischen Zusammentreffens von Umständen in der Entwicklung Europas, aber sicherlich auch nicht weniger auf Grund einer Entfremdung von Gott, wie Er sich im Tenach (= AT) offenbart hat, auf Grund des Verrates und der Verleugnung von Gesetz und Evangelium in ihrer Spannung und ihrem Zusammenhang. Ja, die Bedeutung des Thora-Lernens und -Lebens als Versuch, die »Hauptsumme des Gesetzes« in den konkreten Formen des täglichen Lebens anzuwenden, haben wir verkannt. Doch derjenige, der in seinem Denken und Leben »existentiell« (unvermeidliches Modewort) sein will, wird diese Frage, die das »Volk des Gesetzes« stumm an uns richtet, sicher verstehen und sich zu Herzen nehmen.

7. Doch alle diese Fragen werden überschattet von jener einen Frage, die sich nicht so sehr aus dem historischen Fortbestehen, als vielmehr aus dem qualifizierten Bestehen Israels als solchem ergibt. Das Judentum erwartet den Messias und das Reich. Mit dieser See-[16]lenhaltung und Lebensrichtung stellt es uns die Frage, ob auch wir eine überpersönliche Erwartung hegen und wie sie aussieht. Wir müssen jedoch noch weiter gehen: Ein ganzes Volk gründet den Sinn seiner Absonderung und das damit verbundene unaussprechliche Leiden auf die Erwartung des Kommenden. Gott setzt, ganz abgesehen von der persönlichen Haltung der Glieder des Volkes, dieses Volk objektiv zum Zeugnis ein, zum aufgerichteten Zeichen der Parusie, der Erscheinung, des Kommens Christi. Wenn wir theologisch und kirchlich auf die im Vorangegangenen berührten Fragen eine Antwort bereit hätten, die die Heilsbotschaft vom Gottessohne (»überantwortet um unserer Sünden, aufgeweckt um unserer Rechtfertigung willen«) mit den alttestamentlichen, d. h. allgemein biblischen Tatsachen wieder zu verbinden wüßte — und wenn wir den Juden die Bedeutung der reinen Lehre deutlich machen könnten, laut welcher die Versöhnung bereits vollbracht ist, die Erlösung aber (in Übereinstimmung mit Israels Anschauung und mit der gesamten Schrift) noch aussteht —, wenn wir in Hinsicht auf eine wahrhaft »christliche« Ethik und, was noch mehr ist, auf ein wirkliches »Bewahren der Gebote« weiter wären, als wir es heute sind, — auch dann bliebe noch jene Frage bestehen, die Gott selbst in seiner Vorsehung durch Israel an uns richtet, die Frage nämlich, die uns auch heute heilsam beunruhigen möge: Trägt unser Leben das Kennzeichen jenes Verlangens (wovon Paulus in Römer 8 spricht) : »… auf die Hoffnung hin, daß auch das Geschaffene selbst befreit werden wird von der Knechtschaft des Verderbens zur Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes«; — und erwarten auch wir noch den Messias-König und Sein herrliches Reich?

Quelle: Kornelis Heiko Miskotte, Das Judentum als Frage an die Kirche, Wuppertal 1970, 7-16.


[1] Der Leser wird gebeten, sich bei der Lektüre des vorliegenden Aufsatzes an diese Definition des Verfassers zu halten. Unter »Israel« wird unter uns sonst verstanden, was der Verf. an einer Stelle »Alt-Israel« nennt, nämlich das vorexilische Volk Israel. Im Gegensatz dazu wird das nachexilische Volk, das zugleich Gemeinde ist, Juden­tum genannt, und zwar in seinen mannigfachen Lebensformen, deren eine der heutige Staat Israel ist. [Die Herausgeber].

Hier Miskottes Text als pdf.

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