Das Recht der Kirchengemeinde in der Rechtsordnung der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern (1993): „Die rechtstheologische Untersuchung der Rechtsordnung der ELKB im Hinblick auf das Recht der Kirchengemeinde hat gezeigt, dass in den grundlegenden Bestimmungen über die Konstitution der Kirchengemeinde, über das Verhältnis von Amt und Gemeinde sowie über die Leitung der Kirchengemeinde deren Status als ecclesia particularis wenig Rechnung getragen wird.“

Wer zur Reform der Volkskirche aufruft, muss rechtstheologisch mit Bibel und Bekenntnisschriften argumentieren. Ich habe in meiner Magisterschrift „Das Recht der Kirchengemeinde in der Rechtsordnung der Evangelisch-lutherischen Kirche in Bayern“ zu zeigen versucht, dass das Kirchenrecht die „Versammlung aller Gläubigen“ in Sachen Evangelium entmündigt. Der Text findet sich hier:

Das Recht der Kirchengemeinde in der Rechtsordnung der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern. Eine rechtstheologische Untersuchung.

Magisterschrift im Fach „Systematische Theologie“, eingereicht bei der Theologischen Fakultät der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg am 20. Dezember 1993.

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung                                                                                                                          3

2. Die Landeskirche als Partikularkirche                                                                                  4

2.1 Zur Geschichte der evangelischen Landeskirchen                                                                4

2.2 Die konstitutiven Merkmale einer korporationsrechtlich verfaßten Landeskirche                  7

3. Die örtliche Gemeinde als ecclesia particularis nach den lutherischen Bekenntnisschriften      8

3.1 Die Konstitution der Kirche                                                                                               8

3.2. Das ministerium ecclesiasticum                                                                                        10

3.3 Der ordo ecclesiasticus                                                                                                      12

3.4 Die Gemeinde als Subjekt des ius administrandi evangelii                                                   13

3.5 Die potestas ecclesiastica                                                                                                   15

4. Das Recht und die Kirche                                                                                                    17

4.1 Weltliches und kirchliches Recht                                                                                       17

4.2 Die Frage nach der Möglichkeit eines eigenen Kirchenrechts                                               18

4.3 Rechtstheologische Begründungen des Kirchenrechts                                                         19

4.4 Die rechtsdogmatische Wende in der Kirchenrechtswissenschaft                                          24

4.5 Geistliches Recht und Korporationsrecht                                                                             26

5. Das Recht der Kirchengemeinde in der Rechtsordnung der ELKB                                          29

5.1 Definition und Konstitution der Kirchengemeinde                                                               29

5.2 Amt und Gemeinde                                                                                                           32

5.3 Die Leitung der Kirchengemeinde                                                                                      40

6. Abschließende Beurteilung                                                                                                  47

7. Literaturverzeichnis                                                                                                            49

1. Einleitung

In der gegenwärtigen ekklesiologischen Diskussion hat das Kirchenrecht wenig Konjunktur. Die Erosion der Volkskirche bzw. die Fundamentalkritik an der Großorganisation „Kirche“ scheinen viel tiefer liegende Fragestellungen zu berühren, als dies in der Rechtsordnung einer verfaßten Kirche zum Ausdruck kommen kann. Zudem bleibt das Kirchenrecht von der allgemeinen „Rechtsverdrossenheit“ in der Gesellschaft nicht ausgenommen, so dass die geltende Rechtsordnung einer verfaßten Kirche den allermeisten Kirchenmitgliedern undurchsichtig, ja sogar uneinsichtig bleibt. Selbst unter Theologen und Pfarrern sind Aversionen gegen das Kirchenrecht weitverbreitet; die Bedeutung von Kirchenrechtsnormen kann häufig erst dann akzeptiert werden, wenn eigene Rechtsansprüche davon betroffen sind. Ausgenommen von dieser Situation ist freilich das Staatskirchenrecht, wo durch die deutsche Wiedervereinigung sowohl in der Öffentlichkeit als auch innerkirchlich eine neue Sensibilität für die Privilegierung der korporierten Kirchen, insbesondere in den Bereichen Kirchensteuer, Religionsunterricht und Militärseelsorge, entstanden ist.

Wenn mit der Themenstellung die Rechtsordnung einer verfaßten Kirche von theologischer Seite in den Blick genommen wird, geschieht dies unter der Prämisse, dass die Rechtsordnung bzw. die ihr korrespondierende Organisationsform für die „empirische“ Kirche mehr Relevanz hat, als gemeinhin angenommen wird. Außerdem gilt es, den Anspruch des Kirchenrechts, nicht nur heilsindifferentes Organisationsrecht, sondern auch „Antwort auf den Anruf des Evangeliums“[1] zu sein, theologisch zu überprüfen. Schließlich ermöglicht rechtstheologisches Arbeiten im Rahmen der Dogmatik, sich der „empirischen“ Kirche zuzuwenden und damit eine Spiritualisierung ihres Kirchenverständnisses zu vermeiden, ohne dass dabei durch irgendwelche Zweckmäßigkeitserwägungen eigene Prinzipien preisgegeben werden müßten.

Für eine rechtstheologische Untersuchung der Rechtsordnung einer verfaßten Kirche ist es angebracht, die ihr zugrundeliegenden Rechtstraditionen zu rekapitulieren. Von daher soll zunächst in Kapitel 2 die Genese der evangelischen Landeskirchen in Deutschland kurz nachgezeichnet werden. Der Rechtsordnung einer Landeskirche liegt nicht nur ein spezifischer Organisationstypus, sondern auch eine konfessionelle Bindung zugrunde. Deshalb ist bei der Themenstellung dieser Arbeit der Status einer örtlichen Gemeinde aus den evangelisch-lutherischen Bekenntnisschriften zu erheben, wie dies in Kapitel 3 geschehen soll. Sowohl die Verwendung von Rechtstermini innerhalb der Bekenntnisschriften als auch die Rechtsordnungen der verfaßten Kirchen lassen nach einer grundsätzlichen Verhältnisbestimmung von Recht und Kirche fragen. Erst von einer solchen Verhältnisbestimmung aus, wie sie in Kapitel 4 vorgenommen werden soll, kann die jeweilige Rechtsordnung bzw. Organisationsform einer verfaßten Kirche über deren „Positivität“ hinaus rechtstheologisch thematisiert werden. In Kapitel 5 läßt sich dann die rechtstheologische Untersuchung im engeren Sinne vornehmen, bevor in Kapitel 6 eine abschließende Beurteilung getroffen werden soll.

2. Die Landeskirche als Partikularkirche

Der Terminus ecclesia particularis bzw. seine deutschen Äquivalente „Partikularkirche“ und „Teilkirche“ werden gegenwärtig vorwiegend im kirchenrechtlichen Kontext verwendet[2]. Im katholischen Kirchenrecht ist die Teilkirche in ihrer Vollform die lokale Diözese unter der Leitung ihres Diözesanbischofs. Da die einzelnen Diözesen in die hierarchisch-jurisdiktionelle Ordnung der Gesamtkirche unter dem päpstlichen Primat eingebunden sind, liegt innerhalb der römisch-katholischen Kirche (als „Communio hierarchica“) eine vertikale Differenzierung der Partikularkirchen vor. Demgegenüber sind nach evangelischem Kirchenrecht die ecclesiae particulares „kraft menschlichen (…) Rechtes verfaßte Institutionen“, die innerhalb der ecclesia universalis als „nichtorganisierte Personengesamtheit“ horizontal ausdifferenziert sind[3]. Ihre Partikularität läßt sich dabei territorial, national, personal und konfessionell bestimmen.

2.1 Zur Geschichte der evangelischen Landeskirchen

In Deutschland hat sich das evangelische Partikularkirchenwesen vorwiegend in Gestalt von territorialen, konfessionell bestimmten Landeskirchen manifestiert[4]. Wesentliche Ursache für diese Entwicklung war die Verflechtung von kirchlicher und staatlicher Organisation, wie sie in der Fürstenreformation zum Tragen kam. In Anknüpfung an vorreformatorische Ansätze eines landesherrlichen Kirchentums wurde nach dem Reichstagsabschied von Speyer 1526 die Reformation von den evangelisch gewordenen Reichsfürsten in ihren Territorien administrativ von oben organisiert und dabei das Kirchengut säkularisiert. Zudem war durch die vorreformatorisch überkommene Verbindung der Reichsidee einer respublica christiana und der Reichsverfassung mit der katholischen Kirche[5] eine reichsrechtliche Legitimation der Reformation nur dadurch möglich, dass das evangelische Kirchenwesen unter den Schutz der protestantischen Reichsstände gestellt wurde. Rechtstheologisch wurde von Melanchthon die cura religionis des Landesherrn[6] mit dessen Status als praecipuum membrum ecclesiae[7] bzw. mit der custodia utriusque tabulae[8] „provisorisch“ bis zur Wiederherstellung der kirchlichen Einheit legitimiert[9].

Staatsrechtlich wurde im 16. und 17. Jahrhundert das landesherrliche Kirchenregiment mit dem Episkopalsystem[10] begründet, demzufolge durch die Suspension der iurisdictio ecclesiastica des katholischen Episkopats über die Evangelischen im Augsburger Religionsfrieden von 1555 das ius episcopale auf den evangelischen Landesherrn übergegangen war[11]. Zusammen mit dem Territorialsystem[12], das im Westfälischen Frieden von 1648 als ius territoriale in ecclesiasticis reichsrechtlich anerkannt wurde, besaß der Fürst als duplex persona (Landesherr und Bischof) das Regiment über die Kirche in seinem Territorium und verfügte über das Recht der Bestimmung des Bekenntnisstandes in seinem Land („cuius regio, eius religio“). Zur Wahrnehmung des ius episcopale wurden im 16. Jahrhundert von den protestantischen Landesfürsten das Amt der Superintendenten[13] und die Konsistorien[14], denen neben Theologen auch Juristen angehörten, eingerichtet. Das erste Konsistorium wurde 1539 in Wittenberg geschaffen, wobei organisatorisch auf die Visitationskommissionen von 1528/29 zurückgegriffen wurde. Eine innerkirchliche Begrenzung des Territorialsystems wurde durch die Drei-Stände-Lehre der lutherischen Orthodoxie versucht, die für die Ausübung des landesherrlichen Kirchenregimentes durch den Fürsten (als status politicus) eine Zustimmungs- bzw. Mitwirkungspflicht der Geistlichkeit (als status ecclesiasticus) bzw. des Kirchenvolks (als status oeconomicus) vorsah[15].

Infolge des rationalen Territorialismus als Theorie des politischen Absolutismus, der sowohl das Episkopalsystem als auch die Drei-Stände-Lehre ablehnte, wurden die Konsistorien im Laufe des 18. Jahrhunderts als Staatsbehörden völlig gleichgeschaltet. Die Kirche war damit dem Staatsapparat inkorporiert (ecclesia est in republica) oder ging als pars reipublicae vollständig in ihm auf und hatte damit jegliche Eigenständigkeit einer äußeren Kirchenverfassung verloren[16]. Gegen eine staatsrechtliche Gleichschaltung der Kirche wurde im 18. Jahrhundert mit dem Kollegialismus[17] eine Legitimierung und Limitierung des landesherrlichen Kirchenregiments, basierend auf dem naturrechtlichen Vertragsgedanken, versucht. Die Kirche war demzufolge als societas libera et aequalis ein auf dem Vertragswege entstandener Verein, dessen vertragliche Korporationsgewalt von der Staatsgewalt strikt zu unterscheiden ist. Zum Zweck einer ordentlichen Verwaltung waren die iura collegialia und damit die Kirchengewalt während der Reformation durch einen stillschweigenden Vertrag auf die Person des Landesherrn übertragen worden. Neben der Ausübung der Kirchengewalt (iura circa sacra collegialia) „kommt dem Landesherrn als solchem kraft seiner Landeshoheit die Aufsicht über die Kirche wie über andere Gesellschaften im Staate zur Wahrung der salus publica zu“[18] (iura circa sacra majestatica). Organisatorisch hat diese Staatskirchenrechtstheorie im 18. Jahrhundert keine konkreten Auswirkungen auf die evangelischen Landeskirchen gehabt[19], jedoch ist die Unterscheidung zwischen einer territorial legitimierten Kirchenhoheit und einer vertraglich übertragenen Kirchengewalt für das Staatskirchenrecht im 19. Jahrhundert von Bedeutung geworden.

Durch den weitgehenden Verlust einer Unikonfessionalität der fürstlichen Territorien zu Beginn des 19. Jahrhunderts wurde das ius circa sacra als staatliche Kirchenhoheit, die in der allgemeinen Vereinsaufsicht ihre staatsrechtliche Grundlage besaß, mit den drei Rechtstiteln ius reformandi, ius inspiciendi cavendi und ius advocatiae gegenüber allen „Religionsgesellschaften“ ausgeübt. Demgegenüber markierte das ius in sacra das dem Landesherrn als summus episcopus zustehende spezifische Episkopalrecht innerhalb der evangelischen Landeskirche. Organisatorisch wurden die Konsistorien sukzessive aus der Staatsverwaltung ausgegliedert und direkt dem landesherrlichen summus episcopus unterstellt, so dass sie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts weitgehend eigenständige Kirchenbehörden wurden. Darüber hinaus kam es in allen Landeskirchen zur Ausbildung von „Geistlichkeitssynoden“, später auch von gemischten Synoden, die den Partizipationsbestrebungen der Pfarrer und Kirchenmitglieder Rechnung trugen. Die dadurch entstandene konsistorial-synodale Verfassung der einzelnen Landeskirchen folgte im Wesentlichen dem staatsrechtlichen Konstitutionalismus, der dem Landesherrn grundsätzlich die Ausübung der Staatsgewalt beläßt, ihn darin aber gewaltenteilend durch die Einrichtung von Parlamenten beschränkt.

Mit dem Ende der Monarchie in Deutschland 1918 ist auch das landesherrliche Kirchenregiment abgelöst worden. Die Rechte des fürstlichen summus episcopus als praecipuum membrum ecclesiae und damit die Kirchengewalt gingen auf die Kirchen über, wobei sie primär von den Konsistorien bzw. den aus Vertretern von Konsistorien und Synoden zusammengesetzten Kollegien wahrgenommen wurden. Mit der Verabschiedung von eigenen Kirchenverfassungen innerhalb der einzelnen Landeskirchen wurde nach 1918 die konsistorial-synodale Verfassung, die um ein personales, präsidiales bzw. bischöfliches Leitungsamt ergänzt wurde, in den meisten Landeskirchen explizit festgeschrieben.

2.2 Die konstitutiven Merkmale einer korporationsrechtlich verfaßten Landeskirche[20]

Gegenwärtig lassen sich die evangelischen Landeskirchen als bekenntnisgebundene, „auf ein Gebiet (einen Sprengel) radizierte Personalverbände“[21] mit dem Status einer öffentlich-rechtlichen Körperschaft charakterisieren. Am Beispiel der Verfassung der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern (ELKB) vom 20. November 1971 (KVerf, RS 1) sollen die konstitutiven Merkmale einer korporationsrechtlich verfaßten Partikularkirche im einzelnen benannt werden:

a) Bekenntnisgebundenheit: Im Grundartikel der Kirchenverfassung bekennt die ELKB „ihren Glauben an den Dreieinigen Gott in den altkirchlichen Glaubensbekenntnissen“ und bindet sich „in Lehre und Leben an das evangelisch-lutherische Bekenntnis, wie es insbesondere in der Augsburger Konfession von 1530 und im Kleinen Katechismus D. Martin Luthers ausgesprochen ist“[22].

b) Kirchenmitgliedschaft: Gegenüber der ELKB als Personalverband besteht eine Einzelmitgliedschaft. „Mitglied der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern ist jeder getaufte evangelische Christ, der im Kirchengebiet seinen Wohnsitz oder gewöhnlichen Aufenthalt hat und weder seine Kirchenmitgliedschaft nach dem geltenden Recht aufgegeben hat noch Mitglied einer anderen Kirche oder Religionsgemeinschaft ist.“(Art. 9 Abs. 2 KVerf) Mit dieser Form der Kirchenmitgliedschaft ist zugleich eine Mitgliedschaft in einer der Kirchengemeinden der ELKB impliziert.

c) Territoriale Integrität: Das Kirchengebiet der ELKB deckt sich mit dem Gebiet des Freistaates Bayern.

d) Autonomie: Nach Art. 3 KVerf „ordnet und verwaltet“ die ELKB „ihre Angelegenheiten selbständig“ (vgl. Art 140 GG i.V.m. Art 137 III WRV). Ausdruck dieser organisatorischen und rechtlichen Eigenständigkeit ist wiederum die Kirchenverfassung, die die Form der „kirchlichen Gewaltenteilung“ in Gestalt von Landessynode, Landessynodalausschuß, Landesbischof und Landeskirchenrat als kirchenleitende Organe (Art. 40-70 KVerf) und Umfang und Formen der kirchlichen Rechtsetzung festschreibt (Art. 71-76 KVerf). Die rechtliche Selbständigkeit wird jedoch durch die Vereinigte Evangelisch-Lutherischen Kirche in Deutschland (VELKD) bzw. die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) als gliedkirchliche Zusammenschlüsse begrenzt, da diese mit bestimmten Teilzuständigkeiten eigenen Rechtes in das Rechtsgefüge der ELKB eingreifen[23].

e) Autogenität des geistlichen Amtes: Berufung und Ordination von Amtsträgern sowie die Besetzung von Pfarrstellen und kirchenleitenden Ämtern werden von der ELKB bzw. ihren kirchenleitenden Organen selbständig vorgenommen. Die Pfarrer stehen in einem Dienst- und Treueverhältnis auf Lebenszeit zur ELKB (vgl. Art. 11-18 KVerf).

f) Finanzhoheit: Die ELKB verfügt über eine Finanz- und Haushaltsautonomie und ist Gläubiger der Kirchenumlage (Kircheneinkommens- und Kirchenlohnsteuer bzw. Kirchengrundsteuer). In Art. 79-83 KVerf sind dazu die grundlegenden Rechtsbestimmungen zur Vermögens- und Finanzverwaltung der ELKB und der übrigen kirchlichen Rechtsträger getroffen.

3. Die örtliche Gemeinde als ecclesia particularis nach den lutherischen Bekenntnisschriften

Die für das lutherische Kirchenverständnis maßgeblichen Lehraussagen lassen sich in den lutherischen Bekenntnisschriften, vor allem in der Confessio Augustana (CA), in der Apologia Confessionis Augustanae (Apol), in Melanchthons Tractatus de potestate et primatu papae (Tract) sowie in den Schmalkaldischen Artikeln (ASm) und in Luthers Großem Katechismus (GrKat) finden. Innerhalb dieser Schriften ist eine Unterscheidung bzw. Verhältnisbestimmung zwischen den Einzelgemeinden (als ecclesia particularis) und der „Gesamtkirche“ (als ecclesia universalis) terminologisch nicht explizit angelegt. So fehlen entsprechende attributive Näherbestimmungen des Begriffs „ecclesia“[24]. Die Unterscheidung zwischen „ecclesia“ und „ecclesiae“ ist jedoch mit den Eingangsworten der CA gesetzt: „Ecclesiae magno consensu apud nos docent [die Gemeinden lehren bei uns in voller Übereinstimmung]“ (BSLK 50,3f).[25] Das Bekenntnis ist demnach nicht von einer verfassten Territorialkirche, sondern von einer Vielzahl von Gemeinden ausgesprochen[26]. Dementsprechend wird auch im zweiten Teil der CA bei den „Articuli in quibus recensentur abusus mutati [Artikel, von welchen Zwiespalt ist, da erzählet werden die Mißbräuch, so geändert sind]“ (CA XXII-XXVIII) explizit auf die Praxis dieser Gemeinden rekurriert. Dass die Vielzahl der bekennenden Gemeinden nicht der christiana concordia entgegensteht, wird in der vom kursächsische Kanzler Georg Brück verfaßten Vorrede zur CA deutlich, die eine Klärung der Religionsstreitigkeiten auf dem Reichstag erhofft, „ut de cetero a nobis una, sincera et vera religio colatur et servetur, utque quemadmodum sub uno Christo sumus et militamus, ita in una etiam ecclesia christiana unitate et concordia vivere possimus.“(BSLK 44)[27] Erst ab 1532 wurde der Confessio Augustana ein territorialrechtlicher Charakter zugeschrieben, indem die Pfarrer innerhalb der evangelisch gewordenen Territorien auf die CA als Lehrbekenntnis verpflichtet wurden[28].

3.1 Die Konstitution der Kirche

Gegen das römische Kirchenverständnis einer rechtlich verfaßten, sakramentalhierarchischen Heilsanstalt[29] wird in CA VII die Kirche als „congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta“(BSLK 61) definiert. Mit dieser Bestimmung wird an die communio sanctorum des Apostolikums angeknüpft, wobei der Terminus „communio“ (Gemeinschaft) durch den Ausdruck „congregatio“ (Versammlung) ersetzt ist[30]. Im Gegensatz zu einem möglichen neutrischen Verständnis von communio sanctorum im Sinne einer Teilhabe an den Sakramenten wird mit der Wendung congregatio sanctorum Kirche ausdrücklich als personale Gemeinschaft bestimmt. Unter zwei Gesichtspunkten läßt sich die Definition von Kirche in CA VII explizieren.

a) Die congregatio sanctorum als eigentliche Kirche

Die Wendung congregatio sanctorum (et vere credentium – CA VIII) markiert die heilige katholische Kirche (sancta catholica ecclesia), die im Apostolikum geglaubt und bekannt wird (vgl. Apol VII,7; BSLK 235). So sagt auch Luther in den Schmalkaldischen Artikeln über das Wesen der Kirche: „Es weiß gottlob ein Kind von 7 Jahren, was die Kirche sei, nämlich die heiligen Gläubigen und die ‚Schäflin, die ihres Hirten Stimme hören‘; denn also beten die Kinder: ‚Ich gläube eine heilige christliche Kirche.‘ Diese Heiligkeit stehet (…) im Wort Gottes und rechtem Glauben.“(ASm III,12; BSLK 459f)

Da die faktische Wirkung des Wortes Gottes auf den Menschen und damit auch dessen rechtfertigender Glaube unter dem in CA V ausgesprochenen Vorbehalt des „ubi et quando visum est Deo“(BSLK 58) steht, also pneumatisch kontingent ist, läßt sich die congregatio sanctorum als Personalverband innerhalb der Welt nicht eindeutig festmachen. Als „societas fidei et Spiritus sancti in cordibus“(Apol VII,5; BSLK 234) bzw. als „vivum corpus Christi“(Apol VII,12; BSLK 236) ist die vera ecclesia von der „uneigentlichen“ Kirche (ecclesia large dicta – Apol VII,10; BSLK 236) als der „societas externarum rerum ac rituum sicut politiae“ (Apol VII,5; BSLK 234f) zu unterscheiden. Diesem äußeren Verband der Kirche (externa societas ecclesiae) sind gegenwärtig (in hac vita) neben den wahrhaft Glaubenden auch Heuchler und Böse (hypocritae et mali) als Kirchenglieder beigemischt (admixti) (Apol VII,3; BSLK 234, vgl. CA VIII). Das Reich Christi, mit dem die congregatio sanctorum gleichzusetzen ist (Apol VII,16; BSLK 237) und das dem Reich des Teufels entgegensteht, ist gegenwärtig noch nicht offenbar geworden, sondern unter dem Kreuz Christi verborgen (Apol VII,18; BSLK 237)[31]. Von daher kann eine definitive Trennung der Gottlosen (impii), die dem regnum diaboli angehören, von der vera ecclesia innerhalb der externa societas ecclesiae nicht vollzogen werden.

b) Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung als Erkennungszeichen und Wesensmerkmale der Kirche

Obwohl die eigentliche Kirche („vera ecclesia“ Apol VII,12; BSLK 236) als Personalverband nicht eindeutig identifiziert werden kann, ist sie keine unsichtbare civitas Platonica, sondern durch ihre notae externae, die rechte Lehre des Evangeliums und die evangeliumsgemäße Sakramentsverwaltung, sichtbar (Apol VII,5.20; BSLK 234.238)[32]. Die congregatio sanctorum manifestiert sich im Institut der Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung, das nach CA V als ministerium ecclesiasticum von Gott eingesetzt ist. Während der Glaube als Gabe des Geistes selbst verborgen bleibt und damit nicht diagnostiziert werden kann, ist der Gebrauch der Gnadenmittel, durch die der Heilige Geist den rechtfertigenden Glauben im Menschen bewirkt (vgl. CA V), als Interaktionsgeschehen offensichtlich.Über den faktischen Gebrauch dieser Gnadenmittel wird die congregatio sanctorum mit der externa societas ecclesiae verbunden. Predigt und Sakramentsverwaltung ereignen sich in der externa societas ecclesiae und betreffen damit auch hypocritae, mali und impii. Ihre „heilvolle“ Wirkung erreichen sie innerhalb dieser äußerlichen Kirche aber nur bei den wirklich Glaubenden (vere credentes), die die congregatio sanctorum bilden (vgl. CA VIII). Somit sind Predigtamt und Sakramentsverwaltung nicht nur Erkennungszeichen (notae externae) der vera ecclesia, sondern darüber hinaus auch als Wesensmerkmale für diese Kirche konstitutiv. Für die wahre Einheit bzw. Identität der Kirche ist ein Konsens über die doctrina evangelii und die administratio sacramentorum ausreichend (CA VII; BSLK 61)[33]. Weitere Bestimmungen über Riten, Ordnungen und Organisationsformen der Kirche sind für deren Wesen nicht konstitutiv (Apol VII,30-34; BSLK 241f) und haben daher nur iure humano Geltung, vorausgesetzt, sie stehen nicht dem Evangelium bzw. der Lehre vom Glauben entgegen (CA XV; BSLK 69f).

3.2. Das ministerium ecclesiasticum

Nach CA V geht das Amt in der Kirche (ministerium ecclesiasticum) auf eine besondere Einsetzung Gottes zurück[34]. Seine Funktion in der Kirche ist die Verkündigung des Evangeliums und die Verwaltung der Sakramente, durch die der Heilige Geist den rechtfertigenden Glauben bewirkt[35]. Ohne diesen heilswirksamen menschlichen Wortdienst kann sich Kirche nicht konstituieren. Diese konstitutive Wirkung des Predigtamtes beschreibt Luther im Großen Katechismus mit den Worten: „Denn wo man nicht von Christo predigt, da ist kein heiliger Geist, welcher die christliche Kirche machet, berüfet und zusammen bringt, außer welcher niemand zu dem Herrn Christo kommen kann.“(GrKat II,45; BSLK 655) Das ministerium ecclesiasticum darf jedoch nicht auf ein rechtlich organisiertes Pfarramt reduziert werden. So wird in Tract 25.26 das ministerium professionis (in qua praedicat Jesum esse Christum), das die Kirche fundiert, nicht auf bestimmte Amtspersonen bezogen. „Porro ministerium Novi Testamenti non est alligatum locis et personis sicut ministerium Leviticum, sed est dispersum per totum orbem terrarum et ibi est, ubi Deus dat dona sua, apostolos, prophetas, pastores, doctores (Eph 4,11). Nec valet illud ministerium propter ullius personae autoritatem, sed propter verbum a Christo traditum.“(Tract 26; BSLK 479) Das ministerium verbi erfährt also die Bevollmächtigung nicht in der Autorität von Amtspersonen, sondern in dem von Christus überlieferten Wort. Damit ist eine grundlegende Differenz zum katholischen Amtsverständnis angezeigt, das die Amtsautorität durch eine sakramentale Ordination an die Amtsperson selbst bindet und damit die Amtsperson in Gestalt des Priesters bzw. Bischofs über die Gemeinde stellt.

Die grundsätzliche Rückbindung des ministerium ecclesiasticum an das Evangelium wird in CA XXVIII deutlich, wo von der kirchlichen Gewalt der katholischen Diözesanbischöfe die Rede ist. In der Wahrnehmung der kirchlichen Gewalt, die nur Wortdienst (ministerium verbi)[36] sein kann (sine vi humana, sed verbo – CA XXVIII,21; BSLK 124[37]), sind die Bischöfe den anderen Amtsträgern gleichgestellt, da es nach Apol XIV,1 bzw. Tract 61.65 iure divino kein hierarchisch gegliedertes Amt geben kann.Eine Gehorsamspflicht der Gemeinden iure divino besteht gegenüber diesem Wortdienst, da er unter unter dem Dictum Jesu steht: „Wer euch hört, der hört mich.“(Lk 10,16 – CA XXVIII,21.22; BSLK 124). „Weil hier der Inhaber des Amtes an Christi Stelle steht, darum kann er uneingeschränkten Gehorsam fordern. Freilich gilt dieser Gehorsam nicht der Person, sondern dem Wort, dem Evangelium.“[38] Umgekehrt ist dort eine Gehorsamsverweigerung der Gemeinden per mandatum Dei geboten, wo die Amtsträger „aliquid contra evangelium docent aut constituunt“(CA XXVIII,23; BSLK 124). Für eine Gehorsamspflicht gegenüber den Amtsträgern auf dem Hintergrund von Lk 10,16 können nicht Menschensatzungen, sondern allein das Wort Christi geltend gemacht werden. „Non est enim mandatum cum libera, ut vocant, sed cautio de rato, de speciali mandato, hoc est, testimonium datum apostolis, ut eis de alieno verbo, non de proprio, credamus. Vult enim Christus nos confirmare, quemadmodum opus erat, ut sciremus verbum traditum per homines efficax esse, nec quaerendum esse aliud verbum de coelo.“(Apol XXVIII,18; BSLK 401)

Das Supremat des göttlich eingesetzten ministerium ecclesiasticum bzw. der Kirche (vgl. Tract 11; BSLK 474) über deren Amtsträger verbietet eine Habitualisierung des Amtes in der Person des Amtsträgers[39]. Von daher läßt sich das Institut des ministerium ecclesiasticum als Kommunikationsgeschehen innerhalb der Gemeinde (communicatio verbi divini in ecclesia[40]) begreifen, zu dem neben der Person des Predigers die zuhörende Gemeinde unabdingbar dazu gehört[41]. Ihr obliegt letztlich die Unterscheidung, ob das gepredigte Wort göttliches verbum alienum oder aber verbum proprium des Amtsträgers ist, das keine Geltung beanspruchen darf (vgl. Apol XXVIII,18). Dazu ist der Gemeinde durch die ihr eigene „facultas judicandi et decernendi ex verbo Dei“(Tract 56; BSLK 488) eine sichere Beurteilungsgrundlage gegeben[42]. Wo das ministerium verbi habitualisiert und damit ohne das Korrektiv der „kritischen“ ecclesia audiens gesehen wird, kann nicht mehr zwischen verbum alienum und proprium des Amtsträgers unterschieden werden, so dass er in Person eo ipso als Stellvertreter Christi erscheinen muß[43].

Im Großen Katechismus läßt sich belegen, dass das ministerium verbi der gesamten Kirche und nicht nur einem gesonderten Predigtstand gegeben ist. Obwohl Luther dort die heilsnotwendige Bedeutung des Predigtamtes in der Auslegung zum dritten Glaubensartikel ausführlich entfaltet, läßt er Personen, die mit diesem Predigtamt gesondert betraut sind, unerwähnt. Stattdessen heißt es: „So bleibt der heilige Geist bei der heiligen Gemeine oder Christenheit bis auf den jüngsten Tag, dadurch er uns holet, und brauchet sie dazu, das Wort zu fuhren und treiben, dadurch er die Heiligung machet und mehret, dass sie täglich zunehme und stark werden im Glauben und seinen Früchten, so er schaffet.“(GrKat II,53; BSLK 657f)[44] Ebenso wird in Apol VII,20 das Evangelium nicht den Amtsträgern, sondern der vera ecclesia und damit der congregatio sanctorum zugesprochen: „Et haec ecclesia proprie est columna veritatis (1 Tim 3,15). Retinet enim purum evangelium et, ut Paulus inquit, fundamentum, hoc est, veram Christi cognitionem et fidem (1 Kor 3,11).“(BSLK 238) Schließlich wird nach den Schmalkaldischen Artikeln der Dienst des Evangeliums neben Wortverkündigung, Sakramentsverwaltung und Ausübung der Schlüsselgewalt, die in der Regel den dazu berufenen Amtsträgern vorbehalten sind (vgl. CA XIV) „auch per mutuum colloquium et consolationem fratrum“ geleistet (ASm III,4; BSLK 449). Obwohl die berufenen Amtsträger regulär die Schlüsselgewalt ausüben, ist nach Tract 24.68 (BSLK 478.491) dennoch die Schlüsselgewalt der ganzen Kirche gegeben und damit a priori nicht auf eine bestimmte Personengruppe von Amtsträgern beschränkt. Grundsätzlich gilt „ecclesiam esse supra ministros“(Tract 11; BSLK 474).

3.3 Der ordo ecclesiasticus

Während das allgemeine Dienstamt von CA V, das unmittelbar auf göttliche Einsetzung zurückzuführen ist, institutionell nicht an der Person eines Amtsträgers festgemacht werden kann, wird in CA XIV für das öffentliche Predigtamt (ministerium verbi publicum) eine Verbindung mit der Person des Amtsträgers festgesetzt: „Nemo debeat in ecclesia publice docere aut sacramenta administrare nisi rite vocatus.“(CA XIV; BSLK 69) Die Notwendigkeit der Ordination von Amtsträgern für das ministerium verbi publicum besteht nicht nur iure humano. Tract 72 zufolge sind die Gemeinden iure divino gezwungen, unter Hinzuziehung von eigenen Pastoren Pastoren und Diener zu ordinieren (BSLK 492). So heißt es auch in der Apologie: „Habet enim ecclesia mandatum (Dei – Anmerkung des Verfassers) de constituendis ministris, quod gratissimum esse nobis debet, quod scimus Deum approbare ministerium illud et adesse in ministerio.“(Apol XIII,12; BSLK 294) „Das göttliche Recht verlangt die Einrichtung eines geordneten öffentlichen Dienstamtes und gebietet der Ekklesia in göttlicher Autorität, dafür die institutionellen Formen zu schaffen.“[45] Demgegenüber bestehen die einzelnen Bestimmungen über das Ordinations- und Berufungsrecht, die Form der Ordination sowie die Organisation des öffentlichen Predigtamtes iure humano und sind damit an keine bestimmte Rechtsform gebunden. So hat Luther in den Schmalkaldischen Artikeln den katholischen Diözesanbischöfen „umb der Liebe und Einigkeit willen“ das Recht der Ordination zugebilligt, so sie „wollten rechte Bischofe sein und der Kirchen und des Evangelions sich annehmen“, jedoch zugleich festgestellt, dass diese „aber nicht rechte Bischöfe sind ader auch nicht sein wollen“(ASm III,10; BSLK 457f).

Die Formulierung „rite vocatus“ in CA XIV, für die in der deutschen Fassung „ordentlicher Beruf“(BSLK 69) steht, kann keine sakramentale Priesterweihe nach kanonischem Recht beinhalten, die dem Amtsträger eine besondere Vollmacht (potestas ordinis) im Sinne einer habituellen geistlichen Qualität verleiht und ihn in einen geistlichen Ordo mit verschiedenen, hierarchisch angelegten Stufen einfügt[46]. Das „königliche Priestertum“ (1 Petr 2,9), das der vera ecclesia und damit der congregatio sanctorum zu eigen ist, ist vielmehr der Ermächtigungsgrund für die Einsetzung von Amtsträgern (Tract 69, BSLK 491)[47]. Die Ordination des Amtsträgers begründet also nicht dessen sacerdotium, vielmehr ist das sacerdotium, das jedem Christen durch die Taufe zugeeignet ist, die geistliche Qualifikation für eine Beauftragung mit dem ministerium verbi publicum[48]. So gilt auch Melanchthons Erwägung in Apol XIII,11 über die Ordination als Sakrament nicht der Person des Amtsträgers, sondern dem göttlich gestifteten ministerium verbi: „Si autem ordo de ministerio verbi intelligatur, non gravatim vocaverimus ordinem sacramentum. Nam ministerium verbi habet mandatum Dei et habet magnificas promissiones“(BSLK 293)[49].

3.4 Die Gemeinde als Subjekt des ius administrandi evangelii

Im Tractatus de potestate et primatu papae wird das Eigenrecht der evangelischen Gemeinden entfaltet, außerhalb der überkommenen bischöflichen Jurisdiktion Kirche iure humano zu organisieren. Während noch in CA XXVIII,21 iure divino den Bischöfen, denen das ministerium verbi et sacramentorum anvertraut ist, auch die potestas iurisdictionis zugesprochen wurde, „remittere peccata, reiicere doctrinam ab evangelio dissentientem et impios, quorum nota est impietas, excludere a communione ecclesiae“(BSLK 124)[50], wird im Tractatus iure divino ein gradueller Unterschied bezüglich der potestas ecclesiastica zwischen pastores, presbyteri und episcopi bestritten, so dass es keine vorrangige bischöfliche Jurisdiktion geben kann (Tract 61-65; BSLK 489f). Dies hat wiederum zur Folge, dass die episcopi ordinarii dort, wo sie zu Feinden des Evangeliums werden oder die Ordination verweigern wollen, ihre Jurisdiktion verwirken und die Gemeinden ihr Recht behalten (Tract 66; BSLK 491). In Tract 67 wird dieses Recht der Gemeinde expliziert: „Nam ubicunque est ecclesia, ibi est ius administrandi evangelii. Quare necesse est ecclesiam retinere ius vocandi, eligendi et ordinandi ministros. Et hoc ius est donum proprie datum ecclesiae, quod nulla humana autoritas ecclesiae eripere potest“(BSLK 491).

Aus der Wendung „ubicunque est ecclesia“ wird deutlich, dass das ius administrandi evangelii jeweils der einzelnen Gemeinde gegeben ist und nicht etwa einem verfaßten territorialen Kirchentum. Wo überall wahre Kirche[51], „congregatio sanctorum, in qua evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta“ (CA VII; BSLK 61) sich lokal als gottesdienstliches Versammlungs- bzw. Interaktionsgeschehen[52] ereignet, dort befindet sich auch das Berufungs-, Auswahl- und Ordinationsrecht für die eigenen Amtsträger[53]. Die Legitimation zur Ordination wird also nicht mehr in einem iure divino verfaßten Bischofsamt gesehen, sondern in dem ius administrandi evangelii, das das unverbrüchliche Privileg der einzelnen Gemeinde ist[54]. Auszuüben ist das ius ordinandi in den Gemeinden unter der Hinzuziehung von Pastoren (Tract 72; BSLK 492). Die Beteiligung von Pastoren an der Ordination dient dabei nicht etwa einer presbyterial-sukzessiven Legitimation des Pfarramtes, sondern markiert eine gesamtkirchliche Bestätigung der gemeindlichen Berufung zum Pfarramt. Damit wird ausdrücklich an die Ordinationspraxis der Alten Kirche angeknüpft: „Nam olim populus eligebat pastores et episcopos. Deinde accedebat episcopus seu eius ecclesiae vicinus, qui confirmabat electum impositione manuum, nec aliud fuit ordinatio nisi talis comprobatio.“(Tract 70; BSLK 491f)[55] Ergänzend zum ius administrandi evangelii besitzt die örtliche Gemeinde das Recht, Kirchengebräuche bzw. Zermonien, die als Adiaphora nicht durch Gottes Wort geboten sind (vgl. FC SD X,1; BSLK 1053f), selbst zu ändern. „Demnach glauben, lehren und bekennen wir, dass die Gemeinde Gottes jdes Orts und jderzeit derselben Gelegenheit nach guten Fug, Gewalt und Macht habe, dieselbige (Adiaphora – Anmerkung des Verfassers) ohne Leichtfertigkeit und Ärgernus ordentlicher und gebührlicher Weise zu ändern, zu mindern und zu mehren, wie es jderzeit zu guter Ordnung, christlicher Disziplin und Zucht, evangelischem Wohlstand und zur Erbauung der Kirchen am nützlichsten, förderlichsten und besten angesehen wird.“(FC SD X,9; BSLK 1056)

An dieser Stelle ist es angebracht, über die exegetischen Vorentscheidungen beim Terminus „ecclesia“ Rechenschaft abzulegen. Wenn die Pluralform „ecclesiae“ anders als in der deutschen Fassung der Bekenntnisschriften generell mit dem Begriff „Gemeinden“ statt „Kirchen“ übersetzt wird, dann wird damit der Polyvalenz des Terminus „ecclesia“ Rechnung getragen. „Ecclesia“ kann sowohl für die weltweite, rechtlich nicht organisierbare ecclesia universalis, wie sie im Apostolikum als die sancta catholica ecclesia geglaubt wird, stehen, als auch für die örtlich gebundene ecclesia particularis, die sich primär gottesdienstlich durch Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung manifestiert[56]. Wo die Pluralform verwendet wird, können damit nur die örtlichen ecclesiae particulares bezeichnet sein. Da gegenwärtig mit dem Begriff „Kirche“ kaum ein gottesdienstliches Versammlungsgeschehen assoziiert wird, sondern entweder ein gottesdienstliches Gebäude oder eine korporationsrechtlich verfaßte Landeskirche, ist es angebracht, bei den ecclesiae (particulares) von Gemeinden zu sprechen, die die Konnotation von lokaler Versammlung ansatzweise besitzen. Aus dem gleichen Grund hat auch Luther im Großen Katechismus bei der Auslegung des dritten Glaubensartikels den Begriff „Gemeine“ grundsätzlich dem Begriff „Kirche“ vorgezogen (GrKat II,48-50; BSLK 656f). Dass mit der Pluralform „ecclesiae“ tatsächlich örtliche Gemeinden und nicht etwa verfaßte Kirchentümer gemeint sind, wird aus Tract 64 deutlich, wo die überkommene bischöfliche Ordinationspraxis referiert wird: „Quia institutum est, ut unus episcopus ordinaret ministros in pluribus ecclesiis.“(BSLK 490)[57]

3.5 Die potestas ecclesiastica

Wenn in Tract 67 den örtlichen Gemeinden das ius administrandi evangelii zugesprochen wird, dann stellt sich die Frage nach der Möglichkeit einer übergemeindlichen Kirchenleitung[58]. Als maßgeblicher Text der Bekenntnisschriften scheint hierfür CA XXVIII unter der Überschrift „De potestate ecclesiastica“ (Von der Bischofen Gewalt) in Frage zu kommen[59]. So heißt es in CA XXVIII,28 „de iure divino haec iurisdictio (episcoporum – Anmerkung des Verfassers) competit episcopis ut episcopis, hoc est his, quibus est commissum ministerium verbi et sacramentorum, remittere peccata, reiicere doctrinam ab evangelio dissentientem et impios, quorum nota est impietas, excludere a communione ecclesiae, sine vi humana, sed verbo. Hic neccessario et de iure divino debent eis ecclesiae praestare oboedientiam, iuxta illud: Qui vos audit, me audit.“(BSLK 124). Des weiteren wird in Apol XXVIII,13 (BSLK 400) das kanonische Schema der episkopalen Kirchengewalt aufgegriffen und von einer Billigung der potestas ordinis (Weihegewalt) und der postestas iurisdictionis (Hirtengewalt) gesprochen.

Aus CA XXVIII,5-11 (BSLK 121f), wo die potestas episcoporum auf die Evangeliumsverkündigung und die Sakramentsverwaltung beschränkt ist und damit keinen „Mehrwert“ gegenüber dem ministerium verbi publicum nach CA XIV besitzt, wird deutlich, dass für die Bekenntnisschriften iure divino keine exklusive episkopale potestas ecclesiastica besteht. So existiert auch eine vertikale Differenzierung innerhalb der Kirche (gradus in ecclesia) nach Apol XIV,1 (BSLK 296) nur humana auctoritate. Von daher kann es ein bischöfliches Satzungsrecht außerhalb des ministerium verbi nur iure humano um der innerkirchlichen Ordnung willen geben, solange dabei die Heilsrelevanz derartiger Satzungen nicht postuliert wird (CA XXVIII,53-56; BSLK 129f)[60]. Damit aus ihrer Verbindlichkeit nicht doch eine scheinbare Heilsrelevanz erwächst, muß die Rezeption dieser Satzungen den Gemeinden prinzipiell freigestellt sein, wenn daraus kein Ärgernis in der Kirche entsteht (Apol XXVIII,16; BSLK 401).

In diesem Zusammenhang muß schließlich beachtet werden, dass in CA XXVIII explizit die Stellung der katholischen Diözesanbischöfe behandelt wird, wobei diesbezügliche Bestimmungen in diesem Artikel in erheblichem Maße von der politischen Situation auf dem Reichstag in Augsburg 1530 beeinflußt sind[61]. Somit kann CA XXVIII in der Gegenwart nicht ohne weiteres für eine eigenständige, evangelische Kirchenleitung geltend gemacht werden[62]. Da bereits in CA XXVIII das katholische Episkopat prinzipiell auf das ministerium ecclesiasticum hin „depotenziert“ worden ist[63], beschränkt sich die gegenwärtige normative Geltung dieses Artikels auf das evangelische Predigtamt. Die Fragestellung nach einem übergemeindlichen, „kirchenleitenden“ Amt wird in den Bekenntnisschriften nur im Hinblick auf das überkommene katholische Episkopat gestellt. Ein solches „episkopales“ Amt gehört nicht zu den notae externae ecclesiae im Sinne von CA VII[64]. Für eine „Überhöhung des Hirtenamtes“ kann man sich nicht auf die Bekenntnisschriften berufen: „sie sagen nur, dass Bischöfen, die  ihrem Evangeliumsdienst treu bleiben, ihre sonstigen Befugnisse (canonica politia) belassen werden können, nicht dass sie ihnen von Amts wegen zustehen.“[65] Jede Organisation von Kirche über das ministerium ecclesiasticum hinaus kann nach den Bekenntnisschriften nur iure humano sein und hat dabei ihre Grundlage in dem ius administrandi evangelii der örtlichen Gemeinde, das im Anschluß an Tract 67 (BSLK 491) ein ius divinum positivum ist. Wo innerhalb einer derartigen menschlichen Kirchenordnung ein übergemeindliches, „kirchenleitendes“ Amt eingerichtet wird, darf dieses Amt das ius administrandi evangelii der einzelnen Gemeinden nicht beschränken.

4. Das Recht und die Kirche

4.1 Weltliches und kirchliches Recht

Rechtstheoretisch ist gegenwärtig eine umfassende materiale Bestimmung von Recht, die eine bestehende Rechtsordnung aus einer universalen Gesellschaftsmoral im Sinne des Natur- bzw. Vernunftrechtes abzuleiten sucht, nicht mehr möglich. Statt dessen ist eine formale bzw. funktionale Bestimmung angebracht, die das Recht in der Gesellschaft verortet. In der modernen, funktional differenzierten Gesellschaft sind die jeweiligen Funktionssysteme wie das Rechtssystem, das politische System, das Wirtschaftssystem oder das Wissenschaftssystem dank ihrer je besonderen binären Codierung[66] autonom, wobei die beiden Werte ihres Codes, im Falle des Rechtssystems Recht/Unrecht, nicht mit den Werten anderer Codierungen, wie zum Beispiel dem Moralcode Achtung/Mißachtung, kongruent gesetzt werden können[67].

Im modernen, „positiven“ Recht werden Rechtsnormen allein durch präzise definierte Rechtsakte begründet, d.h. die Rechtsnormen entstehen durch Gesetze, Richtersprüche oder organisationsinterne Satzungen. Umgekehrt werden solche Rechtsakte wiederum durch Rechtsnormen legitimiert und limitiert. Auf Grund dieses reziproken Verhältnisses von Rechtshandlung und Rechtsnorm kann von einem autonomen, sich selbst fortschreibenden Rechtssystem gesprochen werden[68]. Mit dieser formalen Selbstbegründung des Rechts ist allerdings noch nicht dessen Bedeutung innerhalb der Gesellschaft erklärt. Das Recht hat eine diskriminierend-regulative Funktion hinsichtlich der gesellschaftlichen Kommunikation[69]. Mit dem Code Recht/Unrecht „diskriminiert“ Recht Kommunikation, um sie auf deren Fortsetzungsfähigkeit innerhalb der Gesellschaft hin zu regulieren[70].

Wenn die Rechtsordnung einer verfaßten Landeskirche betrachtet wird, dann lassen sich unschwer rechtstechnische und rechtsdogmatische Analogien zum öffentlichen Recht aufweisen. So findet die kirchliche Rechtssetzung in Form von Gesetzen, die durch die Landessynode beschlossen werden, und von Verordnungen, die durch die oberste kirchliche Verwaltungsbehörde erlassen werden, ihre Entsprechungen im parlamentarischen Gesetzgebungsverfahren bzw. im Erlassen von Rechtsverordnungen durch Organe der vollziehenden Gewalt. Auf der anderen Seite ist beispielsweise das kirchliche Dienstrecht in enger Anlehnung an das staatliche Beamtenrecht ausgeformt. Wie die staatliche Rechtsordnung ist auch die kirchliche Rechtsordnung mit organisierten Sanktionen bewehrt, auch wenn die Kirchengewalt als staatlich gebilligte Verbands- bzw. Anstaltsgewalt nur eingeschränkt ausgeübt werden kann und damit die Kirche für deren Durchsetzung auf staatliche Hilfe angewiesen ist.

4.2 Die Frage nach der Möglichkeit eines eigenen Kirchenrechts

a) Rudolph Sohms Ablehnung eines Kirchenrechts

Für den Leipziger Staats- und Kirchenrechtler Rudolph Sohm war Ende des 19. Jahrhunderts sowohl der Zwangscharakter von Recht als auch dessen korporative Fundierung („Nur die Zwangsregel ist Recht. Recht ist die selbstherrliche Ordnung einer sittlich notwendigen überindividuellen äußeren Gemeinschaft.“[71]) der Grund für sein bekanntes Diktum: „Das Wesen des Kirchenrechtes steht mit dem Wesen der Kirche im Widerspruch.“[72] Der weltliche Charakter des Kirchenrechts läßt sich nach Sohm nicht mit dem geistlichen Wesen der Kirche vereinbaren[73]. Eine Verbindung von Recht und Geist in Gestalt eines geistlichen Rechtes lehnt Sohm ab: „Geistliches Recht – mag es altkanonisch, mag es neukanonisch sein – ist wider den Geist Gottes.“[74] In der Konsequenz bedeutet dies, dass ein rechtlich verfaßtes Kirchentum strikt von der unsichtbaren „Geistkirche“[75] geschieden werden muß: „Die Kirche Christi ist unsichtbar. Darum gibt es keine sichtbare Gemeinschaft, welche als solche die Kirche Christi wäre. Auch sofern sie Wort und Sakrament besitzt und verwaltet, ist die sichtbare, «leibliche» Christenheit nicht Kirche Christi. (…) Auch sofern sie Wort- und Sakramentsgemeinschaft hervorbringt, ist sie nur Welt, gar nicht Kirche. Es gibt keine sichtbare Kirche.“[76]

b) Barmen III

Der Sohmsche Versuch, Kirche als rechtsfreien Raum zu bestimmen und jegliche Rechtssetzung dem Staat zuzuschreiben[77], ist durch die nationalsozialistische Kirchenpolitik während des „Dritten Reiches“ diskreditiert worden. Die organisatorisch-rechtliche Gleichschaltung der neu gegründeten Deutschen Evangelischen Kirche (DEK) sowie der meisten Landeskirchen in den Jahren 1933 und 1934, die die verfaßte evangelische Kirche in Deutschland weitgehend an die „deutschchristliche“ Ideologie auslieferte, hat gezeigt, dass eine prinzipielle Entkoppelung von „Geist“- und „Rechtskirche“ die Identität des „Geistkirche“ innerhalb der Welt preisgibt. Diese Einsicht formuliert die dritte These der Barmer Theologischen Erklärung von 1934: „Die christliche Kirche ist die Gemeinde von Brüdern, in der Jesus Christus in Wort und Sakrament durch den Heiligen Geist als der Herr gegenwärtig handelt. Sie hat mit ihrem Glauben wie mit ihrem Gehorsam, mit ihrer Botschaft wie mit ihrer Ordnung mitten in der Welt der Sünde als die Kirche der begnadigten Sünder zu bezeugen, dass sie allein sein Eigentum ist, allein von seinem Trost und von seiner Weisung in Erwartung seiner Erscheinung lebt und leben möchte. Wir verwerfen die falsche Lehre, als dürfe die Kirche die Gestalt ihrer Botschaft und ihrer Ordnung ihrem Belieben oder dem Wechsel der jeweils herrschenden weltanschaulichen und politischen Überzeugung überlassen.“[78]

4.3 Rechtstheologische Begründungen des Kirchenrechts

Im Anschluß an Barmen III läßt sich Kirchenrecht nicht als kontingentes, bekenntnisneutrales Organisationsrecht, sondern nur als „bekennendes Kirchenrecht“[79] adäquat bestimmen. Unter diesem Anspruch steht für das Kirchenrecht die rechtstheologische Methodik im Vordergrund. An Hand der drei kirchenrechtlichen Grundlagenentwürfe von Heckel, Wolf und Dombois aus der Nachkriegszeit läßt sich die rechtstheologische Begründung des Kirchenrechts mit unterschiedlichen Akzentuierungen darstellen.

a) Johannes Heckel

Der rechtstheologische Entwurf Heckels resultiert aus dessen Rekonstruktion von Luthers Rechtslehre[80]. Ausgehend von der „Zwei-Reiche-Lehre“ ist nach Heckel die Menschheit in zwei Gruppen geschieden, zum einen in die Gläubigen, die in der ecclesia spiritualis als corpus Christi mysticum unter der Haupt- und Regentschaft Christi vereinigt sind, zum anderen in die gottlosen Menschen, die unter der Herrschaft des Teufels das Gegenreich zum Reich Christi, „die Teufels- oder Heuchelkirche (ecclesia diaboli sive simulata) des corpus mysticum diaboli“[81] bilden. Auch wenn jeder Mensch nur in einem der beiden Reiche das Bürgerrecht besitzt, kann unter dem eschatologischen Vorbehalt des Weltgerichts gegenwärtig keine endgültige Scheidung vorgenommen werden. Der Dualismus dieser beiden corpora bedingt zwei unterschiedliche Rechtssysteme, die freilich in der lex divina als dem einen Rechtswillen Gottes ihr gemeinsames Zentrum haben. Als lex naturalis gilt die lex divina der ganzen Menschheit und hat dabei im Unterschied zu allem weltlichen Recht ausschließlich geistlichen Charakter (lex charitatis spiritualis). Wegen des Sündenfalls ist aus dem homo spiritualis ein homo carnalis geworden, der die Fähigkeit verloren hat, die lex divina naturalis geistlich auf der Grundlage der Harmonie mit dem Willen Gottes zu sehen. Durch den sensus carnalis ist dem Menschen die lex divina naturalis zur lex irae et mortis geworden.

In Christus ist die lex divina als lex fidei et charitatis offenbar geworden, durch sein Versöhnungswerk sind die Menschen als homines spirituales restitiuiert worden. Im Glauben haben sie die deiformis voluntas erlangt und befinden sich damit vor Gott „im Recht“. Als Gemeinschaft der Gläubigen leben die homines spirituales gemäß der lex spiritualis in der ecclesia spiritualis unter Christus und erfüllen dieses Gesetz freiwillig. Die ecclesia spiritualis selbst ist Stiftung Christi, wobei neben der lex divina noch das ius divinum positivum in Gestalt des ministerium verbi publicum, der Schlüsselgewalt und der verba visibilia (Taufe und Abendmahl) hinzutritt. Die ecclesia spiritualis seu abscondita (die geistliche Kirche), die ausschließlich auf göttlichem Recht beruht, hat ihre leibliche Gestalt in der ecclesia universalis seu manifesta (der leiblichen Kirche), der die Christen durch die Taufe eingegliedert sind. Die ecclesia universalis ist allerdings als Ganzes „weder organisiert noch organisierbar. Wohl aber bilden sich in ihr örtliche Zusammenschlüsse, die Teilkirchen (ecclesiae particulares); sie sind untereinander in ihrem Verhältnis zum Haupt der geistlichen Kirche gleich.“[82]

Zwei Gruppen von Rechtsakten sind im menschlichen Kirchenrecht zu unterscheiden. „Die erste betrifft Rechtsakte im Vollzug des ius divinum positivum (Verkündigung des Wortes Gottes, stiftungsgemäße Spendung der Sakramente, Handhabung der Schlüsselgewalt)“[83], die durch die Inhaber des öffentlichen Predigtamtes im Rahmen des geistlichen Kirchenregiments wahrgenommen werden. So hat die leibliche Kirche (ecclesia universalis) bei der Handhabung der Schlüsselgewalt „nur das Amt des Exekutors des göttlichen Gerichts ohne eigene Rechtsgewalt. Deshalb wird für den leiblichen Vollzug der geistlichen Schlüsselgewalt der Name ‚heteronomes’ Kirchenrecht vorgeschlagen.“[84] Anders dagegen verhält es sich bei der zweiten Gruppe (die Kirchenordnung) innerhalb einer ecclesia particularis, die ‚autonomes’ Kirchenrecht darstellt. Ihre Verbindlichkeit „gründet sich in keinem Stück auf eine der Kirchenleitung im positiven göttlichen Recht erteilte Vollmacht zur Rechtssetzung. (…) Sie gilt nicht ‚ex necessitate legis’, sondern ‚ ex necessitate fratris’, nämlich wegen der Sorge für das Seelenheil des christlichen Mitbruders.“[85] In Anlehnung an das Diktum Luthers „(Respublica – Anmerkung des Verfassers) ecclesiastica nostra unica lege charitatis instituta“[86] erfährt das menschliche Kirchenrecht seine Begründung und seinen Maßstab in der lex charitatis spiritualis. „’Extra Christum’ gibt es für die Kirche in der Welt kein Kirchenrecht, weder göttliches noch menschliches.“[87] Das ius humanum ecclesiasticum ist deshalb kein weltliches Recht, wohl aber Werk der ratio humana (freilich fide illuminata), was es mit dem ius humanum terreni mundi verbindet. Im Gegensatz zum ius humanum terreni mundi fehlt ihm jedoch jeglicher Zwangscharakter.

b) Erik Wolf

Wolf versteht das Kirchenrecht grundsätzlich als paradoxe Ordnung: „es ist ans Bekenntnis gebunden, aber auch Ergebnis von Kompromissen zwischen Kirche und ‚Welt’; gottesrechtlich gestiftet, doch als ius humanum gestaltet; geistliche Lebensordnung und historisch verpflichtende Tradition; kirchlichen Zielen dienend, jedoch staatlicher Gewalt angepaßt; Ausdruck einer mit anderen unvergleichbaren Gemeinschaftsordnung, trotzdem verflochten mit öffentlichem oder privatem Korporationsrecht.“[88] Die Paradoxie muß nach Wolf methodisch berücksichtigt werden, indem die verschiedenen Methoden (rechtsdogmatische, rechtshistorische, rechtssoziologische und rechtstheologische) des Kirchenrechts dialektisch zu verbinden sind. Auch wenn Wolf von daher eine Einheitsmethode ablehnt, steht für ihn die rechtstheologische Erfassung des Kirchenrechts im Vordergrund. „Kirchenrecht ist eine Funktion des theologischen Kirchengedankens“[89]. Im Anschluß an Barths christologisch-ekklesiologisches Verständnis von Gemeinde bestimmt er Kirche, soweit das gegenwärtige regnum Christi in ihr angesprochen ist, vertikal als „bruderschaftliche Christokratie“, der auf der horizontalen Ebene die Gemeinschaft der Gläubigen und damit die „christokratische Bruderschaft“ korrespondiert[90]. Innerhalb dieses Koordinatenkreuzes ergeben ius divinum und ius humanum seu ecclesiasticum zusammen die Rechtsordnung der Kirche, wobei das göttliche Recht für das menschliche Kirchenrecht die Grundlage bildet[91]. Das menschliche Kirchenrecht hat vom göttlichen Kirchenrecht Zeugnis abzulegen und ist von daher bekennendes Kirchenrecht.

Die Grundordnung der Kirche gliedert sich nach Wolf in die Taufordnung, die Verkündigungsordnung und die Ordnung der Abendmahlsfeier. „Es kann keine rechte Ordnung der Congregatio geben, die nicht Ordnung einer Tauf-, Verkündigungs- und Abendmahlsgemeinschaft ist; von daher wird die normative Kraft allen Kirchenrechts autorisiert.“[92] Die Grundordnung muß im Hinblick auf ihre christokratische Legitimierung „die geistliche Wiedergeburt unter der gegenwärtigen Herrschaft Christi erkennen lassen.“[93] In einer „Bruderschaft von Gleichen“ ist das Kirchenrecht als diakonische Ordnung zu bestimmen. „Indem es Gott und dem Nächsten dient, wird es (nicht nur in einem Spezialbereich, sondern) im ganzen zu einer ‚Dienstordnung’.“[94] „Durch das Üben von Nächstenrecht, Sichausrichten nach der lex Christi, glaubwürdiges Sichverhalten im rechtlichen Verkehr mit der ‚Welt’ (Verzicht auf Zwangsmittel)“[95] erweist sich das Kirchenrecht darüber hinaus als Beispielordnung.

Für Wolf tritt das ius divinum im Sinne des tertius usus legis primär als „biblische Weisung“ in Erscheinung, ohne dass damit ein „gesetzlicher“ Schriftgebrauch impliziert ist. „Neutestamentliche Weisungen für evangelisches Kirchenrecht geben Christi Gebote für Gottesdienst und Gemeindezucht, ferner die apostolischen Regeln für die Ämter (Dienste) in der Gemeinde. Alttestamentliche Weisungen für evangelisches Kirchenrecht geben das ‚Gesetz’ (besonders der Dekalog), ferner die prophetischen Vorschriften für das Volk Gottes.“[96] Wolf sieht die Funktion der biblischen Weisung in direktiven Grundsätzen, nicht aber in positiven Rechtsnormen. „Sie wirkt grenzziehend (korrektiv): was biblischer Weisung widerspricht, kann nicht als positives evangelisches Kirchenrecht gelten. Sie wirkt grundlegend (autoritativ): was biblischer Weisung entspricht, ist für positives evangelisches Kirchenrecht maßgebend, legitimiert es. Sie wirkt zielsetzend (normativ): als Muster, dem alles positive evangelische Kirchenrecht nachgeformt sein muß.“[97]

c) Hans Dombois

Im Unterschied zur herkömmlichen Kirchenrechtslehre, die ihren Gegenstand primär in einem System rechtlicher Normen sieht, rekurriert Dombois auf das kirchliche Handeln, in dem er elementare Rechtsvollzüge erkennt. Seine Grundthese lautet: „Das Kirchenrecht ist liturgisches Recht und bekennendes Recht: Seine Grundformen sind durch die Struktur des gottesdienstlichen Handelns bedingt. Das Kirchenrecht ist insofern eine Handlungstheorie der Kirche.“[98] Mit dem Bezug auf das elementare kirchliche Handeln geht Dombois über die Rechtsordnung einer bestimmten Konfessionskirche hinaus und erhebt den Anspruch einer ökumenischen Kirchenrechtstheorie[99]. Diese Theorie untersucht das Handeln der einen und allgemeinen Kirche in ihrer zeitlich und räumlich vielfältigen Gestalt. Dombois verfährt dabei nicht nur deskriptiv, sondern auch normativ, indem er versucht, als Quintessenz ein System rechtlich geltender Sätze allgemeinen Kirchenrechts zu formulieren[100].

Als kategoriale Begriffe des Kirchenrechts nennt Dombois die Begriffspaare jurisdictio und ordinatio sowie traditio und receptio, „deren Sachgrund sich in den Strukturen gottesdienstlichen Handelns überall und auch dort wiederfinden (sic!), wo auf sie nicht reflektiert wird.“[101] So ist die jurisdictio die „notwendige Entscheidung jedes Handelnden in der Kirche über die Angezeigtheit seines geistlichen Handelns, in Taufe, Ordination, Trauung usw.“[102] Eine derartige, pneumatische Entscheidung fällt in den Bereich der ecclesia proprie dicta und kann daher durch kein Kirchengesetz im einzelnen präjudiziert werden[103]. Der Begriff der ordinatio steht in einem komplementären Verhältnis zur jurisdictio und markiert den „Inbegriff aller zuordnenden Akte geistlichen Handelns bzw. der ordinatorischen Seite allen geistlichen Handelns.“[104] Damit wird der Begriff in einem weiteren Sinne als bei einer „Ordination zum Amt“ verstanden[105]. „Das Wesentliche ist in der Vorstellung enthalten, dass der Leib Christi, die Gemeinde, immerfort durch lebendige Bausteine auferbaut und der Einzelne in ein solches Ganzes integriert wird. Er besagt nichts als die notwendige integrative Funktion und Aufgabe kirchlichen Handelns.“[106]

Das zweite Begriffspaar traditio und receptio versteht Dombois ebenfalls aktual und nicht statisch. „traditio ist der Vorgang, durch den Gott sich uns gibt – receptio ist der Vorgang, durch den wir diese Gabe, diese traditio empfangen.“[107] Die Selbsthingabe Gottes „umfaßt nie die Lehre allein, sie umfaßt alle Gnadengaben der Teilhabe am sakramentalen Christus, sie umfaßt auch Auftrag und Vollmacht, die den Jüngern gegeben sind, und die mit dem Auftrag der Mission der neuen Gemeinde weitergegeben wird.“[108] Die Tradition ist dabei keine „Repetition vorgeprägter Formeln, sondern die notwendige Vermittlung der apostolischen Lehre in der viva vox evangelii“[109], der die Rezeption als „geistlicher Akt der Annahme durch die Adressaten der Verkündigung“[110] gegenübersteht. Dombois beruft sich dabei auf den Grundsatz der Alten Kirche, „dass die Beschlüsse der Bischofskonzilien nicht aus sich, sondern nur durch die Rezeption, sei es der partikularen, sei es der universalen Kirche, in Kraft traten.“[111] Wenn nach Dombois das Kirchenrecht „nicht auf Normsetzungen, sondern auf der Struktur vorgegebener Lebensvollzüge und personaler Relationen“[112] beruht, dann setzt er sich damit von einem normativistisch-positivistischen Rechtsbegriff ab, der Recht als Gesamtheit der sanktionsbewehrten Befehle eines Souveräns definiert[113]. Statt dessen versteht er Recht als „Gefüge von Anspruch und Anerkennung“[114], wobei er diese Bestimmung absichtlich vage hält. „Recht an sich ist nicht definierbar, weil es Recht subjektlos und inhaltslos nicht gibt. Recht ist – als Relationsbegriff – relativ auf einen rechtfertigenden Grund und Ursprung und ein zu erfüllendes Ziel.“[115]

Dombois vertritt eine monistische Kirchenrechtstheorie, d.h. er subsumiert den Kirchenrechtsbegriff unter einen allgemeinen Rechtsbegriff. Dabei ist für ihn eine Unterscheidung von ius divinum und ius humanum sekundär. „Wir haben das ius divinum immer nur in der Form des ius humanum.“[116] Die beiden wesentlichen rechtlichen Formenkreise, die Dombois unterscheidet, sind der normative und der statusrechtliche Formenkreis. Der normative Formenkreis, der mit dem Gerechtigkeitsrecht gleichzusetzen ist, „umfaßt Forderungen, die auf der relativen Gleichordnung von Fordernden und Verpflichteten beruhen und deren Erfüllung oder Verfehlung unter dem Urteil der Gerechtigkeit festgestellt werden kann.“[117] Anders verhält es sich dagegen beim statusrechtlichen Formenkreis, der einem Gnadenrecht entspricht. An Stelle der Akte Anspruch und Anerkennung sind hierfür Zuwendung und Zuwendungsannahme konstitutiv. „Der statusrechtliche Formenkreis umfaßt die Vorgänge der Einräumung des Rechtsstatus und diesen selbst mit seinen Rechtsfolgen. Hier findet die Korrelation von Leistung und Folge nicht statt, welche für den normativen Formenkreis kennzeichnend ist.“[118] Den zugehörigen Rechtsbegriff der Gnade definiert Dombois wie folgt: „Gnade ist ein Rechtsvorgang, in welchem zwischen zwei Personen ein zerstörtes Rechtsverhältnis wiederhergestellt oder ein neues dadurch begründet wird, dass der einseitig berechtigte Geber kraft überlegener Rechtsmacht durch eine konkrete Zuwendung dem Nichtberechtigten eine Neubegründung oder Mehrung seines Rechtsstandes als freie, nicht geschuldete Begünstigung zukommen läßt. Die Gnade bedarf die (sic!) Annahme durch den Begünstigten.“[119] Innerhalb des Kirchenrechts sind die im weltlichen Recht getrennten Rechtsgedanken der Gnade und der Gerechtigkeit christologisch versöhnt. „Hier geht es nicht um die Rechtfertigung menschlicher Ansprüche gegenüber Menschen: hier geht es um den Anspruch Gottes ganz allein und mit voller Ausschließlichkeit – und erst auf der Grundlage dessen um Rechtsbeziehungen zwischen Menschen. Es handelt sich um das, was nach Gottes Anspruch und als Gottes Anspruch zu geschehen hat, notwendig durch Menschen, deren er sich hierzu bedient. Es ist erneut daran zu erinnern, dass dieser Dienst der Kirche Gottes eigenes Handeln ist.“[120]

Wegen des Anspruchs auf Ökumenizität seiner Kirchenrechtstheorie ist für Dombois eine kirchenrechtsgeschichtliche Betrachtung wichtig[121]. Dabei bezeichnet er das Kirchenrecht des ersten Jahrtausends auf Grund seiner genuinen Bindung an liturgische Vollzüge als epikletisch-pneumatisch; rechtlich wirksames Handeln vollzog sich dort in der gottesdienstlich versammelten Gemeinde, Synode oder im Konzil. „In den Grundsätzen der relativen Ordnung, der Bindung des Gemeindebischofes an die Gemeinde, der Gemeindewahl der Bischöfe, der Bestätigung der Bischofswahl durch die Gemeinschaft der Bischöfe, durch die Rezeptionsbedürftigkeit aller Beschlüsse ist überall ein Miteinander und Gegeneinander der Geistträger die Grundlage dieses Rechtes.“[122] Dieses sakramental-epikletische Kirchenrecht beruhte letztlich „auf einem ungebrochenen und, wenn man will, unschuldigen Glauben an den Heiligen Geist“[123], während das Recht der westlichen, lateinischen Kirchen des zweiten Jahrtausends als transzendental zu charakterisieren ist. Der formale Begriff „transzendental“ bedeutet, dass die Kirche nicht mehr auf das Geistwirken im Vollzug ihrer Handlungen rekurriert, sondern die „Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit legitimen Handelns und Lebens der Kirche“[124] stellt. Während die römisch-katholische Kirche diese Frage mit der konsequenten Ausgestaltung der Jurisdiktionshierarchie und des päpstlichen Primats beantwortet, bezieht die lutherische Kirche ihre Legitimation aus dem Prinzip des verbum externum und seiner perspicuitas und die reformierte Kirche durch den Rückverweis auf die Prädestination. Gegenwärtig sieht Dombois den Beginn eines allgemeinen Auflösungsprozesses transzendental begründeter Rechtsformen, so dass sich ein „nachkonfessionelles Zeitalter“ abzuzeichnen beginnt[125]. Über eine spezielle Defizienztheorie versucht Dombois die traditionelle normative Betrachtung von konfessionellen Kirchenverfassungen zu überwinden[126]. Er geht in seiner Kirchenrechtstheorie von vier Grundformen der Kirche bzw. kirchlicher Verbandsbildung aus: der Universalkirche, der Partikularkirche, der Gemeinde und der Orden. Der Universalkirche und der Gemeinde gesteht er gegenüber den Partikularkirchen und den Orden eine höhere Dignität zu[127]. In den konfessionellen Kirchenverfassungen ist jeweils eine Verhältnisbestimmung zwischen den einzelnen Gestalten der Kirche vorgenommen, ohne dass diese für sich eine Vollkommenheit beanspruchen können. „Die Kirche ist in ihrer sichtbaren Rechtsstruktur grundsätzlich defizient.“[128] Eine Kirchenverfassung ist über ihre grundsätzliche Defizienz hinaus jedoch dann häretisch, wenn sie sich nicht mindestens zwei dieser Kirchengestalten ausbildet und gegeneinander vermittelt.

4.4 Die rechtsdogmatische Wende in der Kirchenrechtswissenschaft

In Auseinandersetzung mit den obigen rechtstheologischen Entwürfen hat seit Mitte der sechziger Jahre innerhalb der evangelischen Kirchenrechtswissenschaft eine Rückbesinnung auf die juristische Methode eingesetzt[129]. Gegen eine „Spiritualisierung des Kirchenrechts“, die zu einem doppelten Rechtsbegriff führt, wird ein einheitlicher Rechtsbegriff vertreten, der die „Eigengeartetheit“ von Kirchenrecht im Sinne eines „Liebesrechts“ gegenüber dem weltlichen Recht grundsätzlich bestreitet. Für den Juristen teilt „das positive Kirchenrecht in empirischer Sicht die Strukturmerkmale des weltlichen Rechts“[130]. Dagegen gefährdet die Theologisierung des Kirchenrechts „die für jedes rechtliche Denken kennzeichnende begrifflich-systematische Bearbeitung des positiven Rechts und damit dessen Beitrag zur Ordnung der Kirche (…). Jedenfalls aber bedarf die Kirchenrechtstheorie bzw. -Theologie des Substrats des gesetzten Rechts und seiner Dogmatik, will sie nicht ins Leere gehen und Recht durch Theologie ersetzen.“[131] In diesem Zusammenhang wird ein unmittelbarer Rechtscharakter des ius divinum bestritten. „Was ‚ius divinum’ genannt wird (…), ist also nicht ‚ius’, das unter Menschen verbindlich wäre. Es ist Anruf und Auftrag des Evangeliums, das Antwort verlangt.“[132] Eine theologische Bestimmung des positiv geltenden Kirchenrechts wird zum einen teleologisch vorgenommen: „Der Zweck, das Ziel des evangelischen Kirchenrechts ist, dass das Evangelium in Wort und Sakrament mitgeteilt wird. Das Recht in der Kirche wird damit letztlich theologisch legitimiert durch das Geschehen des Evangeliums als viva vox, auf das es antworten soll.“[133] In seinem Antwortcharakter gegenüber dem Evangelium ist das Kirchenrecht primär Gegenstand der theologischen Ethik[134]. Zum anderen läßt sich auf dem Hintergrund der lutherischen Lehre von Gesetz und Evangelium die spezifische Leistung des Kirchenrechts, die innerkirchliche Ordnung[135], theologisch mit dem usus politicus des Gesetzes, der das Zusammenleben der Menschen regelt, verbinden[136]. Der Theologie wird dabei die Aufgabe zugewiesen, „positiviertes Recht auf seine theologische Übereinstimmung mit Schrift, Bekenntnis und Glaubenszeugnis hin zu überprüfen.“[137]

Wenn gegenwärtig dem Kirchenrecht neben seiner Ordnungsfunktion auch eine Dienst- bzw. Zeugnisfunktion im Hinblick auf das Evangelium zugesprochen[138] und zugleich eine theologische Legitimation des geltenden Kirchenrechts gefordert wird[139], dann läßt sich nicht ohne weiteres vom einem vorherrschenden „Kirchenrechtspositivismus“ sprechen[140]. Durch das Primat der rechtsdogmatischen Methode werden jedoch innerhalb der Kirchenrechtswissenschaft keine grundsätzlichen Anfragen an geltendes Kirchenrecht formuliert[141].

4.5 Geistliches Recht und Korporationsrecht

Auch wenn von Sohm auf Grund seines eigenen Rechtsverständnisses[142] ein geistliches Recht kategorisch abgelehnt wurde, hat er in seinem Spätwerk „Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians“[143] bzw. in dem postum erschienenen zweiten Band seines „Kirchenrechtes“[144] mit der Unterscheidung zwischen altkatholischem Sakramentsrecht und neukatholischem Korporationsrecht die Grundproblematik des Kirchenrechts getroffen[145]. Nach Sohm existiert im Altkatholizismus die ecclesia universalis „ohne ein ihr rechtlich gebietendes sichtbares Oberhaupt. Sie hat keine sie zu einer rechtlichen Einheit zusammenfassende körperschaftliche Verfassung. Sie ist Körper Christi und gerade darum, wie nach urchristlicher, so auch nach altkatholischer Ordnung, keine Körperschaft. Niemand anders als Christus (Gott) selber kann die Quelle ihres Rechtes sein. Die Formen menschlicher (weltlicher) Rechtserzeugung sind ausgeschlossen. Das geistliche (kanonische) Recht muß von der Kirche nicht als Körperschaft und Inhaberin rechtlicher Gewalt, sondern als Geistesträgerin und Inhaberin des göttlichen Wortes erzeugt sein.“[146] Da die Synoden im Altkatholizismus keine formale Rechtsgewalt besitzen, bedarf jeder Synodalbeschluß „noch der Annahme durch das Volk Gottes, durch die unvertretene (unorganisierte) Christenheit, damit sein Inhalt als autoritäre gemein-christliche, durch Gewohnheit, Überlieferung der Christenheit bezeugte Wahrheit (catholica veritas) sich durchsetze. Über die Geltung des Beschlusses sei es einer großen, sei es einer kleinen Synode entscheidet niemals der Beschluß als solcher, sondern immer erst die Rezeption, die Annahme seines Inhaltes durch die ‚gemeine’ Christenheit, durch ihre Übung, sei es in Lehre, sei es in praktischem Verhalten, also durch den tatsächlich vollzogenen consensus ecclesiae. (…) Erst der rezipierte Kanon (das rezipierte Dogma) hat religiöse und folgeweise rechtliche Verpflichtungskraft. Es gibt eine unfehlbare Christenheit (Kirche), aber keine unfehlbare Synode.“[147] Was aus einem solchem innerkirchlichen Rezeptionsprozeß zur consuetudo der ecclesia universalis wurde, ist für den Altkatholizismus „im vollen Sinn des Wortes geistliches, unmittelbar aus dem Geist Gottes geschlossenes Recht“[148] und folglich unveränderbar. „Nur die Art der Handhabung des überlieferten Rechts kann, wenn die Not es erfordert, für den Einzelfall bzw. für eine Gruppe von Einzelfällen dispensatorisch von der kirchlichen Autorität ermäßigt werden.“[149]

Demgegenüber wird das kanonische Recht des Neukatholizismus durch die Anerkennung der freien päpstlichen Gesetzgebung veränderlich und verliert damit seinen göttlichen Status. „Nur soweit das kanonische Recht unmittelbar im Evangelium Christi enthalten und dadurch Änderungen entzogen ist, kann es als göttliches Recht sich behaupten.“[150] Der veränderliche, „menschliche“ Teil des kanonischen Rechts bedarf jedoch einer Legitimation in einer Gesetzgebungsgewalt. Von daher muß das ius humanum „unter den Gesichtspunkt eines von der Kirche als Körperschaft geschaffenes Rechts gebracht werden.“[151] Die Kirche wird damit in Analogie zu einem verfaßten Staat gesehen, da sie „ihr Recht kraft ihrer körperschaftlichen Gewalt, durch ihre körperschaftlichen Organe hervorbringt.“[152] Eine Regentschaft Christi über die Kirche besteht nur noch mittelbar über die iurisdictio in einer kirchlichen Körperschaft, die vom Papst als vicarius Christi wahrgenommen wird. Der Geist Gottes wird nicht mehr für einen innerkirchlichen Rezeptionsprozeß, sondern für die Regierungsgewalt, die potestas iurisdictionis, über die Kirche reklamiert. „Die potestas iurisdictionis ist körperschaftliche Gewalt, d.h. sie ist, gleich jeder anderen Körperschaftsgewalt (z.B. der Staatsgewalt), nur kraft und nach Maßgabe körperschaftlicher Verfassung – also nach Maßgabe juristischer Gründe – den Organen der Körperschaft als solchen (niemals den Einzelnen als solchen) zuständig. Aber sie ist zugleich geistliche, d.h. aus dem Geist Gottes stammende und darum von dem Geiste Gottes getragene Regierungsgewalt. Die Körperschaftsgewalt der Kirche ist hierarchischer Natur. Sie vereinigt die Macht eines körperschaftlichen Verbandes mit der Macht und Wucht der religiösen Idee: dieser Körperschaftsgewalt muß um des Glaubens willen gehorcht werden.“[153]

Die Reformation hat zwar auf der Basis der Rechtfertigungslehre Luthers[154] grundlegend mit dem Kanonischen Recht gebrochen und ihm jeglichen geistlichen Charakter bestritten[155]. Für die äußere – iure humano verfaßte und damit heilsindifferente – Ordnung der Kirche in den evangelisch gewordenen Territorien ist jedoch auf der Grundlage des Korporationsrechtes die potestas iurisdictionis in Gestalt des landesherrlichen Kirchenregiments restituiert worden. Von daher stehen die korporationsrechtlich verfaßten evangelischen Landeskirchen gegenwärtig in der gleichen Rechtstradition wie die römisch-katholische Kirche. Staatlicherseits ist der korporative Rechtsstatus den Kirchen durch Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 WRV garantiert worden[156]. Auf dem Hintergrund dieses Rechtsstatus ergeben sich zwei fundamentale Rechtsprinzipien, die einem rechtstheologischen Ansatz zuwiderlaufen. Die korporationsrechtliche Rationalität bedingt zum einen, dass Kirchenrechtsnormen gegenüber den Kirchenmitgliedern oder innerkirchlichen Organen grundsätzlich auf ihre Verbindlichkeit hin angelegt sind[157] – primär durch Befolgungserwartung, im Zweifelsfall aber auch durch Zwangsmittel. Zum anderen führen die rationalen Gleichheitsprinzipien der kommutativen und distributiven Gerechtigkeit dazu, dass geistliches Handeln innerhalb der Kirche als statusrechtliches Handeln durch Rechtsnormen virtualisiert bzw. limitiert wird und damit jegliches „charismatische“ Moment ausgeklammert bleiben muß[158]. Wenn also die rechtstheologische Methode für die Kirche eine lex charitatis (Heckel) oder das Primat eines „Gnadenrechts“ (Dombois) fordert, dann wird damit letztlich auch die Aufhebung des kirchlichen Korporationsstatus gefordert[159]. Diese Forderungen sind für eine korporationsrechtlich verfaßte Kirche nicht anschlußfähig und müssen von den Kirchenrechtswissenschaften, die dem positiven, kirchlichen Korporationsrecht verpflichtet sind, (zu Recht) zurückgewiesen werden.

Auf Grund des fundamentalen Unterschieds zwischen geistlichem und korporativen Recht kann die rechtstheologische Aufgabe nicht darin bestehen, eine Fundierung des positiven Kirchenrechts durch ein „ius divinum“ einzufordern. Statt dessen hat die Rechtstheologie die Aufgabe, die Rechtsordnung einer korporationsrechtlich verfaßten Kirche daraufhin zu untersuchen, ob und wie weit diese Rechtsordnung geistliches Recht aufzuheben, einzuschränken oder die Rezeption geistlichen Rechts vorzuschreiben sucht. Wenn dabei von dem Primat einer örtlichen Gemeinde vor einer korporationsrechtlich verfaßten Landeskirche auszugehen ist, dann ist dies ausschließlich in deren geregeltem gottesdienstlichen Handeln (communicatio verbi divini in ecclesia) begründet, nicht jedoch in einem wie auch immer gearteten „Gemeindeprinzip“, das dem Selbstorganisationsrecht einer örtlichen Korporation (Kirchengemeinde) einen rechtlichen Vorrang gegenüber der Organisationsgewalt einer territorialen Korporation (Landeskirche) zuschreibt[160].

5. Das Recht der Kirchengemeinde in der Rechtsordnung der ELKB

Nachdem die dogmatische Bestimmung der örtlichen Gemeinde als ecclesia particularis nach den lutherischen Bekenntnisschriften vorgenommen worden ist und Kriterien für eine rechtstheologische Methodik entwickelt wurden, kann im folgenden die geltende Rechtsordnung der ELKB darauf hin untersucht werden, inwieweit in ihr das geistliche Recht innerhalb der örtlichen Gemeinde berücksichtigt worden ist. Dabei sind vor allem die Kirchengemeindeordnung der ELKB vom 2.3.1964 (KGO, RS 300)[161] und die Verfassung der ELKB vom 20.11.1971 (KVerf, RS 1)[162] heranzuziehen, die beide die wesentlichen rechtlichen Bestimmungen über die Kirchengemeinden enthalten. Wichtig sind weiterhin das Pfarrergesetz der VELKD vom 14.6.1963 mit den Anwendungsbestimmungen für die ELKB (PfG, RS 500) sowie die Ordnung des kirchlichen Lebens vom 29.10.1965 (OKL, RS 200) in Ergänzung mit dem Gesetz zur Anwendung der Ordnung des kirchlichen Lebens vom 18.5.1966 (OKLAnwG, RS 210), deren Bestimmungen das „Leben“ der Kirchengemeinde unmittelbar betreffen. Darüber hinaus werden weitere Kirchengesetze und Verordnungen zu berücksichtigen sein, soweit sie die rechtliche Stellung der Kirchengemeinde berühren. Unter drei rechtstheologischen Themenstellungen läßt sich das Recht der Kirchengemeinde umfassend beurteilen: (5.1) Definition und Konstitution der Kirchengemeinde; (5.2) Amt und Gemeinde; (5.3) Leitung der Kirchengemeinde.

5.1 Definition und Konstitution der Kirchengemeinde

a) Die Definition der Kirchengemeinde

In Art. 19 KVerf wird eine theologische Bestimmung der Kirchengemeinde vorgenommen: „(1) In der Kirchengemeinde verwirklicht sich Gemeinde Jesu Christi im örtlichen Bereich. (2) Die Kirchengemeinde ist eine örtliche bestimmte Gemeinschaft von Kirchengliedern, die sich regelmäßig um Wort und Sakrament versammelt, und in der das Amt der Kirche ausgeübt wird.“ Mit dieser Bestimmung wird die Kirchengemeinde dogmatisch korrekt als ecclesia particularis ausgewiesen. Sie konstituiert sich demnach als örtliche congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta (CA VII), und ist damit Kirche Jesu Christi in ihrer vollen Gestalt[163]. Als örtliche Teilkirche bleibt die Kirchengemeinde jedoch immer der ecclesia universalis als weltweiter Taufgemeinschaft und „nichtorganisierter Personengesamtheit“[164] zugeordnet[165]. In ihrer Eigenschaft als ecclesia particularis wird der Kirchengemeinde in Art. 19 Abs. 3 KVerf als Aufgabe zugeschrieben: „(3) Die Kirchengemeinde hat die Aufgabe, das Gemeindeleben in ihrem Bereich zu gestalten. Sie hat für die Verkündigung des Evangeliums in Wort und Sakrament zu sorgen, den Dienst der christlichen Liebe zu üben und die kirchliche Unterweisung zu fördern; sie hat den missionarischen Auftrag in der Welt mit zu erfüllen.“ Der Kirchengemeinde wird in diesem Absatz die umfassende Verantwortung dafür übertragen, dass in ihr die Kirche Jesu Christi bzw. die ecclesia spiritualis Gestalt annimmt. Dies geschieht vor allem durch Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung als die notae ecclesiae externae[166], für deren Vollzug die Kirchengemeinde Sorge zu tragen hat.

b) Die Kirchengliedschaft[167]

In Art. 9 KVerf wird über die Kirchengliedschaft gesagt: „(1) Die Gliedschaft in der Kirche Jesu Christi gründet sich auf die Heilige Taufe. (2) Mitglied der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern ist jeder getaufte evangelische Christ, der im Kirchengebiet seinen Wohnsitz oder gewöhnlichen Aufenthalt hat und weder seine Kirchenmitgliedschaft nach dem geltenden Recht aufgegeben hat noch Mitglied einer anderen Kirche oder Religionsgemeinschaft ist. Damit ist er zugleich Mitglied einer ihrer Kirchengemeinden.[168]

In Abs. 1 dieses Verfassungsartikels wird dogmatisch korrekt die Gliedschaft in der Kirche Jesu Christi als ecclesia universalis am Sakrament der Taufe festgemacht[169]. Sie ist wiederum Bedingung für eine Mitgliedschaft[170] innerhalb einer ecclesia particularis. In Abs. 2 wird eine solche unmittelbare, persönliche Einzelmitgliedschaft gegenüber der ELKB begründet[171]. Auf der Grundlage dieser Einzelmitgliedschaft, die staatskirchenrechtlich rezipiert wird, erhebt die ELKB als gemeinschaftlicher Steuerverband die Kirchenumlage (Kircheneinkommen- und Kirchenlohnsteuer sowie Kirchengrundsteuer – vgl. Art. 3 KirchStG, RS 430 i.V.m. Art. 1 Abs. 1 KirchStErhebG, RS 432). Wenn nach Art. 9 Abs. 2 Satz 2 KVerf die Mitgliedschaft in der ELKB mit der Mitgliedschaft in einer örtlichen Kirchengemeinde gekoppelt ist, dann ist dabei diese kirchengemeindliche Mitgliedschaft gegenüber der Mitgliedschaft in der ELKB als derivativ anzusehen. Im Unterschied zur umfassenden Rechtsetzungsbefugnis der ELKB gegenüber den einzelnen Kirchenmitgliedern, wie sie beispielsweise in Gestalt des Kirchengesetzes zur Anwendung der Ordnung des kirchlichen Lebens (OKLAnwG, RS 210) wahrgenommen worden ist, ist die Rechtssetzungsbefugnis der Kirchengemeinde gegenüber ihren Mitgliedern gegenständlich beschränkt (vgl. § 70 Abs. 1 KGO).

Rechtstheologisch muß eine originäre Mitgliedschaft in der ELKB als Landeskirche in Frage gestellt werden. Die Inkorporation in den Leib Christi durch die Taufe, die die geistliche Gliedschaft begründet, kann „immer nur in einer konkreten lokalen Gemeinde vollzogen werden, und nur in deren Raum ist es dem einzelnen Christen möglich, seine Kirchengliedschaft zu aktualisieren, d.h. die mit ihr gegebenen Rechte und Pflichten wahrzunehmen.“[172] Ebenso können die Schlüsselgewalt[173] und die Kirchenzucht[174], die beide an die geistliche Gliedschaft in der Kirche Christi (ecclesia universalis) anknüpfen, nur innerhalb der örtlichen ecclesia particularis ausgeübt werden (3.4). Wenn die Maßgeblichkeit des geistlichen Gliedschaftsprinzips für das kirchliche Mitgliedschaftsrecht anerkannt wird, dann muß eine Mitgliedschaft primär innerhalb der örtlichen Kirchengemeinde bestehen[175].

c) Die Konstitution der Kirchengemeinde

Dass innerhalb der Rechtsordnung der ELKB von einer originären Mitgliedschaft in der Landeskirche ausgegangen wird, läßt sich noch einmal an Art. 23 Abs. 1 KVerf erkennen: „Die Grenzen der Kirchengemeinde ergeben sich aus dem Herkommen; zur besseren Entfaltung des Gemeindelebens kann der Landeskirchenrat Teile von Kirchengemeinden angrenzenden Kirchengemeinden eingliedern, neue Kirchengemeinden errichten oder bestehende Kirchengemeinden aufheben.[176] In diesem Absatz wird die Mitgliedschaft in einer Kirchengemeinde im Hinblick auf die Mitgliedschaft in der ELKB als derivativ und damit nachrangig angesehen, da durch eine Gebietsänderung, wie sie der Landeskirchenrat unter Wahrnehmung seines Organisationsrechtes (Art. 65 Abs. 2 Nr. 4, 5 und 9 KVerf) beschließen kann, die Kirchengemeindemitgliedschaft der von der Gebietsänderung betroffenen ortsansässigen Kirchenglieder auch ohne deren Einwilligung[177] geändert werden kann. Nach § 1 Abs. 2 GebietsÄndV (RS 309) können neue Kirchengemeinden nur dann errichtet werden, „wenn ein gottesdienstlicher Mittelpunkt vorhanden ist und die Zahl der Gemeindeglieder ausreicht, um die ortskirchlichen Aufgaben zu erfüllen und geistliches Leben zu entfalten. Es muß somit eine Kirche oder ein Betsaal vorhanden oder ihr Bau in absehbarer Zeit zu erwarten sein.“ Aus diesen Maßgaben und der Entscheidungsbefugnis des Landeskirchenrats wird deutlich, dass die Kirchengemeinden kirchenverfassungsrechtlich als unselbständige Untergliederungen der ELKB anzusehen sind, die nach den organisatorischen Erfordernissen der Landeskirche eingerichtet und umgestaltet werden können.

Rechtstheologisch betrachtet ist dieses Verfahren einer Gebietsänderung vor allem bei der Errichtung oder Auflösung von Kirchengemeinden äußerst problematisch, da hier iure humano versucht wird, dem göttlichen Recht vorzugreifen[178]. Eine örtliche congregatio sanctorum existiert kraft geordneter Wortverkündiung und Sakramentsverwaltung iure divino positivo (3.1). Die Kirchengemeinde als ecclesia particularis, die iure humano verfaßt ist, basiert wiederum auf einer solchen örtlichen congregatio sanctorum und kann daher nicht als „kirchliche Gebietskörperschaft“ durch ein kirchenleitendes Organ dekretiert werden. Wenn die Kirchengemeinde in ihrem Status als örtliche ecclesia particularis ernstgenommen werden soll, dann kann deren Entstehung oder deren Auflösung im Prinzip nur rezipiert werden. Eine derartige Anerkennung ließe sich im Benehmen mit den angrenzenden Kirchengemeinden nach einer Visitation durch eine übergemeindliche Visitationskommission aussprechen. Ebenso könnte eine angestrebte Aus- und Eingliederung von Gebietsteilen bei bestehenden Kirchengemeinden durch eine einvernehmliche Regelung der davon betroffenen Kirchengemeinden vorgenommen werden[179]. Nur dort, wo ein solches Einvernehmen nicht erzielt werden kann, ist eine Entscheidung durch ein synodales Leitungsorgan (z.B. Dekanats- oder Landessynode), das die Gesamtheit der örtlichen Gemeinden repräsentiert, angebracht.

Wenn in der bestehenden Rechtsordnung der ELKB die „Generierung“ einer Kirchengemeinde durch den Beschluß eines kirchenleitenden Organs rechtstheologisch zu beanstanden ist und statt dessen eine Anerkennung einer örtlichen, dauerhaften gottesdienstlichen Versammlung mit geordneter Evangeliumsverkündigung als Kirchengemeinde geboten ist[180], dann wird damit das ortskirchliche Territorialprinzip nicht bestritten. Dieses bleibt unabdingbar, da sich sonst die örtliche ecclesia particularis nicht „aus Wort und Sakrament aufbaut“(§ 1 Abs. 1 Satz 2 KGO, vgl. CA V), sondern kongregationalistisch als Personalverband mit eigenen, subjektiven Mitgliedschaftskriterien begründet ist. Das ortskirchliche Territorialprinzip ist freilich von einem landeskirchlichen Parochialsystem zu unterscheiden, wo durch das Organisationsrecht des Landeskirchenrates Kirchenmitglieder eines bestimmten Gebietes (als Kirchengemeinde) einem bestimmten Pfarrer zugeordnet werden[181].

5.2 Amt und Gemeinde

a) Die grundsätzliche Verhältnisbestimmung von Amt und Gemeinde

Gerade die Verhältnisbestimmung von Amt und Gemeinde hat seit dem Neuluthertum im 19. Jahrhundert die ekklesiologische Diskussion innerhalb der lutherischen Kirchen besonders geprägt[182]. So wurde denn auch in der Nachkriegszeit bei der Neugestaltung der landeskirchlichen Verfassungen sowie bei den Bestimmungen des Pfarrergesetzes der VELKD versucht[183], rechtstheologischen Erfordernissen bezüglich des Pfarramtes Rechnung zu tragen[184]. Wesentlich für die geltende Rechtsordnung innerhalb der ELKB ist es, dass das Pfarrerrecht und Kirchengemeinderecht getrennt sind[185]. Damit stellt sich die Frage, wie auf diesem rechtlichen Hintergrund Amt und Gemeinde in Beziehung gesetzt sind.

In § 1 KGO (vgl. auch Art. 4 Abs. 1 KVerf) wird eine Zuordnung von Gemeinde und Amt als ministerium verbi publicum grundsätzlich ausgesprochen: „(1) In der Kirchengemeinde verwirklicht sich die Gemeinde Jesu Christi im örtlichen Bereich. In ihr sind die Gemeinde, die sich aus Wort und Sakrament aufbaut, und das Amt mit dem Auftrag zur öffentlichen Wortverkündigung und zur Sakramentsverwaltung unter ihrem Haupt Jesus Christus als dem Herrn der Kirche einander zugeordnet. (2) Die Kirchengemeinde im Sinne dieses Gesetzes ist eine örtlich begrenzte Gemeinschaft von Gliedern der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, die sich regelmäßig um Wort und Sakrament versammelt. In ihr werden das Amt und die sonstigen Dienste nach dem Bekenntnis und den kirchlichen Ordnungen ausgeübt.“ Ergänzend ist außerdem Art. 4 Abs. 3 KVerf heranzuziehen: „Die öffentliche Wortverkündigung und die Sakramentsverwaltung obliegen den dazu ordnungsgemäß berufenen Kirchengliedern.“ Zuordnung zur Gemeinde bzw. Ausübung des ministerium verbi publicum in der Gemeinde rekapitulieren sachgemäß die grundlegenden dogmatischen Bestimmungen der Bekenntnisschriften (3.2). Dagegen wird die göttliche Stiftung des Amtes, wie sie aus CA V folgt, weder in der Kirchengemeindeordnung noch in der Verfassung der ELKB und auch nicht im Pfarrergesetz der VELKD referiert. Dies ist allerdings in Teil A der Ordnung des geistlichen Amtes vom 27.4.1939 aufgeführt: „Das geistliche Amt ist der Kirche von Gott gegeben als ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta. Es wird in unmittelbarem Auftrag des Herrn der Kirche ausgerichtet und ist darum das vornehmste Amt der Kirche. Die Autorität des geistlichen Amtes gründet allein im Wort Gottes. Es ist also nicht von der Gemeinde abgeleitet, sondern ist göttliche Stiftung, durch welche die Gemeinde gesammelt und aufgebaut wird.“(RS 506,1f)

Problematisch wird es freilich, wenn auf dem Hintergrund der sogenannten „Stiftungs“- bzw. „Institutionstheorie“[186] im weiteren Verlauf dieses Ordnungsteiles A die Dialektik von Gemeinde und Amt[187] dadurch aufgehoben wird, dass das ministerium ecclesiasticum in die „Kirche“, d.h. in eine korporationsrechtlich verfaßte Landeskirche „entrückt“ wird, die demzufolge verpflichtet ist, „durch das Predigtamt der Gemeinde der Gegenwart zu dienen“(RS 506,2)und dazu in der Ordination das geistliche Amt durch ihre „geordneten Organe“(RS 506,2) überträgt[188]. Im zweiten Abschnitt dieses Ordnungsteils wird dementsprechend das geistliche Amt gegenüber der Gemeinde als „Hirtenamt, das die Gemeinde nach dem Vorbild Christi zu weiden hat“(RS 506,3), charakterisiert. „Der Amtsträger hat als Leiter der Gemeinde falscher Lehre auf Grund der Heiligen Schrift und des Bekenntnisses entschieden und klar entgegenzutreten,(sic!) und so die Gemeinde, die ihm anvertraut ist, vor Irrglauben und Verwirrung zu behüten.“(RS 506,3) In Fortführung dieses stiftungstheoretischen Ansatzes wird im dritten Abschnitt dieses Ordnungsteils A das Kirchenregiment als Funktion des geistlichen Amtes ausgewiesen. Als „oberhirtliches Amt“ obliegt es dem Kirchenregiment, „über Berufung, Amtsführung und Lebenswandel der Geistlichen zu wachen und nach außen und innen dafür einzutreten, dass die schrift- und bekenntnismäßige Verkündigung des Wortes im Schwange gehe.“(RS 506,3) Auf der Grundlage einer derartigen stiftungstheoretischen „Amtstheologie“ wird der örtlichen Kirchengemeinde ihr ius administrandi evangelii (Tract 67) vorenthalten. Sie bedarf deshalb für die notwendig gewordene „Kopulation“ mit dem „entrückten“ ministerium ecclesiasticum der Vermittlung durch die verfaßte Landeskirche, der in Gestalt ihrer Kirchenleitung die Aufsicht über die von ihr ordinierten Amtsträger zukommt.

Wenn demgegenüber § 1 Abs. 1 KGO bzw. Art. 4 Abs. 1 KVerf von einer Zuordnung von Amt und Gemeinde sprechen und in Art. 19 Abs. 3 KVerf der Kirchengemeinde die Sorge „für die Verkündigung des Evangeliums in Wort und Sakrament“ zuerkannt wird, dann scheint dies auf eine Revision der stiftungstheoretischen Position innerhalb der kirchlichen Rechtsordnung hinzuweisen. Durch eine rechtstheologische Beurteilung des dritten Abschnittes der Kirchenverfassung (Art. 11 bis 18) in Verbindung mit dem Pfarrergesetz der VELKD läßt sich jedoch feststellen, dass das ministerium verbi publicum in der ELKB weiterhin der Kirchengemeinde „entrückt“ bzw. übergeordnet ist.

b) Das Pfarramt

Die grundlegenden Bestimmungen über das ministerium ecclesiasticum sind in Art. 11-18 Kirchenverfassung und im Pfarrergesetz der VELKD enthalten. Art. 11 KVerf lautet: „Das der Kirche von Jesus Christus anvertraute Amt gliedert sich in verschiedene Dienste. Die in diese Dienste Berufenen arbeiten in der Erfüllung des kirchlichen Auftrags zusammen.“ Mit dieser Formulierung wird einer Reduzierung des ministerium ecclesiasticum auf das Pfarramt entgegengewirkt (3.2). Das ministerium ecclesiasticum ist demzufolge der ganzen Gemeindegegeben und wird in verschiedenen Diensten ausgeübt. Unter den verschiedenen Diensten ist allerdings das ministerium verbi publicum besonders hervorgehoben. In Anlehnung an CA XIV bestimmt Art. 12 Abs. 1 KVerf: „Der Auftrag zur öffentlichen Wortverkündigung und zur Sakramentsverwaltung wird durch die Ordination erteilt.[189] Mit der Ordination soll der göttlichen Einsetzung des ministerium verbi publicum Rechnung getragen werden (vgl. Apol XIII,12 bzw. Tract 72). Auf Grund seiner Ordination kommt dem Pfarrer eine besondere Stellung zu. Nach Art. 15 KVerf trägt er „im besonderen die Verantwortung für die Einheit der Gemeinde und der Kirche in Lehre und Leben und fördert den Zusammenhalt und Zusammenarbeit der Kirchenglieder und kirchlichen Dienste.

Die Ordination selbst ist in den §§ 4 bis 10 PfG geregelt. Sie setzt nach § 5 Abs. 1 PfG voraus, „dass ein geordneter kirchlicher Dienst übertragen werden soll, der die öffentliche Wortverkündigung und die Sakramentsverwaltung einschließt.“ In der Regel gründet die Übertragung eines solchen „geordneten kirchlichen Dienstes“ auf eine im Anschluß an das Lehrvikariat erfolgende Berufung zum Pfarrer auf Probe (§§ 14 bis 22 PfG) durch den Landeskirchenrat (Art. 1a PfG; vgl. Art. 65 Abs. 2 Nr. 3 KVerf), bei der der Pfarrer auf Probe „mit der Verwaltung einer Pfarrstelle oder mit einem anderen pfarramtlichen Dienst“(§ 17 Abs. 1 PfG) beauftragt wird. Vorgenommen wird die Ordination durch den zuständigen Kreisdekan (Art. 63 Abs. 4 KVerf) bzw. durch den Landesbischof (Art. 60 Abs. 2 KVerf). Nach Bewährung im Probedienst wird die Bewerbungsfähigkeit verliehen (§ 12 PfG), die wiederum eine Berufung in das Dienstverhältnis als Pfarrer, verbunden mit der Übertragung einer Pfarrstelle oder einer allgemeinkirchlichen Aufgabe, durch den Landeskirchenrat ermöglicht (§ 23 PfG). Bei der Begründung dieses Dienstverhältnisses wird der Pfarrer schriftlich „auf die gewissenhafte Einhaltung der kirchlichen Ordnung und die Erfüllung seiner Obliegenheiten verpflichtet.“(§ 27 Abs. 1 PfG) Zusammenfassend formuliert Art. 16 KVerf über das Dienstverhältnis des Pfarrers: „(1) Der Pfarrer steht in einem Dienst- und Treueverhältnis auf Lebenszeit zur Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern. (2) In das Dienstverhältnis als Pfarrer kann berufen werden, wer die Anstellungsfähigkeit erworben hat und ordiniert ist. (3) Der Pfarrer ist in seiner Amtsführung an das Ordinationsgelübde gebunden. Er untersteht der Dienst- und Lehraufsicht.[190]

Das Pfarrerdienstrecht, wie es im Pfarrergesetz der VELKD kodifiziert ist, ist in weiten Teilen nach dem Vorbild des staatlichen Beamtenrechtes ausgestaltet[191]. Die staatskirchenrechtliche Voraussetzung hierfür ist die Dienstherrnfähigkeit, die den „korporierten Religionsgemeinschaften“[192] durch Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 5 WRV garantiert ist[193]. Innerhalb der ELKB wird die Dienstaufsicht über die Pfarrer, die Inhaber einer Pfarrstelle sind, von den Dekanen, den Kreisdekanen und dem Landeskirchenrat ausgeübt (Art. 62a PfG). Die rechtstheologische Problematik des geltenden Pfarrerrechtes liegt in erster Linie in dem Pfarrdienstverhältnis zur Landeskirche begründet. „Der Pfarrer steht im Dienst der ELKB, nicht etwa im Dienst der Kirchengemeinde, in der er als Pfarrstelleninhaber wirkt.“[194] Die Übertragung einer Pfarrstelle setzt ein kirchliches Dienst- und Treueverhältnis zur ELKB voraus oder wird mit seiner Begründung verbunden (§ 23 Abs. 2 PfG). Dem Landeskirchenrat obliegen im wesentlichen die organisatorischen Entscheidungen über den Dienst der Pfarrer innerhalb der ELKB (Art. 1a PfG; vgl. Art. 65 Abs. 2 Nr. 3 KVerf). Außerdem hat er die organisatorische Verantwortung für die Gewinnung und Qualifizierung von Pfarramtskandidaten[195]. An der Ausbildung, der Evaluation[196] und der Ordination von Pfarramtskandidaten[197] sowie der Berufung zum Pfarrer sind die Kirchengemeinden nicht beteiligt. Die Kirchengemeinde kann folglich das ihr als ecclesia particularis primär zustehende ius ordinandi (Tract 67) nicht wahrnehmen.

Durch die geltende Rechtsordnung ist der Ordination ihre ekklesiologische Fundierung weitgehend entzogen. Zwar wird für die Ordination die Übertragung eines geordneten Dienstes, „der die öffentliche Wortverkündigung und die Sakramentsverwaltung einschließt“ (§ 5 Abs. 1 PfG), vorausgesetzt bzw. soll einem Ordinierten, der nicht in einem kirchlichen Dienstverhältnis steht, „Auftrag und Recht zur öffentlichen Wortverkündigung und zur Sakramentsverwaltung entzogen werden, wenn er einen geordneten kirchlichen Dienst im Sinne des § 5 Abs. 1 nicht wahrnimmt und ein kirchliches Interesse an der Belassung von Auftrag und Recht nicht besteht.“(§ 7 Abs. 2 PfG). Eine etwaige Entscheidung über den Entzug der Rechte aus der Ordination aus obigen Gründen trifft jedoch nicht eine Kirchengemeinde, sondern der Landeskirchenrat. Dieser entscheidet außerdem in der Wahrnehmung seines Organisationsrechtes, wo innerhalb der ELKB das ministerium verbi publicum, das die Ordination ihrer Amtsträger erfordert, ausgeübt werden soll. Er kann dazu neue Pfarrstellen bzw. Stellen für Pfarrer mit allgemeinkirchlichen Aufgaben errichten bzw. aufheben (Art. 65 Abs 2 Satz 5 und 9 KVerf)[198]. Damit wird der unabdingbare Gemeindebezug des ministerium verbi publicum (3.2) prinzipiell aufgehoben. Zumindest bei Pfarrern mit allgemeinkirchlichen Aufgaben („Sonderpfarrer“) ist die Ausübung des ministerium ecclesiasticum in einer örtlichen Gemeinde weitgehend eine Fiktion. Ebenso muß bei einem Pfarrer im Ruhestand, dessen Auftrag und Recht zur öffentlichen Wortverkündigung im allgemeinen bis zu seinem Tode fortbestehen (§ 4 Abs. 1 PfG)[199], grundsätzlich davon ausgegangen werden, dass er nach seiner Enthebung von der Pflicht zur Dienstleistung (§ 107 Abs. 1 PfG) und ohne eigene Pfarrstelle nicht mehr einer geregelten Ausübung des ministerium verbi publicum in einer Gemeinde nachkommt.

Auch wenn unter bestimmten Umständen ein Ordinierter die Rechte aus der Ordination verlieren kann (§ 7 PfG), kommt eine Ordination innerhalb der VELKD im wesentlichen einer absoluten Ordination innerhalb der römisch-katholischen „Universalkirche“ gleich, da sie ebenfalls nicht auf eine örtliche Gemeinde bezogen ist. So ist denn auch im Falle einer Wiederübertragung von Auftrag und Recht zur öffentlichen Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung eine Reordination ausgeschlossen (§ 9 PfG). Durch die prinzipielle Entkoppelung von Ordination eines Pfarramtskandidaten und Installation in ein gemeindliches Pfarramt wird die Ordination als persönlicher, indelebiler Habitus „privatisiert“. Amt und Amtsträger fusionieren dabei zu einem geistlichen Stand mit einer diesem eigenen, absoluten „potestas ordinis“[200]. Von daher wird auch in § 39 PfG von einer exklusiven Gemeinschaft der Ordinierten gesprochen, der der einzelne Pfarrer besonders verpflichtet ist. Außerdem wird in verschiedenen kirchlichen Rechtstexten bei der Zusammensetzung von Gremien und Kollegien zwischen „geistlichen“ Mitgliedern und Laien unterschieden, obwohl im Neuen Testament der Terminus „pneumatikos“ (vgl. 1 Kor 2,13) alle Kirchenglieder einschließt[201].

Da die Bevollmächtigung zum ministerium verbi publicum an eine konkrete Beauftragung für eine gottesdienstliche Gemeinde gebunden ist (und damit funktional hinsichtlich der communicatio verbi divini in ecclesia in actu zu verstehen ist), ist rechtstheologisch die Gleichsetzung von Ordination und Installation geboten[202]. Anzumerken ist, dass die relative Ordination, d.h. die Ordination für eine bestimmte Ortskirche (Titulus), bis in das Mittelalter Rechtspraxis der Kirche gewesen war[203].

c) Die Pfarrstellenbesetzung

Da nach der geltenden Rechtsordnung der ELKB die Kirchengemeinden nicht das ius ordinandi ausüben können, sind sie bei der Besetzung ihrer Pfarrstellen[204] auf die Zuweisung eines ordinierten, in einem Dienstverhältnis zur ELKB stehenden Pfarrers[205] durch den Landeskirchenrat angewiesen[206]. Die Pfarrstellenbesetzung wird in Art. 25 KVerf grundsätzlich geregelt: „(1) Wird eine Pfarrstelle frei, stellt der Landeskirchenrat Erhebungen über das Leben in der Kirchengemeinde und über die besonderen örtlichen und allgemeinkirchlichen Erfordernisse an. (2) Die Pfarrstellen werden zur Bewerbung ausgeschrieben. Ausnahmen werden durch Kirchengesetz bestimmt. (3) Das eine Mal wird der Pfarrer von der Kirchengemeinde ausgewählt und vom Landeskirchenrat berufen, das andere Mal besetzt der Landeskirchenrat die Pfarrstelle. Nicht ausgeschriebene Pfarrstellen werden vom Landeskirchenrat besetzt. (4) Hat die Kirchengemeinde auszuwählen, schlägt ihr der Landeskirchenrat möglichst drei, mindestens aber zwei geeignete Bewerber vor. Liegt keine oder nur eine geeignete Bewerbung vor, so besetzt der Landeskirchenrat die Pfarrstelle nach Anhörung des Kirchenvorstandes. (5) Die Kirchengemeinde kann im Einzelfall auf das Auswahlrecht verzichten. In diesem Fall besetzt der Landeskirchenrat die Pfarrstelle nach Anhörung des Kirchenvorstandes.

Das bei dem alternierenden Besetzungsverfahren in Art. 25 Abs. 3 KVerf fallweise eintretende Auswahlrecht der Kirchengemeinde stellt kein Wahlrecht im eigentlichen Sinne dar. Das Organisationsrecht des Landeskirchenrates wird auch in diesem Fall nicht aufgehoben, sondern nur durch ein Mitwirkungsrecht der Kirchengemeinde partiell eingeschränkt. Auch bei diesem Besetzungsverfahren sind Bewerbungen um die zu besetzende Pfarrstelle nur gegenüber dem Landeskirchenrat möglich. Die jeweilige Eignung eines Bewerbers für die betreffende Pfarrstelle wird durch den Landeskirchenrat festgestellt, der dem Kirchenvorstand der Kirchengemeinde je nach Möglichkeit zwei oder drei Bewerber zur Auswahl präsentiert[207]. Ein votum negativum des Kirchenvorstandes gegenüber den präsentierten Bewerbern ist nicht möglich[208]. Sowohl bei der unmittelbaren Pfarrstellenbesetzung durch den Landeskirchenrat als auch bei dem Auswahlverfahren unter Mitwirkung des Kirchenvorstandes kann die Kirchengemeinde das ihr nach Tract 67 zustehende ius vocandi bzw. ius eligendi nicht wahrnehmen. Der Pfarrstelleninhaber ist somit „Vor-Gesetzter“ gegenüber der Kirchengemeinde[209], von dem sich die Kirchengemeinde „bedienen zu lassen“[210] hat. Selbst wenn pragmatische Gründe für ein solches Verfahren sprechen würden[211], bleibt das geltende Besetzungsverfahren rechtstheologisch in jedem Fall zu beanstanden.

d) Die Wahrnehmung des kirchlichen Lehramtes

Der Pfarrstelleninhaber übt innerhalb der Kirchengemeinde kraft seiner Ordination das Amt der öffentlichen Wortverkündigung und der Sakramentsverwaltung aus. Bei seiner Ordination ist er verpflichtet worden, sein Amt „nach Gottes Willen in Treue zu führen, das Evangelium von Jesus Christus, wie es in der Heiligen Schrift gegeben und im Bekenntnis unserer evangelischen Kirche bezeugt ist, zu predigen, die Sakramente ihrer Einsetzung gemäß zu verwalten, das Beichtgeheimnis und die seelsorgerliche Verschwiegenheit zu wahren.“(Art 6a Abs. 1 PfG) Durch die Lehrordnung der VELKD (LehrO, RS 970) in Ergänzung mit dem Lehrverfahrensgesetz der ELKB (LehrverfG, RS 972) soll sichergestellt werden, dass ein Pfarrer seiner Lehrverpflichtung, die er durch die Ordination eingegangen ist, nachkommt (vgl. § 66 Abs. 1 PfG). Als Voraussetzung für ein Lehrbeanstandungsverfahren nennt § 1 Abs. 1 LehrO: „Ein Verfahren bei Lehrbeanstandung (Lehrverfahren) findet statt, wenn nachweisbar Tatsachen für die Annahme vorliegen, dass ein ordinierter Geistlicher oder ein sonstiger Inhaber eines kirchlichen Amtes oder Auftrages öffentlich durch Wort oder Schrift in der Darbietung der christlichen Lehre oder in seinem gottesdienstlichen Handeln in entscheidenden Punkten in Widerspruch zum Bekenntnis der evangelisch-lutherischen Kirche tritt und daran beharrlich festhält, und wenn voraufgegangene seelsorgerliche Bemühungen nicht zu einer Behebung der Anstöße geführt haben.

Als erste Stufe des Lehrbeanstandungsverfahrens beschließt der Landeskirchenrat über die Führung eines Lehrgespräches und beauftragt drei Theologen mit der Gesprächsführung. „Zweck des Lehrgespräches ist die Klärung des Sachverhaltes und im Falle festgestellter Lehrabweichungen der Versuch, den Betroffenen theologisch zur Einsicht in die Bekenntniswidrigkeit seiner Lehrmeinung zu führen.“(§ 3 LehrO). Nach Abschluß des Lehrgespräches kann der Landeskirchenrat bei einem ordinierten Pfarrer oder Pfarrverwalter im Einvernehmen mit der Bischofskonferenz der VELKD die Durchführung eines Feststellungsverfahrens nach §§ 6ff LehrO vor einem Spruchkollegium der VELKD beschließen. Dieses setzt sich nach § 7 LehrO aus einem Mitglied der Bischofskonferenz und einem Theologen im akademischen Lehramt, die beide von der Bischofskonferenz gewählt werden, und aus fünf weiteren Mitgliedern, darunter zwei Theologen und einem Juristen, die von der Generalsynode der VELKD gewählt werden, zusammen[212]. Wenn das Spruchkollegium nach einer mündlichen Verhandlung in einem Spruch feststellt, „dass der Betroffene öffentlich durch Wort oder Schrift in der Darbietung der christlichen Lehre oder in seinem gottesdienstlichen Handeln in entscheidenden Punkten in Widerspruch zum Bekenntnis der evangelisch-lutherischen Kirche getreten ist und dass er beharrlich daran festhält“(§ 16 Abs. 1 LehrO), dann „verliert der Betroffene mit dem Tage der Zustellung des Spruches alle ihm aus der Ordination und aus seinem kirchlichen Amt oder Auftrag zustehende Rechte.“(§ 19 Abs. 1 LehrO)

Das Lehrbeanstandungsverfahren trägt Züge einer berufsständischen Ehrengerichtsbarkeit, da es im wesentlichen auf ordinierte Amtsträger beschränkt ist. So setzen sich auch die Gesprächskommission, die das einleitende Lehrgespräch führt, ausschließlich, das Spruchkollegium, das die Feststellung der Lehrbeanstandung trifft, überwiegend aus Theologen zusammen[213]. Die rechtstheologische Problematik dieses Verfahrens, durch das das kirchliche Lehramt ausgeübt werden soll[214], liegt vor allem darin, dass die Kirchengemeinde, in der der betreffende Pfarrer seinen Dienst ausübt, darin nicht involviert ist. Als ecclesia audiens ist sie jedoch an der communicatio verbi divini gleichermaßen wie der Amtsträger beteiligt (3.2)[215]. Da es in der evangelisch-lutherischen Kirche im Unterschied zur römisch-katholischen Kirche kein autoritatives kirchliches Lehramt gibt, sondern die Heilige Schrift selbst „die einige Regel und Richtschnur, nach welcher zugleich alle Lehren und Lehrer gerichtet werden sollen“[216], ist, kann es nur ein abgeleitetes kirchliches Lehramt geben, das die Lehrgewalt des Wortes Gottes geltend macht. Dieses „evangelische Lehramt der Heiligen Schrift“[217] ist primär in der örtlichen Gemeinde mit der ihr eigenen „facultas judicandi et decernendi ex verbo Dei“(Tract 56; BSLK 488) wahrzunehmen, wo die heilswirksame Verkündigung des Evangeliums vollzogen wird. Die Gemeinde muß selbst in der Rezeption der gottesdienstlichen Verkündigung beurteilen[218], ob sich darin das göttliche verbum alienum oder das verbum proprium des Amtsträgers ereignet. Von daher ist das Lehramt kein „Gelehrtenamt“, das in der Gemeinschaft der Lehrenden um der Richtigkeit einer abstrakten, heilsindifferenten Lehre willen vorzunehmen ist[219]. Nur dort, wo eine Gemeinde dieses Lehramt nicht ausübt und damit öffentliche Irrlehre zuläßt oder billigt, ist ein kirchenleitendes Handeln, „reiicere doctrinam ab evangelio dissentientem“(CA XXVIII,21; BSLK 124), geboten. Dieses Handeln hat sich primär auf die betreffende Kirchengemeinde und nicht auf die Person des Amtsträgers zu richten. Ein mögliches Verfahren wäre beispielsweise die vorübergehende Suspension der betreffenden Kirchengemeinde von der Kirchengemeinschaft, bis diese die vocatio ihres irrlehrenden Amtsträgers widerrufen hat[220].

Durch das geltende Pfarrergesetz in Verbindung mit der Lehrordnung der VELKD läßt sich in der Kirchengemeinde das evangelische Lehramt der Heiligen Schrift gegenüber dem Amtsträger nicht ausüben. Die Kirchengemeinde kann den Pfarrer, der das alleinige Kanzelrecht besitzt[221], nicht zur Rechenschaft über seinen Dienst am Evangelium ziehen. „Versagt der Pfarrer, dann bleibt den Kirchengliedern nur der Ausweg, die Versammlung zu meiden, in der der Dienst am Evangelium versäumt wird. Dass dann auch die amtlichen Aufsichtsorgane vom Dekan an in einem solchen Fall eingeschaltet werden können, ersetzt eine das Recht der Kirchengemeinde am Evangelium wahrende Ordnung nicht.“[222] Eine pragmatische Argumentation, die den Ausschluß der Kirchengemeinde von der Lehrzucht mit der innerkirchlichen Ordnung begründet[223], kann rechtstheologisch nicht akzeptiert werden.

5.3 Die Leitung der Kirchengemeinde[224]

a) Der Kirchenvorstand

In Art. 20 der KVerf wird über die Leitung der Gemeinde festgesetzt: „(1) Jede Kirchengemeinde hat einen Kirchenvorstand; in ihm wirken Pfarrer und Kirchenvorsteher bei der Leitung der Kirchengemeinde zusammen. (2) Der Kirchenvorstand ist im Rahmen der kirchlichen Ordnungen dafür verantwortlich, dass die Kirchengemeinde ihre Aufgabe erfüllt. Er sorgt dafür, dass die Kirchengemeinde ihren Verpflichtungen nachkommt und ihre Rechte wahrt. (3) Er vertritt die Kirchengemeinde gerichtlich und außergerichtlich.“ Bei der Leitung der Kirchengemeinde läßt sich keine „Gewaltenteilung“ in einen „geistlichen“ Bereich, der dem Pfarrer obliegt, und einen „weltlichen“, administrativen Bereich, der dem gemeindlichen Kollegialorgan obliegt, vornehmen[225]. Deutlich wird die geistliche Leitungskompetenz des Kirchenvorstandes in dem Aufgabenkatalog, den § 21 KGO für den Kirchenvorstand vorsieht. Demzufolge hat der Kirchenvorstand unter anderem „1. über die Gestaltung der Gottesdienste und liturgischen Handlungen sowie über die Einführung neuer Gottesdienste zu beschließen und Gottesdienstzeiten festzusetzen“, „2. über Maßnahmen zur Sicherung und Förderung der kirchlichen Unterweisung (Kindergottesdienst, Religionsunterricht, Konfirmandenunterricht usw.) zu beraten und zu beschließen“, „4. mitzuwirken, dass die rechte Lehre gewahrt, die kirchliche Ordnung und christliche Sitte erhalten, das kirchliche Leben nachhaltig gefördert und die Sonn- und Feiertage geheiligt werden“, „5. bei der Ordnung des kirchlichen Lebens mitzuwirken“, „8. die Erkenntnis der diakonischen und missionarischen Aufgabe in der Gemeinde zu vertiefen (…)“, sowie „9. dafür zu sorgen, dass Zwistigkeiten in der Gemeinde rechtzeitig und in brüderlicher Weise beigelegt werden“.

Der geistlichen Leitungsaufgabe des Kirchenvorstandes wird außerdem durch § 29 Abs. 1 KGO Rechnung getragen: „Der Kirchenvorsteher ist verpflichtet, gebunden an die Heilige Schrift und an das Bekenntnis der evangelisch-lutherischen Kirche nach den kirchlichen Ordnungen sein Amt gewissenhaft auszuüben.“ Die neu gewählten Kirchenvorsteher werden im Hauptgottesdienst nach der Agende in ihren Dienst eingeführt (§ 31 Abs. 1 KGO) und legen dabei folgendes Gelöbnis ab: „Ich gelobe vor Gott und dieser Gemeinde, das mir anvertraute Amt als Kirchenvorstand in der Bindung an das Wort Gottes, wie es in der Heiligen Schrift gegeben und im Bekenntnis der evangelisch-lutherischen Kirche bezeugt ist, nach den Ordnungen unserer Kirche gewissenhaft auszurichten, Verantwortung für den Gottesdienst und die Lehre, für die diakonischen und missionarischen Aufgaben der Gemeinde zu übernehmen und allezeit ihr Bestes zu suchen.“(RS 300,9) In der Amtsverpflichtung steht der einzelne Kirchenvorsteher dem ordinierten Pfarrer mit Ausnahme der zeitlichen Begrenzung seines Amtes in nichts nach. So sieht denn auch § 34 Abs. 1 KGO auf Beschluß des Kirchenvorstandes den Ausschluß eines Kirchenvorstehers von seinem Amt vor, „1. wenn er sich bekenntniswidrig verhält, 2. wenn er durch seinen Lebenswandel oder durch sein sonstiges Verhalten der Gemeinde Ärgernis gibt, 3. wenn er schuldhaft die Pflichten seines Amtes erheblich verletzt.

Neben den gewählten und berufenen Kirchenvorstehern gehören die zum Dienst in der Kirchengemeinde berufenen ordinierten Amtsträger als geborene Mitglieder dem Kirchenvorstand an (§ 27 KGO). Nach § 35 Abs. 1 KGO ist der Vorsitzende des Kirchenvorstandes der mit der pfarramtlichen Geschäftsführung beauftragte Pfarrer. Er leitet außerdem die Geschäfte bzw. vollzieht die Beschlüsse des Kirchenvorstandes und „ist dafür verantwortlich, dass die kirchlichen Vorschriften und Weisungen beachtet werden.“(§ 37 Abs. 2 KGO) Weiterhin erledigt er einfache Geschäfte der laufenden Verwaltung in eigener Zuständigkeit (§ 37 Abs. 3 KGO) und hat ferner die Aufsicht über das Kassen- und Rechnungswesen (§ 37 Abs. 4 KGO). In der Eigenschaft als Vorsitzender des Kirchenvorstandes unterstützt er die Rechtsaufsicht der ELKB gegenüber der Kirchengemeinde (§ 37 Abs. 2 KGO)[226]. Nach § 51 Abs. 1 KGO ist er dazu „verpflichtet, den Vollzug von Beschlüssen des Kirchenvorstandes auszusetzen, die nach seiner Meinung 1. dem Bekenntnis der Kirche oder 2. den Rechten und Befugnissen des geistlichen Amtes oder 3. den kirchlichen Gesetzen und Anordnungen widerstreiten oder 4. das kirchliche Leben ernstlich gefährden.“ Er muß ferner die indizierten Beschlüsse umgehend dem Landeskirchenrat auf dem Dienstweg vorlegen (§ 51 Abs. 2 KGO), der diese aus den obengenannten Gründen aufheben kann (§ 111 Abs. 1 KGO). Dass der Pfarrer als Vorsitzender des Kirchenvorstandes im Zweifelsfall seiner Aufsichtsfunktion gegenüber dem Kirchenvorstand nachkommt, wird dadurch gesichert, dass die Unterlassung einer sorgfältigen Prüfung auf Rechtmäßigkeit bzw. einer Aussetzung des Vollzuges von rechtswidrigen Beschlüssen des Kirchenvorstands als Amtspflichtsverletzung (§ 3 Abs. 4 PfG i.V.m. § 66 Abs. 2 PfG) disziplinarrechtlich belangt werden kann.

Die herausgehobene Position des mit der pfarramtlichen Geschäftsführung beauftragten Pfarrers als Vorsitzender des Kirchenvorstandes wird teilweise mit einer episkopalen Funktion des Pfarrers innerhalb der Gemeinde begründet[227]. Da nach den Bekenntnisschriften ein Hirtenamt als ministerium verbi divini publicum nur sine vi humana sed verbo (CA XXVIII,21; vgl. Tract 30) ausgeübt werden kann, ist hierfür der Vorsitz in dem gemeindlichen Kollegialorgan mit einer besonderen rechtlichen Stellung nicht unbedingt erforderlich[228]. Wegen der Verbindung von geistlicher und „äußerer“ Gemeindeleitung im Kirchenvorstand[229] ist jedoch die Mitgliedschaft der ordinierten Amtsträger, die zum Dienst in der Kirchengemeinde berufen sind, kraft Amtes in diesem Organ notwendig.

b) Die Aufsicht über die Kirchengemeinde[230]

Wenn in den §§ 18 bis 26 KGO dem Kirchenvorstand in Verbindung mit dem Pfarrer die Leitung der Kirchengemeinde zugeschrieben wird, dann muß zugleich auch deren Einschränkung durch die landeskirchliche Aufsicht mit ihren Eingriffsrechten nach §§ 100 bis 111 KGO betrachtet werden. In § 100 KGO werden die grundsätzlichen Bestimmungen über die Aufsicht der Kirchengemeinden getroffen: „(1) Alle Aufsicht ist Dienst an der Gemeinde. Sie soll der Kirchengemeinde dazu verhelfen, ihre Aufgaben in Bindung an die kirchliche Ordnung zu erfüllen, sie vor Schaden zu bewahren und ihre Verbundenheit mit der ganzen Kirche zu fördern. (2) Dieser Dienst geschieht durch Beratung, Empfehlung und Ermahnung und in den sonstigen Formen der Aufsicht. (3) Die Aufsicht obliegt dem Dekan, dem Kreisdekan, dem Landesbischof, dem Landeskirchenrat sowie der Landeskirchenstelle. (4) Die mit der Aufsicht betrauten Stellen sind im Rahmen ihrer Zuständigkeit befugt, Besichtigungen und Prüfungen vorzunehmen sowie Berichte und Akten anzufordern. (5) Der Landesbischof, der Kreisdekan und Beauftragte des Landeskirchenrates haben das Recht, an den Sitzungen des Kirchenvorstandes mit beratender Stimme teilzunehmen und dabei in besonderen Fällen den Vorsitz zu übernehmen.“ Die Aufsicht über die Verwaltung der Kirchengemeinden und der ortskirchlichen Stiftungen wird durch den Landeskirchenrat und die Landeskirchenstelle als kirchliche Aufsichtsbehörden wahrgenommen (§ 103 Abs. 1 KGO)[231]. Sie erstreckt sich in erster Linie auf vermögensrechtliche und bauliche Angelegenheiten (§§ 105 und 106 KGO), bei denen für bestimmte Beschlüsse des Kirchenvorstandes eine kirchenaufsichtliche Genehmigung erforderlich ist. Auch wenn sich an den Umfang der kirchenaufsichtlichen Genehmigungspflicht im einzelnen Anfragen richten lassen, kann ihre grundsätzliche Legitimität solange nicht bestritten werden, wie die ELKB über den innerkirchlichen Finanzausgleich (Art. 80 Abs. 3 KVerf) den Kirchengemeinden Finanzmittel zuweist und mit ihrem eigenen Vermögen für die Kirchengemeinden haftet[232].

Anders dagegen verhält es sich bei der „geistlichen“ Aufsicht über die Kirchengemeinden, die durch den Dekan, den Kreisdekan und den Landeskirchenrat ausgeübt werden. So müssen Beschlüsse des Kirchenvorstands, die „eine wesentliche Änderung des gottesdienstlichen Lebens und der kirchlichen Unterweisung“(§ 102 Abs. 1 Satz 1 KGO ) vorsehen, durch den Dekan genehmigt werden. Mit diesem kirchenaufsichtlichen Genehmigungsvorbehalt wird das der Kirchengemeinde zustehende ius liturgicum[233] in einem wesentlichen Teil beschnitten, wofür rechtstheologisch keine stichhaltigen Gründe geltend gemacht werden können. Nach CA VII genügt für die wahre Einheit der Kirche der Konsens über Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung. Auch wenn die Wahrung einer einheitlichen gottesdienstlichen Liturgie innerhalb der ELKB aus praktischen Gründen wünschenswert sein kann, so rechtfertigt dies nicht die Einschränkung des gemeindlichen Gottesdienstrechtes. Des weiteren kann die legitime Forderung an den gemeindlichen Gottesdienst nach dessen Ökumenizität[234] nur über einen Rezeptionsprozeß tradierter liturgischer Formeln und Formen erfolgen, der sich kirchenrechtlich weder vorschreiben noch sanktionieren läßt[235].

Nach § 102 Abs. 2 KGO bedürfen Beschlüsse des Kirchenvorstandes der Genehmigung des Kreisdekans, „wenn sie Gottesdienste oder Evangelisationen durch Geistliche aus Kirchen, die nicht der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands angehören, oder durch Laien zum Gegenstand haben.“ Mit diesem Rechtssatz wird das ius administrandi evangelii der Kirchengemeinde beschnitten. Kirchenvorstand und Pfarrer können demnach nicht eigenverantwortlich entscheiden, wer im Einzelfall innerhalb einer Kirchengemeinde mit der Evangeliumsverkündigung betraut wird. Stattdessen ist eine administrative Genehmigung eines kirchenleitenden Amtsträgers, dessen besondere Qualifikation hierfür nicht ohne weiteres erkennbar ist, vonnöten. Wenn dem Kreisdekan nach Art. 63 Abs. 3 Satz 1 KVerf in seinem Kirchenkreis die Sorge dafür obliegt, „dass das Wort Gottes schrift- und bekenntnisgemäß verkündigt wird und die Sakramente recht verwaltet werden“, so kann er dieser Aufgabe nicht administrativ durch einen Genehmigungsvorbehalt, sondern nur in actu nachkommen, wozu er das Kanzel- bzw. Visitationsrecht innerhalb des Kirchenkreises besitzt (Art. 63 Abs. 2 und 3 KVerf)[236].

Durch § 111 KGO wird die kirchengemeindliche Selbstverwaltung unter die Rechtsaufsicht des Landeskirchenrates gestellt. Dieser kann Kirchenvorstandsbeschlüsse aufheben, die „1. dem Bekenntnis der Kirche oder 2. den Rechten und Befugnissen des geistlichen Amtes oder 3. den kirchlichen Gesetzen und Anordnungen widerstreiten oder 4. das kirchliche Leben ernstlich gefährden.“(§ 111 Abs. 1 KGO) Über die in Nr. 3 genannte, eigentliche Rechtsaufsicht hinaus hat der Landeskirchenrat insbesonders bei den in Nr. 1 und Nr. 2 genannten Indikationen einen Beurteilungsspielraum für eine Aufhebung von Kirchenvorstandsbeschlüssen, wobei in Ermangelung ihrer Justiziabilität eine kirchengerichtliche Nachprüfung nicht möglich ist (vgl. die §§ 9 und 12 Kirchliches Verwaltungsgerichtsgesetz – KVGG, RS 955). Bei dieser Rechtsnorm wird davon ausgegangen, dass dem Landeskirchenrat mit seinem Aufsichtsrecht (Art. 65 Abs. 2 Nr. 6 KVerf) gegenüber dem jeweiligen Kirchenvorstand grundsätzlich eine höhere Qualifikation hinsichtlich der Beurteilung des Bekenntnisses bzw. der Rechte und Befugnisse des geistlichen Amtes zukommt. Hierfür können rechtstheologisch keine plausiblen Gründe beigebracht werden; sowohl die Mitglieder eines Kirchenvorstandes als auch des Landeskirchenrates[237] sind auf das evangelisch-lutherische Bekenntnis verpflichtet worden. Solange innerhalb der evangelisch-lutherischen Kirche nicht ein hoheitliches, unfehlbares Lehramt wie in der römisch-katholischen Kirche dogmatisch und kirchenrechtlich institutionalisiert worden ist[238], bleibt eine „Bekenntnisaufsicht“, die von einem kollegialen, kirchenleitenden Organ im Zweifelsfall sine verbo sed vi humana ausgeübt wird[239], rechtstheologisch zu beanstanden[240]. Dass diese Beanstandung durchaus nicht „hyperkritisch“ zu sehen ist, läßt sich durch den sogenannten „Kirchenkampf“ von 1933 bis 1945 belegen, wo von Kirchenleitungen bekenntniswidrige Entscheidungen gerade auch gegen bekenntnistreue Gemeinden getroffen worden sind.

Ebenfalls problematisch sind auch die nach § 109 KGO möglichen Ordnungsmaßnahmen der kirchlichen Aufsichtsbehörden gegenüber Kirchenvorstehern zu sehen, die dem Landeskirchenrat die Amtsenthebung einzelner Kirchenvorsteher bzw. als ultima ratio die Auflösung eines Kirchenvorstandes ermöglichen. Als Gründe hierfür werden nach § 34 KGO bekenntniswidriges Verhalten, unsittlicher Lebenswandel und schuldhafte Amtspflichtsverletzung genannt[241]. Als gewähltes kollegiales Leitungsorgan ist der Kirchenvorstand in seiner Amtsführung, die auch geistliche Leitung umfaßt, primär der jeweiligen Kirchengemeinde verantwortlich. Von daher wäre es das Recht und die Pflicht der Kirchengemeinde, Amtspflichtsverletzungen bzw. bekenntniswidrige Amtsführung einzelner Kirchenvorsteher oder des Kirchenvorstandes zu beanstanden und gegebenenfalls Kirchenvorsteher oder Kirchenvorstand in einer Gemeindeversammlung abzuberufen oder abzuwählen. Wo die Kirchengemeinde solches versäumt, müßte sie von einem übergemeindlichen Organ bis zur Wiederherstellung geordneter Verhältnisse von der Kirchengemeinschaft suspendiert werden.

Seit 1. Juli 1993 ist das Kirchengesetz über die Verwaltungsgerichtsbarkeit in der ELKB (KVGG, RS 955) in Kraft. Damit sind grundsätzlich alle Verwaltungsakte, zu denen auch Verfügungen und Entscheidungen des Landeskirchenrates im Rahmen der Kirchengemeindeaufsicht gehören, kirchengerichtlich nachprüfbar (vgl. § 9 KVGG)[242]. Ohne den Umfang dieses Rechtsschutzes im einzelnen zu diskutieren, kann grundsätzlich gesagt werden, dass er den rechtstheologisch zu beanstandenden Entzug kirchengemeindlicher Grundrechte nicht aufheben kann, sondern nur eine „mißbräuchliche“ Ausübung der Kirchenaufsicht zu verhindern sucht.

c) Die Kirchenzucht innerhalb der Kirchengemeinde

Durch die „Ordnung des kirchlichen Lebens“ (OKL, RS 200) in Verbindung mit dem Kirchengesetz zur Anwendung der Ordnung des kirchlichen Lebens (OKLAnwG; RS 210) wird versucht, eine Kirchenzucht innerhalb der ELKB unter Mitwirkung von Kirchengemeinde und Pfarrer rechtlich zu regeln[243]. So kann der Kirchenvorstand ein Gemeindeglied wegen den unter § 1 Abs. 2 OKLAnwG genannten Verfehlungen gegenüber der kirchlichen Ordnung nach § 3 i.V.m. § 10 Abs. 1 OKLAnwG für eine bestimmte Zeit die Befähigung zum Patenamt sowie das aktive und passive Wahlrecht entziehen. Der Betroffene kann nach § 13 Abs. 3a OKLAnwG die Überprüfung dieser Entscheidung beim Dekanatsausschuß bzw. eine nochmalige Überprüfung beim Landeskirchenrat (§ 14 Abs. 2a OKLAnwG) verlangen. Des weiteren entscheidet der jeweilige Pfarrer im Benehmen oder nach Anhörung des Kirchenvorstandes (vgl. § 10 Abs. 2 bis 5 OKLAnwG) über die Versagung von „Amtshandlungen“ bzw. über die Zurückstellung von der Taufe oder Nichtzulassung zum Abendmahl unter den Voraussetzungen der Ordnung des kirchlichen Lebens (§§ 4 bis 8 OKLAnwG). Auch hier kann von den Betroffenen eine Überprüfung der jeweiligen Entscheidung beantragt werden, wobei die endgültige Entscheidung beim jeweiligen Kreisdekan liegt (§ 14 Abs. 2b OKLAnwG), mit Ausnahme der Entscheidung über die kirchliche Wiedertrauung von Geschiedenen, die dem Landeskirchenrat vorbehalten ist (§ 13 Abs. 3c i.V.m. § 14 Abs. 3 OKLAnwG).

Gerade bei der rechtlichen Regelung einer kirchlichen Wiedertrauung von Geschiedenen (§ 5 i.V.m. § 11 OKLAnwG)[244] zeigt sich die rechtstheologische Problematik einer Anwendung der „Ordnung des kirchlichen Lebens“[245]. Nach § 11 Abs. 1 OKLAnwG trifft der Pfarrer die Entscheidung über die Gewährung oder Versagung der kirchlichen Trauung, wobei er vor seiner Entscheidung Kirchenvorsteher dazu hören kann. Wenn seiner schriftlich begründeten Entscheidung vom Dekan zugestimmt wird, kann der Pfarrer sie dem Brautpaar mitteilen (§ 11 Abs.4 OKLAnwG). Im Falle einer Versagung der kirchlichen Trauung muß er bei der Mitteilung dieser Entscheidung auf die Einspruchsmöglichkeit beim Landeskirchenrat hinweisen (§ 11 Abs. 5 OKLAnwG). Bei einem Dissens zwischen Pfarrer und Dekan wird der Antrag dem Landeskirchenrat zur Entscheidung vorgelegt (§ 11 Abs. 6 OKLAnwG). Genehmigt der Landeskirchenrat eine Trauung, deren Antrag der Pfarrer abgelehnt hat, kann der Kreisdekan einen anderen Pfarrer zum Vollzug der Trauung in einer anderen Kirchengemeinde ohne Dimissoriale des zuständigen Pfarrers ermächtigen (§ 11 Abs. 7 OKLAnwG). Wenn eine Überprüfung der Entscheidung des Pfarrers beantragt wird, oder ein Dissens zwischen Pfarrer und Dekan besteht, wird durch den Landeskirchenrat die Entscheidung getroffen, wobei eine nochmalige Überprüfung dieser Entscheidung durch den Landeskirchenrat verlangt werden kann (§ 14 Abs. 3 OKLAnwG).

Bei diesem Verfahren, das nach der Präambel des OKL-Anwendungsgesetzes regelt, „wie die brüderliche Zucht in der Gemeinde auch rechtlich geordnet geschehen soll“(RS 210,1), liegt das Letztentscheidungsrecht beim Landeskirchenrat, womit dieser selbst das Recht wahrnehmen kann, eine Zuchtmaßnahme zu verhängen. Im Zweifelsfall setzt sich also auch im Bereich der Kirchenzucht die „potestas iurisdictionis“ der Landeskirche gegenüber einem Gemeindepfarrer oder einer Kirchengemeinde durch. Dass es überhaupt zu einer Verlagerung von Kirchenzuchtmaßnahmen auf ein übergemeindliches Organ kommen kann, ist in dem rechtlichen Charakter begründet, den diese nach dem OKL-Anwendungsgesetz erlangen. Gegen eine „erstinstanzliche“ Entscheidung eines Pfarrers oder Kirchenvorstandes können von den Betroffenen Rechtsmittel bei einer übergeordneten kirchlichen Instanz eingelegt werden. Es wird dabei vorausgesetzt, dass Kirchenzuchtmaßnahmen mittels eines Enumerationsprinzips, d.h. durch die Aufzählung von „Tatbeständen“, justitiabel sind, so dass eine diesbezügliche Entscheidung rechtlich gebunden ist.

Rechtstheologisch betrachtet ist jedoch eine Kirchenzuchtmaßnahme ausschließlich als situatives, seelsorgerliches Handeln im Rahmen des ministerium verbi bzw. des Schlüsselamtes zu sehen. Ihre iurisdictio ist das „mandatum excommunicandi eos, quorum nota sunt crimina, et resipiscentes rursus absolvendi.“(Tract 60, BSLK 489). Sie zielt darauf, dass „offenbärliche halsstarrige Sunder“(ASm III,9; BSLK 457) durch den Ausschluß von der Gemeinschaft zur Umkehr gelangen, so dass ihnen das sündenvergebende Evangelium und damit die Rekonziliation zugesprochen werden kann. Eine solche Kirchenzuchtmaßnahme, die sine vi humana sed verbo (CA XXVIII,21) zu geschehen hat[246], ist als ultima ratio anzusehen, wenn ein seelsorgerlicher Zuspruch des Gotteswortes wegen einer offensichtlichen Verfehlung bei dem Betroffenen keinen Gehorsam findet. Wenn Kirchenzuchtmaßnahmen außerhalb des Predigtamtes kraft einer landeskirchlichen „potestas iurisdictionis“ administrativ verfügt werden[247], dann erhalten sie den Charakter von kanonischen Kirchenstrafen, die die dem Betroffenen allgemein auf Grund seiner Kirchengliedschaft oder auf Grund einer besonderen Stellung zustehenden Rechte zum Zwecke der Besserung oder Sühneleistung entziehen oder zeitweise einschränken[248].

6. Abschließende Beurteilung

Die rechtstheologische Untersuchung der Rechtsordnung der ELKB im Hinblick auf das Recht der Kirchengemeinde hat gezeigt, dass in den grundlegenden Bestimmungen über die Konstitution der Kirchengemeinde, über das Verhältnis von Amt und Gemeinde sowie über die Leitung der Kirchengemeinde deren Status als ecclesia particularis wenig Rechnung getragen wird. In der Tradition des evangelischen Landeskirchentums wird die Kirchengemeinde als unselbständige Untergliederung der ELKB angesehen. Rechtstheologisch angemessenen Bestimmungen über die Kirchengemeinde, wie sie in Art. 19 KVerf bzw. in den §§ 1 und 2 KGO enthalten sind, steht das Organisationsrecht des Landeskirchenrates innerhalb der ELKB nach Art. 65 Abs. 2 KVerf entgegen. Wo dieses Organisationsrecht geistliches Recht, das im Dienste der communicatio verbi divini in ecclesia primär in der Kirchengemeinde zu verorten ist, aufzuheben oder einzuschränken sucht, ist im einzelnen in Kapitel 5 aufgezeigt worden.

Auch wenn evangelisches Kirchenrecht im Vergleich zum kanonischen Recht für sich ein anderes Selbstverständnis reklamiert, steht es als Korporationsrecht in der gleichen Rechtstradition. So läßt sich in gewisser Hinsicht das Organisationsrecht des Landeskirchenrates innerhalb der ELKB mit der bischöflichen potestas iurisdictionis innerhalb einer Diözese vergleichen. Die rechtstheologische Problematik des kirchlichen Korporationsrechtes besteht darin, dass es die communicatio verbi divini in ecclesia nicht rezipieren kann, sondern statt dessen auf der Grundlage eigener Rechtsnormen durch Verwaltungsakte selbst zu organisieren sucht. Der Versuch, die communicatio verbi divini in ecclesia übergemeindlich zu administrieren, asymmetrisiert die Kommunikation des Evangeliums soweit, dass die Gemeinde sich selbst nicht mehr als congregatio sanctorum, die mit ihren je eigenen Charismen für dieses Kommunikationsgeschehen verantwortlich ist, wahrnehmen kann. Die einzelnen Kirchen(mit)glieder erfahren Kirche als (für sie) „veranstaltete“ Kirche, in der durch die eigene Unterhaltsleistung in Form der Kirchensteuer der Anspruch auf die Partizipation an den sogenannten „Kasualhandlungen“ begründet wird. Einem solchen Kirchenverständnis ist mit keinem Gemeindeaufbaukonzept beizukommen.

Der Versuch, die Rechtsordnung einer korporationsrechtlich verfaßten Kirche um der innerkirchlichen Ordnung willen rechtstheologisch zu legitimieren, ist verfehlt. Die biblische Weisung „Laßt aber alles ehrbar und ordentlich zugehen“(1 Kor 14,40) rechtfertigt für sich gesehen keine normative Rechtsordnung, die die communicatio verbi divini in ecclesia reglementiert. Das Postulat der gemeindlichen Ordnung zielt auf einen „harmonischen“ Zustand der communicatio verbi divini in ecclesia und ist damit nicht mit einer Rechtsordnung bzw. einer Kirchengemeindeordnung gleichzusetzen. Dass innerhalb einer Gemeinde für die communicatio verbi divini verbindliche Entscheidungen oder Regelungen erforderlich sein können, soll nicht bestritten werden. Derartige Regelungen differenzieren sich jedoch im Rahmen eines gemeindlichen Selbstorganisationsprozesses von selbst aus oder können der jeweiligen Gemeinde im Rahmen einer Gemeindeberatung z.B. als „Musterordnung“ ohne Rechtsverbindlichkeit vorgeschlagen werden.

Die übergemeindliche Rezeption der communicatio verbi divini bedeutet nicht ein bedingungsloses Annehmen all dessen, was innerhalb einer örtlichen Gemeinde geschieht. Schließlich geht es bei einer solchen Rezeption um die Teilhabe an einem Kommunikationsgeschehen, das unter dem ökumenischen Anspruch des Evangeliums steht. Dazu ist eine Beurteilung erforderlich, ob Form und Inhalt des gemeindlichen Kommunikationsgeschehens der communicatio verbi divini entsprechen. Eine derartige Beurteilung läßt sich am angemessensten mittels einer übergemeindlichen Kommission, die die örtlichen Gemeinden regelmäßig visitiert, organisieren. Durch solche Visitationen können Mißstände bezüglich der communicatio verbi divini innerhalb einzelner Gemeinden indiziert und die betreffenden Gemeinden aufgefordert werden, von sich aus diese Mißstände „in Ordnung zu bringen“. Wo eine örtliche Gemeinde sich einer solchen Aufforderung verweigert und damit die Mißstände bezüglich der communicatio verbi divini beibehält, können diese Mißstände von außen nicht durch die Anwendung etwaiger Organisationsgewalt saniert werden. Statt dessen ist es angebracht, die dadurch vollzogene Separation von der communicatio verbi divini auf einer Synode öffentlich zu deklarieren und damit die betreffende Gemeinde von der Kirchengemeinschaft zu suspendieren.

Wenn sich eine örtliche Gemeinde zur Wahrnehmung des ius administrandi evangelii der landeskirchlichen Organisationsgewalt entzieht und dabei eine Beurteilung ihres Kommunikationsgeschehens mittels Visitation zuläßt, so ist ein solcher Bruch mit der Rechtsordnung einer verfaßten Kirche rechtstheologisch nicht zu beanstanden. Auch für eine verfaßte Landeskirche, die sich den lutherischen Bekenntnisschriften verpflichtet weiß, gilt der Grundsatz aus CA VII: „Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum.“(BSLK 61) Jeder, der eine Reglementierung der communicatio verbi divini innerhalb einer örtlichen Gemeinde durch ein landeskirchliches Korporationsrecht für unverzichtbar hält, muß sich ernsthaft fragen lassen, ob der nachfolgende Satz aus der Auslegung des dritten Glaubenartikels in Luthers Kleinem Katechismus für ihn nicht doch nur ein Lippenbekenntnis sein kann: „Der heilige Geist hat mich durchs Evangelion berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiliget und erhalten, gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden berüft, sammlet, erleucht, heiliget und bei Jesu Christo erhält im rechten, einigen Glauben“(BSLK 512).

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[1] Schlaich, Kirchenrecht, 353.

[2] Vgl. Stein, Evangelisches Kirchenrecht, 150-162; Campenhausen, Staatskirchenrecht, 144f; Pirson, Universalität; Aymans, Kirchenverfassung, 1769-1771; Grundmann, Kirche. Für den dogmatischen Kontext vgl. Slenczka, Ecclesia Particularis.

[3] Grundmann, Kirche, Sp. 1324.

[4] Vgl. dazu Grundmann, Kirchenverfassung; Campenhausen, Staatskirchenrecht, 11-44.

[5] Vgl. M. Heckel, Reformation, Sp. 2915-2917, bzw. Schlaich, Corpus christianum: „Der Dualismus zwischen sacerdotium und imperium (Kaisertum und Papsttum), der das Mittelalter politisch prägte, muß in einer Einheit seinen Grund finden (principium unitatis); Kirche und Staat, ecclesia universalis und politia sind lediglich zwei Gewalten innerhalb einer geistlich-rechtlichen Einheit, der `respublica christiana‘, die in ihrem einen unsichtbaren Haupt, Christus, ihre Mitte findet (altkirchlicher Gedanke des corpus Christi mysticum) und auf Grund der Taufe die ganze Christenheit umfaßt. Die Reichsbürgerschaft ist durch die Zugehörigkeit zu der einen christlichen Religion bedingt; Ketzerei ist ein crimen publicum, Ius canonicum und ius civile bilden nur Gliederungen des einen theologisch und weltlich geprägten Rechtskreises (ius utrumque).“(Sp. 421).

[6] Vgl. M. Heckel, Cura Religionis.

[7] Tract. 54, BSLK 488.

[8] Vgl. Melanchthon, Loci praecipui theologici (1559), StA II,2 727,20-730,5.

[9] Vgl. Lau, Melanchthon.

[10] Vgl. M. Heckel, Episkopalsystem.

[11] Die „Restitutionslehre“, die im 17. Jahrhundert entwickelt wurde, geht davon aus, dass die kirchenregimentlichen Rechte von Rechts wegen schon immer dem Landesherrn zustanden, jedoch im Lauf der Geschichte von der Kirche ursupiert wurden, bis sie durch den Augsburger Religionsfrieden den Bischöfen wieder weggenommen und den Fürsten als iura episcopalia `restituiert‘ wurden. Vgl. M. Heckel, Staat und Kirche, 220-222.

[12] Vgl. M. Heckel, Territorialsystem. Nach J. Heckel, Cura religionis, 267-271, geht das Territorialsystem auf den reformierten Mediziner Thomas Erastus (1523-1583) zurück und hat von daher seine Wurzeln nicht im rationalistischen Naturrecht der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts.

[13] Vgl. dazu Heckel, Reformation, Sp. 2912.

[14] Vgl. dazu Smend, Konsistorien; Heun, Konsistorium; Heckel, Reformation, Sp. 2912-2915.

[15] Vgl. dazu Schmid, Dogmatik, 381-393; Maurer, Geistliche Leitung, 104-108; Honecker, Cura religionis, 73-83;Heckel, Staat und Kirche, 239-268.

[16] Vgl. Schlaich, Rationaler Territorialismus, bzw. Link, Herrschaftsordnung, 292-321.

[17] Vgl. Schlaich, Kollegialismus.

[18] Schlaich, Kollegialismus, Sp. 1811.

[19] Als Ausnahme muß das Allgemeine Preußische Landrecht (ALR) von 1794 angesehen werden, wo in Kombination von rationalem Territorialsystem und Kollegialismus die Kirchengemeinden als vereinsrechtlich verfaßte „Religionsgesellschaften“ ausgewiesen werden, ein Zusammenschluß als rechtlich verfaßte Glaubensgemeinschaft auf Landesebene jedoch nicht vorgesehen ist.

[20] Vgl. Pirson, Universalität, 171-173.

[21] Grundmann, Rechtsprechung, 353.

[22] RS 1, 2.

[23] Vgl. Ammon/Rusam, Verfassung, 55.

[24] Vgl. Slenczka, Ecclesia particularis, 312f.

[25] Vgl. außerdem Luther, Vorrede zu den Schmalkaldischen Artikeln: „Unser Kirchen sind nu durch Gottes Gnaden mit dem reinen Wort und rechtem Brauch der Sakrament, mit Erkenntnis allerlei Ständen und rechten Werken also erleucht und beschickt“ (BSLK 411,20-24).

[26] Vgl. Diem, Restauration 58. Anders Kretschmar, Kirchenartikel, 412.

[27] Zum Verhältnis von Reformation und Einheit der Kirche vgl. Wolf, Einheit der Kirche.

[28] Vgl. Maurer, Bekenntnis, Sp. 1005.

[29] Vgl. dazu den bekannten Schlußsatz der Bulle „Unam sanctam“ Bonifatius’ VII.: „Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis.“(DS 875) Als entscheidendes Anliegen der Reformation nennt daher Maurer, Theologie: „Die Gabe des Heils wird empfangen ohne Bindung an ein als göttlich ausgegebenes Kirchenrecht. Wo ein solches Recht der Gabe des Heils notwendig vorgegeben wird, da nimmt die evangelische Kirche die Haltung des Protestes ein. Sie protestiert gegen jegliches Kirchenrecht, das die Unmittelbarkeit des Gottesbezuges aufhebt, den Empfang der Heilsgabe reguliert und den heilsverlangenden Menschen abhängig macht von einer irdisch-menschlichen Instanz.“(22)

[30] Vgl. BSLK 61, Anm. 3, bzw. Fagerberg, Theologie, 266-268. Luther selbst hat im Großen Katechismus die Wendung „ein Gemeine der Heiligen“ vorgeschlagen (GrKat II,49; BSLK 657).

[31] Vgl. dazu Luthers Diktum in De servo arbitrio: „abscondita est Ecclesia, latent sancti“(WA 18,652,23).

[32] Vgl. dazu schon Luther, Von dem Papstthum zu Rom: „Die zeichenn, da bey man eußerlich mercken kan, wo die selb kirch in der welt ist, sein die tauff, sacrament und das Evangelium“(WA 6,301,3f).

[33] Mit den Formulierungen „evangelium pure docetur“ bzw. „consentire de doctrina evangelii“ in CA VII ist nicht eine richtige „Dogmatik“ als Kriterium der wahren Kirche gemeint. Dieses konfessionalistische Moment einer reinen Lehre im Sinne einer richtigen Theologie ist erst in der lutherischen Orthodoxie eingeführt worden. Das „pure docetur“ markiert daher nicht eine kodifizierte Lehre, sondern ein interaktives Geschehen. Vgl. Maurer, Confessio 2, 171, bzw. Grane, Confessio, 76f.

[34] Vgl. dazu Maurer, Pfarrerrecht, 74-78.

[35] Luther geht in den Schmalkaldischen Artikeln so weit, dass er ein Heilshandeln Gottes an den Menschen außerhalb von äußerlichem Wort und Sakrament bestreitet (ASm III,8; BSLK 456).

[36] „de iure divino haec iurisdictio competit episcopis ut episcopis, hoc est his, quibus est commissum ministerium verbi et sacramentorum“(CA XXVIII,21; BSLK 124).

[37] Vgl. außerdem die Auslegung des Jesuswortes „Weide meine Schafe“ (Joh 21,17) in Tract 30: „Jubet enim pascere, hoc est docere verbum seu ecclesiam verbo regere“(BSLK 480).

[38] Mildenberger, Theologie, 105.

[39] Vgl. Diem, Theologie III, 258.

[40] Diese Wendung findet sich weder in den Bekenntnisschriften, noch ist sie terminologisch geprägt. In dem Begriff der communicatio mit der Bedeutung „Austausch“ (vgl. dazu auch die Wendungen communicatio idiomatum aus der Christologie bzw. communicatio in sacris aus dem Kanonischen Recht) läßt sich der notwendige Aspekt der Rezeptionsbedürftigkeit von verbum visibile bzw. invisibile (gegen ein ex opere operatu) einschließen.

[41] Ein derartiges kommunikatives Amtsverständnis ist von Diem entwickelt worden, der das ministerium ecclesiasticum vom Vorgang der Verkündigung her versteht, vgl. Diem, Theologie III, 256-314, ähnlich Mildenberger, Theologie, 103-106. Für dieses Verständnis läßt sich auch CA VII geltend machen, wo das ministerium verbi nicht als Gegenüber zur Gemeinde, sondern als Geschehen (Passivkonstruktion!) innerhalb der congregatio bestimmt ist. Selbst wenn man sich diesem kommunikativen Amtsverständnis nicht anschließen kann, dann muß im Kontext der Bekenntnisschriften das ministerium verbi primär funktional statt personal verstanden werden. So wird beispielsweise in CA XXVIII,19 die potestas gladii der Bischöfe, die diesen von den Königen und Kaisern geschenkt worden ist, im Hinblick auf das ministerium evangelii als alia functio ausgewiesen (BSLK 123). Vgl. Fagerberg, Theologie, 240-243.

[42] Vgl. Tract 51: „Dann alsbald der Kirchen das rechte Urteil und Erkanntnus genommen ist, kann nicht moglich sein, dass man falscher Lehre oder unrechtem Gottesdienst konnte steurn, und muessen deshalb viele Seelen verloren werden.“(BSLK 487)

[43] Eine personale Vertretung Christi durch berufene Amtsträger wird in Apol VII,28 (BSLK 240) postuliert: „Nec adimit sacramentis efficaciam, quod per indignos tractantur, quia repraesentant Christi personam propter vocationem ecclesiae, non repraesentant proprias personas, ut testatur Christus: Qui vos audit, me audit (Lk 10,16). Cum verbum Christi, cum sacramenta porrigunt, Christi vice (2 Kor 5,20) et loco porrigunt.“ Die personale Vertretung Christi ist also nicht von der Würdigkeit der Amtsträger abhängig (vgl. CA VIII). Sie kann jedoch niemals habitualisiert werden, da sie von der kirchlichen bzw. gemeindlichen Berufung abhängig ist und mit dem Wort Gottes korrespondieren muß: „Impii doctores deserendi sunt, quia hi iam non funguntur persona Christi, sed sunt antichristi. Et Christus ait: Cavete a pseudoprophetis (Mt 7,15). Et Paulus: Si quis aliud evangelium evangelizaverit, anathema sit (Gal 1,9).“(Apol VII,48; BSLK 246)

[44] In GrKat II,54 (BSLK 658) spricht Luther außerdem von „allen Ämptern der Christenheit“.

[45] Maurer, Pfarrerrecht, 113.

[46] Gegen Lindbeck, Rite vocatus. Nach Apol XIV,1 (BSLK 296) wird das Verständnis von CA XIV im Sinne einer ordinatio canonica der Confutatio (zu Recht) zugeschrieben, ohne dass jedoch diesem Verständnis zugestimmt wird. Stattdessen werden die „politia ecclesiastica et gradus in ecclesia“, die die Voraussetzung der kanonischen Priesterweihe bilden, als durch eine humana auctoritas geschaffen ausgewiesen.

[47] Mit diesem Paragraphen des Tractatus greift Melanchthon auf Luthers Vorstellung eines allgemeinen Priestertums aller Gläubigen kraft der Taufe zurück, die dieser auf deutsch zuerst in seiner Adelsschrift ausgeführt hat, vgl. WA 6,407f, bzw. StA 2, 99-101.

[48] Vgl. dazu Grundmann, Sacerdotium, 150-155, bzw. Maurer, Pfarrerrecht, 68-71.

[49] Die Formulierung „magnificae promissiones“ ist in diesem Kontext äquivok zu verstehen, da sie sich zum einen auf das ministerium verbi als Vorgang, zum anderen auf das Evangelium als Inhalt des ministerium verbi beziehen läßt. Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Prof. Mildenberger.

[50] Inwieweit damit ein gradueller Unterschied zwischen Bischöfen und Pfarrern iure divino konzediert wird, ist in der Forschung umstritten, vgl. dazu Iserloh, „Von der Bischofen Gewalt“, bzw. Meyer, Das Bischofsamt. Nach Apol XIV,1 (BSLK 296) jedoch wird dieser graduelle Unterschied eindeutig auf eine humana auctoritas zurückgeführt.

[51] Vgl. die parallele Formulierung in Tract 67: „Ubi est igitur vera ecclesia, ibi necesse est esse ius eligendi et ordinandi ministros“(BSLK 491). In Tract 24.68 (BSLK 478.491) wird das „ubicunque est ecclesia“ mit Mt 18,20 verbunden: „Ubicunque duo vel tres consenserint super terram“ bzw. „Ubicunque erunt duo vel tres congregat in nomine meo“. Diese Argumentation läßt sich auch bei Luther, Ad librum eximii Magistri Nostri, finden: „Ubi enim Baptisma et panem et Euangelium esse videris, quocunque loco, quibuscunque personis, ibi Ecclesiam esse non dubites.“(WA 7,720,36-38).

[52] Das Interaktionsgeschehen, das sich nur auf anwesende Personen erstrecken kann, wird gerade beim heiligen Abendmahl deutlich, wo neben der Darreichung von Brot und Wein als Leib und Blut Christi auch deren Empfang konstitutiv ist: „Dieweil nun die Messe nicht ein Opfer ist für andere, Lebendige oder Tote, ihre Sunde wegzunehmen, sondern soll eine Kommunion sein, da der Priester und andere das Sakrament empfahen fur sich“(CA XXIV,34; BSLK 94f).

[53] So auch Diem, Grenzen, „Die Gemeinde ist nur darum ermächtigt und verpflichtet, Lehre zu beurteilen und Prediger zu berufen, weil sie allein der Ort ist, an dem sich die Verkündigung des Evangeliums konkret ereignet und Christus selbst durch die richterliche Gewalt seines Wortes seine Kirche regiert.“(192)

[54] Vgl. Mildenberger, Theologie, 106.

[55] Siehe dazu auch Tract 13-15 (BSLK 475). Anzumerken ist, dass die episkopale Ordnung in der Alten Kirche ursprünglich an die einzelne Orts- bzw. Stadtgemeinde gebunden war und sich erst im Lauf der Jahrhunderte – im Westen stärker ausgeprägt als im Osten – zu einer territorialen Diözesanstruktur mit untergeordneten Pfarreien weiterentwickelt hat, vgl. Stengel, Kirchenverfassung, Sp. 1551-1555.

[56] Das Verständnis von ecclesia als örtliche Versammlung findet sich auch in den paulinischen Briefen im Neuen Testament, vgl. dazu Roloff, Die Kirche, 96-99.

[57] Siehe auch Tract 65: „manifestum est ordinationem a pastore in sua ecclesia factam iure divino ratam esse.“(BSLK 490) Zur Örtlichkeit der Gemeinde vgl. außerdem FC SD X,9 (BSLK 1056).

[58] Vgl. Honecker, Kirchenrecht: „Die theologische Begründung der Kirchenleitung, die über eine positiv-rechtliche Erklärung der Faktizität von Kirchenleitung in den evangelischen Kirchen hinausführt, ist eine noch von der theologischen Grundlegung evangelischen Kirchenrechts zu leistende künftige Aufgabe.“(741)

[59] Vgl. Meyer, Kirchenleitung.

[60] Vgl. außerdem CA XV (De ritibus ecclesiasticis), BSLK 69f, bzw. Apol XXVIII,15; BSLK 400.

[61] Vgl. dazu Maurer, Confessio 1, 73-96, bzw. ders., Geistliche Jurisdiktion. Im Gegensatz zu den Bestimmungen in CA XXVIII hat Luther während des Reichstages in einem Brief an Melanchthon ein eigenständiges bischöfliches Satzungsrecht generell bestritten: „episcopus ut episcopus nullam habet potestatem super ecclesiam suam ullius traditionis aut ceremoniae imponendae, nisi consensu ecclesiae vel expresso vel tacito. Quia ecclesia et libera et domina, et episcopi non debent dominari fidei ecclesiarum, nec invitas onerare aut opprimere. (…) Quare neque ecclesiastico nec profano iure possumus episcopis tribuere potestatem super ecclesiam statuendi quicquam, quantumvis licitum et pium“(WA Br. 5, Nr. 1656). Zum Konsensprinzip von Kirchen- bzw. Gemeindeleitung bei Luther vgl. außerdem Art. 16 der „Propositiones adversus totam synagogam Sathanae“(WA 30,II,421).

[62] Gegen Meyer, Kirchenleitung, der davon ausgeht, „dass in der Definition der `Gewalt‘ der Bischöfe als eines integrierten Teils einer hierarchisch aufgebauten Leitungsstruktur so etwas wie eine Beschreibung des lutherischen Verständnisses der möglichen Funktion des Gesamtgefüges von Kirchenleitung enthalten ist.“(118) Aus dem geschichtlichen Kontext der Confessio Augustana heraus müßte eher diskutiert werden, ob gegenwärtig auf der Grundlage von CA XXVIII ein evangelisches Predigtamt mit der potestas ecclesiastica des katholischen Episkopats zu vereinbaren ist, wie dies in der ökumenischen Diskussion der beiden letzten Jahrezehnte teilweise erwogen worden ist; vgl. dazu Dulles/Lindbeck, Bischöfe bzw. Gemeinsame römisch-katholische/ evangelisch-lutherische Kommission, Das geistliche Amt, 33-50.

[63] Vgl. Grane, Confessio, 126.

[64] Historisch betrachtet hat das „kirchenleitende“ Amt seine Wurzeln nicht im katholischen Episkopat, sondern im neukatholischen Korporationsrecht, durch das dem Bischof einer Diözese die potestas iurisdictionis als körperschaftliche Gewalt zugeschrieben worden ist. In der Alten Kirche hat es in diesem Sinne keine Kirchenleitung gegeben. Vielmehr haben die Beschlüsse von Bischofssynoden ihre gesamtkirchliche Geltung erst über einen innerkirchlichen Rezeptionsprozeß erreicht; vgl. dazu Sohm, Kirchenrecht II, 63-118. Dass die Frage nach einem „kirchenleitenden“ Amt auch innerhalb der evangelischen Kirchen gestellt wird, hängt in erster Linie davon ab, dass diese Kirchen (trotz der Reformation) in der Rechtstradition der katholischen Kirche stehen und ebenfalls korporationsrechtlich verfaßt sind.

[65] Hoffmann, Kirchenleitung, 1642.

[66] Vgl. Luhmann, „Distinctions directrices“.

[67] Siehe dazu Luhmann, Ethik, 430-440, bzw. ders., Codierung.

[68] Vgl. dazu Teubner, Recht, 36-60, bzw. ders., Hyperzyklus. Auf theologischer Seite vertritt Gäfgen, Recht, ebenfalls ein systemtheoretisches Rechtsverständnis.

[69] Vgl. Luhmann, Soziale Systeme, 509-512.

[70] Luhmann, Soziale Systeme: „Das Recht dient der Fortsetzung der Kommunikation mit anderen Mitteln.“(511) Mit dem Moralcode Achtung/Mißachtung läßt sich zwar ebenfalls Kommunikation diskriminieren, aber die Moralisierung von Kommunikation bietet keine Regulationsmöglichkeiten, sondern verschärft vielmehr vorhandene Konflikte.

[71] Sohm, Kirchenrecht II, 55.

[72] Sohm, Kirchenrecht I, 700. Vgl. dazu Maurer, Sohms Ringen.

[73] Vgl. Sohm, Kirchenrecht I, 1.

[74] Sohm, Kirchenrecht II, 118.

[75] Die Unterscheidung von Geist- oder Wesenskirche auf der einen und Rechtskirche auf der anderen Seite geht auf Holstein, Grundlagen, 257-259, zurück. Zu den Gemeinsamkeiten zwischen Sohm und Holstein siehe Grundmann, Evangelisches Kirchenrecht, 204.

[76] Sohm, Kirchenrecht II, 135; anders noch ders., Kirchenrecht I, 465f.

[77] Vgl. Sohm, Kirchenrecht II: „Für den Protestantismus gibt es folgeweise nur noch weltliche Obrigkeit und nur noch weltliches (von der staatlichen Gemeinschaft ausgehendes) Recht.“(121)

[78] Burgsmüller/Weth, Barmen, 36 (die Hervorhebungen sind vom Verfasser). Ergänzend wurde in der „Erklärung zur Rechtslage der Bekenntnissynode der Deutschen Evangelischen Kirche“ formuliert: „In der Kirche ist eine Scheidung der äußeren Ordnung vom Bekenntnis nicht möglich.“(Burgsmüller/Weth, Barmen, 64)

[79] Diese Formulierung stammt von Erik Wolf, Bekennendes Kirchenrecht; vgl. außerdem Maurer, Bekenntnis und Kirchenrecht: „Bekenntnis und Kirchenrecht gehören zusammen. Das Recht der Kirche ist der Niederschlag ihres Bekenntnisses, das ist die Erfahrung, die die deutsche evangelische Christenheit in den Jahren des Kirchenkampfes zwischen 1933 und 1945 gemacht hat.“(1)

[80] Vgl. hierzu vor allem J. Heckel, Lex charitatis. M. Heckel, Rechtstheologie Luthers, bietet eine ausführliche Zusammenfassung der rechtshistorischen Arbeit seines Vaters.

[81] J. Heckel, Kirche und Kirchenrecht, 364.

[82] J. Heckel, Kirche und Kirchenrecht, 361.

[83] J. Heckel, Kirche und Kirchenrecht, 370.

[84] J. Heckel, Kirche und Kirchenrecht, 373.

[85] J. Heckel, Kirche und Kirchenrecht, 375f.

[86] Galater-Kommentar (1519), WA 2,617,2f.

[87] J. Heckel, Kirche und Kirchenrecht, 407.

[88] Wolf, Kirchenrecht, Sp. 1506; vgl. ders., Ordnung, 5-7.

[89] Wolf, Kirchenrecht, Sp. 1507; vgl. ders., Ordnung, 10-22.

[90] Wolf, Rechtsgestalt, 321.

[91] Vgl. dazu auch Barth, KD IV/2: „Es (das Kirchenrecht – Anmerkung des Verfassers) muß das ius divinum der Christokratie wie als seinen Ursprung, so auch als seine Grenze im Auge behalten, sich selbst also in aller Strenge als ius humanum verstehen.“(808)

[92] Wolf, Bekennendes Kirchenrecht, 72f.

[93] Wolf, Kirchenrecht, Sp. 1508.

[94] Wolf, Kirchenrecht, Sp. 1508. Vgl. dazu Barth, KD IV/2: „Die Gemeinde Jesu Christi existiert (als der Leib, dessen Haupt Er ist), indem sie ihm dient. Und es existieren ihre Glieder, die Christen (als Glieder dieses seines Leibes), indem sie sich – durch den von ihnen dem Herrn gemeinsam zu leistenden Dienst auch unter sich verbunden – auch untereinander dienen. Diese erste und entscheidende Bestimmung alles Kirchenrechtes gründet darin, dass der Herr selbst, der die Gemeinde als Haupt seines Leibes regiert, ‚nicht gekommen ist, damit ihm gedient werde, sonder damit er diene’(Mk 10,45).“(781f)

[95] Wolf, Kirchenrecht, Sp. 1509.

[96] Wolf, Kirchenrecht, Sp. 1509.

[97] Wolf, Kirchenrecht, Sp. 1509.

[98] Dombois, Grundlagen, 265. Die Formulierung „liturgisches Recht“ findet sich ursprünglich bei Barth, KD IV/2, 787.

[99] Der Untertitel von Dombois‘ Hauptwerk „Das Recht der Gnade“ (RdG) heißt daher auch „Ökumenisches Kirchenrecht“.

[100] Dombois, RdG II, 216-224.

[101] Dombois, Grundlagen, 266; vgl. dazu Stein, Evangelisches Kirchenrecht, 43.

[102] Dombois, Grundlagen, 265; vgl. RdG I, 841.

[103] Dombois, RdG I, 841, nennt als Beispiel für eine solche jurisdictio das pneumatische Urteil des Petrus über Hananias und Saphira in Acta 5,1-11.

[104] Dombois, RdG I, 849.

[105] Die Ordination zum Amt wird in RdG I, 473-617, ausführlich behandelt.

[106] Dombois, Grundlagen, 265f.

[107] Dombois, RdG I, 816.

[108] Dombois, RdG I, 819.

[109] Dombois, Grundlagen, 266.

[110] Dombois, Grundlagen, 267.

[111] Dombois, Grundlagen, 266.

[112] Dombois, Grundlagen, 266.

[113] Vgl. Dreier, Bemerkungen, 18f.

[114] Dombois, RdG I, 169. Zur Kritik des Domboisschen Rechtsverständnisses siehe Folkers, Rechtsbegriff, bzw. Reuter, Rechtsbegriffe, 215-223.

[115] Dombois, RdG I, 216.

[116] Dombois, RdG I, 511; vgl. RdG I, 1009.

[117] Dombois, RdG I, 179.

[118] Dombois, RdG I, 179.

[119] Dombois, RdG I, 178.

[120] Dombois, RdG I, 211.

[121] Vgl. Dombois, RdG II, 103-118; kritisch hierzu Landau, Epikletisches.

[122] Dombois, Grundlagen, 271, der hierbei an Sohms Begriff des altkatholischen Sakramentsrechts anknüpft; vgl. Sohm, Altkatholisches Kirchenrecht, 536-674.

[123] Dombois, RdG II, 105.

[124] Dombois, RdG II, 111.

[125] Vgl. Dombois, RdG II, 177-183.

[126] Vgl. Dombois, RdG II, 87-102.

[127] Vgl. Dombois, RdG II, 35-51.

[128] Dombois, Grundlagen, 267.

[129] Vgl. dazu Pirson, Universalität, 15-29; Frost, Strukturprobleme, 5-14; Dreier, Methodenprobleme; Schlaich, Kirchenrecht.

[130] Dreier, Methodenprobleme, 362.

[131] Schlaich, Kirchenrecht, Sp. 1677; ähnlich Dreier, Entwicklungen: „Wenn dennoch Veranlassung besteht, einer Enttheologisierung der Kirchenrechtslehre das Wort zu reden, so deshalb, weil jedenfalls im evangelischen Bereich in den vergangenen Jahrzehnten die Tendenz zu beobachten war, die Kirchenrechtswissenschaft in Rechtstheologie aufgehen zu lassen und darüber die methodologische Differenz zwischen Grundlagenwissenschaft und Rechtsdogmatik zu verwischen. Demgegenüber ist mit Nachdruck zu betonen, dass Kernstück der Kirchenrechtswissenschaft die Kirchenrechtsdogmatik ist und für diese um ihres Praxisbezuges willen der positivistische Forschungsaspekt als grundlegend reklamiert werden muß. Damit ist gemeint, dass die Aufgabe der kirchenrechtlichen Dogmatik in erster Linie darin besteht, das positive, d.h. von kirchlichen Instanzen gesetzte Recht begrifflich-systematisch zu bearbeiten und dadurch zu einer konsistenten und orientierten Praxis beizutragen.“(36)

[132] Schlaich, Kirchenrecht und Kirche, 356; ähnlich Honecker, Kirchenrecht: „Nach evangelischem Verständnis ist ius divinum nicht in einem kirchenrechtlichen Normenbestand faßbar, sondern das Vertrauen auf die Kontinuität des Wirkens des Geistes Gottes und der Gegenwart Christi in den Institutionen und der Ordnung der Kirche. (…) Wenn man ius divinum mit Geist Gottes in eins setzt (so J. Heckel), dann ist dieses eben kein ‚Recht’ im strengen und eigentlichen Wortsinn, sondern Gegenwart des Heiligen Geistes.“(737) Anders dagegen Dreier, Göttliches und menschliches Recht, der das ius divinum als „Gesamtheit theologisch begründeter Normen für äußeres menschliches Verhalten“(303f) versteht, für dessen rechtliche Geltung als menschliches Recht jedoch einen Transformationsakt als förmliche Rechtssetzung zur Bedingung macht (307-309).

[133] Honecker, Kirchenrecht, 738; ähnlich Schlaich, Kirchenrecht und Kirche, 361.

[134] Vgl. dazu Huber, Die wirkliche Kirche, bzw. Herms, Kirchenrecht.

[135] Vgl. Grethlein, Frieden: „Das Recht in der Kirche ist also nicht primär eine Funktion der Kirche, sondern nur der Ausdruck des Friedens- und Ordnungswillens in dieser Kirche“(11).

[136] Vgl. dazu Honecker, Kirchenrecht, 737f. Mit der Zuweisung der Kirchenordnung an das Gesetz wird an die Erlanger Theologie im 19. Jahrhundert angeknüpft; vgl. beispielsweise Harnack, Die Kirche: „Endlich folgt daraus, dass die Kirche, weil sie noch im Fleische lebt und die Sünde d.h. auch das der Ordnung Widerstrebende um sich und an sich hat, und weil es überhaupt das Recht ist, welches die äußeren, socialen Beziehungen der Menschen ordnet, ihrer gesammten Organisation nothwendig auch eine rechtliche Gestalt und die Form des Gesetzes geben wird, so dass Jeder, der zur Kirche gehört, sich auch dieser rechtlichen Ordnung in freiem Gehorsam und um des Friedens willen untergiebt.“(64) Harnack unterscheidet zwischen dem Kirchenamt (bzw. der Heilsordnung) und dem Kirchenregiment (bzw. der Kirchenordnung), die auf der göttlichen Schöpfungsordnung basiert. „Indem nun die Kirche sich verfaßt, betritt sie den Boden der Ordnung und des vierten Gebotes, und nimmt damit, wenn auch nicht den Stand, so doch immer die Würde der Obrigkeit in sich auf. Diese hat das Kirchenregiment kraft des vierten Gebotes, einer anderen bedarf die Kirche nicht. Diese Autorität dem Kirchenregiment absprechen, ist wider die Schöpfungsordnung; mit dieser sich nicht begnügen wollen und ihm eine andere, de evangelio, zuschreiben, ist wider die Heilsordnung.“(81)

[137] Honecker, Kirchenrecht, 738.

[138] So beispielsweise Grethlein, Frieden: „Die Kirche muß auch durch ihre Ordnungen bezeugen, dass sie Kirche ihres Herrn ist, auch wenn ihre Ordnungen natürlich die Ordnungen einer gesellschaftlichen Größe sind“(12); ähnlich Stein, Evangelisches Kirchenrecht, 17.

[139] Vgl. Stein, Evangelisches Kirchenrecht, 20-29.

[140] Vgl. dazu auch die Definition des Kirchenrechtsbegriffs bei Dreier, Göttliches und menschliches Recht: „Rechtlich geltendes Kirchenrecht ist danach die Gesamtheit äußerlich gerichtsfähiger Normen, die zur (geschriebenen oder ungeschriebenen) Verfassung eines partikularkirchlich organisierten oder zwischenkirchlichen Normensystems gehören, sofern dieses im großen und ganzen sozial wirksam ist und ein Mindestmaß an theologischer Rechtfertigung oder Rechtfertigungsfähigkeit aufweist, und der Normen, die gemäß dieser Verfassung gesetzt sind, sofern sie, für sich genommen, ein Minimum an sozialer Wirksamkeit oder Wirksamkeitschance und ein Mindestmaß an theologischer Rechtfertigung oder Rechtfertigungsfähigkeit aufweisen.“(309)

[141] Dies unterscheidet die gegenwärtige Kirchenrechtswissenschaft von den vorgestellten rechtstheologischen Grundlagenentwürfen, die zumindest implizit einen kirchenreformerischen Impetus besaßen, der sich dann auch ansatzweise in den Kirchenverfassungsreformen der Nachkriegszeit ausgewirkt hat.

[142] Siehe Sohm, Kirchenrecht II, 48-55.

[143] Vgl. dazu vor allem die Seiten 536-674.

[144] Vgl. dazu die Seiten 59-118.

[145] Landau, Epikletisches, hat mit seiner Kritik an Dombois‘ kirchenrechtshistorischer Unterscheidung zwischen epikletischem und transzendentalem Recht auch die Sohmsche Unterscheidung in Frage gestellt, wobei er ebenfalls eine fundamentale Transformation des kanonischen Rechts im Hochmittelalter erkennen kann. Wenn im folgenden dennoch die Darstellung Sohms referiert wird, dann geschieht dies in erster Linie unter heuristischen Gesichtspunkten.

[146] Sohm, Kirchenrecht II, 77.

[147] Sohm, Kirchenrecht II, 71f.

[148] Sohm, Kirchenrecht II, 76f.

[149] Sohm, Kirchenrecht II, 97f.

[150] Sohm, Kirchenrecht II, 101f.

[151] Sohm, Kirchenrecht II, 102.

[152] Sohm, Kirchenrecht II, 105.

[153] Sohm, Kirchenrecht II, 106.

[154] Vgl. Maurer, Theologie, 22.

[155] Vgl. dazu Heckel, Initia.

[156] Vgl. dazu Campenhausen, Staatskirchenrecht, 77-104.129-142.

[157] Anders dagegen Stein, Evangelisches Kirchenrecht: „Recht verstandenes Kirchenrecht setzt sich nicht zwangsweise durch, sondern erhofft und erwartet eine aus Glauben frei erwachsende Befolgung seiner Anweisungen. (…) Evangelisches Kirchenrecht kennt nur ein Sich-Zurückziehen von den Mitchristen, die selbst als erste die christliche Zusammenarbeit aufgegeben haben. Das bedeutet nicht Rechtszwang, sondern allenfalls gewaltloser Widerstand gegen die Forderung einer dem Rechtsgebot zuwider angesonnenen Zusammenarbeit.“(11) Steins Kirchenrechtsverständnis läßt sich freilich kaum mit einer geltenden Rechtsordnung einer verfaßten Landeskirche in Einklang bringen, da das von ihm vertretene „Separationsprinzip“ des Kirchenrechts unmittelbar den Bestand der Korporation betrifft und damit der korporationsrechtlichen Rationalität widerspricht.

[158] Vgl. dazu Dombois, RdG I, 163-170. Anschaulich wird dieser Sachverhalt, wenn beispielsweise eine kirchliche Trauung, deren wesentlicher Bestandteil eine Segnungshandlung ist, rechtsdogmatisch untersucht wird.

[159] Diem, Theologie I, hat konsequenterweise die Grundsatzfrage gestellt, „ob das Wesen der Kirche überhaupt eine Rechtsordnung fordert bzw. zuläßt.“(162) Nach Diem kann die Kirche „in keiner Weise selbst Rechtsquelle sein (…), ja, man muß fragen, ob es überhaupt theologisch legitim ist, von einem eigenständigen Kirchenrecht zu reden. (…) Auf evangelischer Seite kann es (…) kein ‚Kirchenrecht’ geben, sondern nur eine Ordnung der Kirche, welche das Recht Gottes bekennt und bezeugt, aber eben darum von diesem selbst unterschieden werden muß. Die Frage, in welcher Beziehung diese Ordnung der Kirche zu dem in ihr verkündigten Gottesrecht steht, muß zunächst grundsätzlich und allgemein so beantwortet werden, dass die Kirche nur das nach-vollziehen und nachordnen kann und muß, was im Vollzug der verbindlichen Verkündigung des Gottesrechts bereits geordnet ist. Das bedeutet vor allen Dingen das eigentlich Selbstverständliche, dass die Kirche bei ihren Ordnungsmaßnahmen mit ihren Gliedern als mit Christen, d.h. mit unter der Herrschaft Christi Stehenden und damit Gerechtfertigten rechnet.“(Theologie III, 335)

[160] Insofern verbieten sich auch für das rechtstheologische Primat der örtlichen Gemeinde Argumentationsmuster aus dem politischen Bereich wie Basisdemokratie, Partizipation oder Selbstbestimmung.

[161] Vgl. Ammon, Kirchengemeindeordnung, bzw. Müller, Kirchengemeindeordnung.

[162] Vgl. Ammon/Rusam, Verfassung, bzw. Hofmann, Verfassung.

[163] Brunner, Verfassungsentwurf, 382-384, bestreitet zwar zu Recht eine personale Identität zwischen der congregatio sanctorum und dem seiner Meinung nach „krisenhaften Rechtsgebilde `Kirchengemeinde’„(383). Wenn aber der problematische doppelte Kirchenbegriff von ecclesia invisibilis versus visibilis vermieden werden soll, dann muß in der örtlichen Kirchengemeinde die Kirche Jesu Christi (bzw. ecclesia spiritualis) erkannt werden, auch wenn diese Identität nur eine dialektische sein kann, vgl. dazu Grundmann, Verfassungsrecht, 86-90.

[164] Grundmann, Kirche, Sp. 1324.

[165] Vgl. dazu Grundmann, Kirche, „Die ecclesia spiritualis samt ihrer Grundordnung ist göttlichen Rechtes. Die ecclesia universalis als ihre leibliche Gestalt hingegen ist in ihren ecclesiae particulares der Gestaltung durch menschliche Rechtsetzung zugänglich. Diese kann nur unter strenger Bindung an die lex divina charitatis als das Grundgesetz der Kirche und an das ius divinum positivum als ihre Grundordnung erfolgen. Auf diese Weise kommt es innerhalb der ecclesia universalis zur Bildung von Ortsgemeinden. In jeder von ihnen verwirklicht sich dabei die ecclesia spiritualis in ihrer ganzen Fülle. Die ecclesia particularis als Ortsgemeinde ist darum die Grundlage jeder kirchlichen Organisation nach menschlichem Recht und aller darauf beruhenden größeren Partikularkirchen.“(Sp. 1325) Ähnlich ders., Sacerdotium, 174-176.

[166] Vgl. Härle, Kirche, 290-292.

[167] Vgl. hierzu grundsätzlich Link, Kirchengliedschaft; Mehlhausen, Kirchengliedschaft; Stein, Kirchengliedschaft; Frost, Strukturprobleme, 66-76.

[168] Siehe dazu auch §§ 1 und 2 des Kirchengesetzes über die Gliedschaft in der ELKB (KGliedG, RS 236) bzw. § 5 Abs. 1 KGO.

[169] Vgl. GrKat IV,2 Von der Taufe, BSLK 691.

[170] Die Unterscheidung zwischen Gliedschaft und Mitgliedschaft versucht, zwei unterschiedlichen Zugehörigkeitsformen in der Kirche Rechnung zu tragen. Die Gliedschaft markiert die sakramentale Zugehörigkeit zur ecclesia universalis als universale Taufgemeinschaft und ist von der rechtswirksamen Mitgliedschaft in einer korporationsrechtlich verfaßten Partikularkirche zu unterscheiden. Vgl. Ammon/Rusam, Verfassung, 61 bzw. Link, Kirchengliedschaft, Sp. 1596.

[171] Vgl. dazu Ammon/Rusam, Verfassung, 63-66.

[172] Mehlhausen, Kirchengliedschaft, Sp. 1592. Vgl. § 6 Abs. 1 EKDKMitgliedG (RS 230): „Die Kirchenmitgliedschaft wird durch die Taufe in einer Kirchengemeinde, die einer Gliedkirche der Evangelischen Kirche in Deutschland angehört, erworben. Die Taufe wird im Kirchenbuch öffentlich beurkundet.

[173] Vgl. ASm III,7; BSLK 452.

[174] Vgl. ASm III,9, BSLK 456f.

[175] Gegen Grundmann, Gestaltung, 134.

[176] Siehe dazu auch §§ 12-17 KGO und die Gebietsänderungsverordnung (GebietsÄndV, RS 309).

[177] Nach § 15 Abs. 2 KGO i.V.m. § 6 GebietsÄndV (RS 309) ist nur eine Anhörung der beteiligten Kirchengemeindemitglieder ohne Abstimmung vorgesehen.

[178] Vgl. dazu Mildenberger, Recht, 31-35.

[179] In § 6 KGO ist die „Umgemeindung“ eines Kirchenmitgliedes nach einem vergleichbaren Verfahren geregelt.

[180] Vgl. Art. 19 Abs. 2 KVerf: „Die Kirchengemeinde ist eine örtlich bestimmte Gemeinschaft von Kirchengliedern, die sich regelmäßig um Wort und Sakrament versammelt, und in der das Amt der Kirche ausgeübt wird.

[181] Vgl. dazu Reicke, Parochialrecht: „Unter Parochialrecht wird das den Pfarrsprengel, die paroecia oder parochia, als eigenständiges Institut der Kirchenverfassung betreffende Recht verstanden. Es bildet in entwickelter Gestalt kirchenregimentlich bestimmtes Organisationsrecht und bezieht sich auf die gottesdienstliche und seelsorgerische Versorgung der Gläubigen in einem abgegrenzten Gebiet unter Bindung der Insassen (Parochianen) an eine bestimmte Kirche und deren Vorsteher (Pfarrzwang).“(Sp. 118) Obwohl das Parochialsystem im Mittelalter unter der bischöflichen Diözesanstruktur ausgebildet wurde, besteht es in seinen Grundzügen in den evangelischen Landeskirchen bis heute fort; vgl. dazu Holtz, Parochie, 39-56.

[182] Siehe dazu Fagerberg, Bekenntnis.

[183] Die erste rechtliche Neuordnung des Pfarrdienstes ist durch die bayerische „Ordnung des geistlichen Amtes“ vom 27.4.1939 (RS 506.507) geschehen, die bezeichnenderweise vom damaligen Landesbischof Meiser auf der Grundlage eines kirchlichen Ermächtigungsgesetzes („Gesetzes betr. die Ermächtigung des Landesbischofs zum Erlaß von Kirchengesetzen vom 8. Mai 1933“) erlassen wurde. Von dieser Ordnung sind nach der Verabschiedung des Pfarrergesetzes der VELKD 1963/64 bzw. des Kandidatengesetzes von 1967 (jetzt Vorbereitungsdienstgesetzes – VorbDG, RS 520) nur noch der Teil A bzw. einzelne Abschnitte des Teiles B in Kraft.

[184] Vgl. hierzu exemplarisch Maurer, Pfarrerrecht.

[185] Vgl. hierzu Frost, Strukturprobleme: „Die Kirchenrechtslehre betrachtet gemeinhin den Pfarrer nicht als Organ der Gemeinde. Dies hat einmal seinen Grund darin, dass der Pfarrer in seiner geistlichen Aufgabe nicht nur in der Gemeinde steht, sondern ihr im Verkündigungshandeln auch als Gegenüber zugeordnet ist. Zudem wird der Pfarrer auch als Träger eines unmittelbaren Kirchenamtes verstanden. Beiden Argumenten dürfte auch heute noch zuzustimmen sein.“(54)

[186] Vgl. dazu Mildenberger, Geschichte, 185-189, bzw. Grundmann, Sacerdotium, 159-162.

[187] Vgl. dazu Kühn, Kirche: „Durch Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung kommt es allerst dazu, dass der Hl. Geist rechtfertigenden Glauben wirkt und also ‚congregatio sanctorum’ entsteht (…). Andererseits ist aber die congregatio sanctorum der Raum, in dem allein Wort und Sakrament geschehen können, sie ist die Gemeinschaft, durch die Verkündigung und Sakramentsverwaltung erfolgt, die also die notwendige Voraussetzung für beides bildet.“(Sp. 1510)

[188] Vgl. dazu Teil B der Ordnung des geistlichen Amtes, Abschnitt II. Die Übertragung des geistlichen Amts, RS 507, 1f.

[189] Siehe auch Art. 4 Abs. 3 KVerf, wo für die öffentliche Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung eine ordnungsgemäße Berufung gefordert wird. In Art. 12 Abs. 2 KVerf ist die Möglichkeit einer Beauftragung „zum Predigtdienst und zur Sakramentsverwaltung für einen bestimmten Dienstbereich“ ohne Ordination eröffnet. Die Berufung zum Prädikanten wird nach § 1 Abs. 3 des Prädikantengesetzes (PrädG, RS 545) „im Rahmen des ordinierenden Handelns“ durch den Kreisdekan oder von ihm Beauftragte vollzogen, ist aber nicht mit der Ordination zum Pfarrer gleichgestellt. Im Unterschied zur Ordination beschränkt sich die Berufung zum Prädikanten „auf einen räumlich oder nach Personen umschriebenen Dienstbereich“(§ 1 Abs. 2 PrädG) und umfaßt primär den Predigtdienst, nur „wenn es die Verhältnisse in einem Dienstbereich notwendig machen, kann der Prädikant zur Sakramentsverwaltung berufen werden.“(§ 3 Abs. 2 PrädG) Rechtstheologisch bedenklich ist die Beschränkung des Prädikantenamtes auf die öffentliche Wortverkündigung. Es können iure divino keine Gründe geltend gemacht werden, die eine Abstufung zwischen einem Predigtamt und der Sakramentsverwaltung iure humano rechtfertigen. Beides sind „gleichrangige“ Gnadenmittel, durch die der Heilige Geist den rechtfertigenden Glauben im Menschen wirkt (vgl. CA V). Wenn es iure divino nur das eine Amt der Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung existiert, dann kann es auch nur eine Ordination zu diesem Amt geben. Die Unterscheidung zwischen dem „Teilamt“ des Prädikanten und dem Pfarramt als „Vollform des ministerium verbi divini“ (Stein, Evangelisches Kirchenrecht, 97) kommt einer römisch-katholischen Weihehierarchie nahe, die zwischen dem Diakon mit Predigtvollmacht und dem Priester, der die Sakramente spendet, unterscheidet.

[190] Siehe dazu auch § 3 PfG.

[191] Vgl. Tiling, Pfarramt, Sp. 2495-2497; Pirson, Beamtenrecht, 177-180; Ammon/Rusam, Verfassung, 83f. Ein Unterschied zum staatlichen Beamtenrecht ist die grundsätzliche Unversetzbarkeit von Pfarrstelleninhabern (§ 80 PfG). Anders als bei staatlichen Beamten besteht für den Pfarrer bei der Wahrnehmung seiner unmittelbaren Amtsaufgabe der Verkündigung keine Bindung an fachliche Weisungen.

[192] Zum Korporationsstatus der Kirchen vgl. Campenhausen, Staatskirchenrecht, 95-104.

[193] Vgl. Campenhausen, Staatskirchenrecht, 130-135.

[194] Ammon/Rusam, Verfassung, 83.

[195] Siehe dazu das Vorbereitungsdienstgesetz (VorbDG, RS 520).

[196] Vgl. dazu die Anstellungsprüfungsordnung (RS 530).

[197] Die nach der Ordinationsordnung in Agende IV,17 mögliche Assistenz von nicht ordinierten Gemeindegliedern neben den beiden ordinierten Amtsträgern hat keine konstitutive, sondern nur symbolische Bedeutung.

[198] Nach Art. 42 Abs. 2 Satz 5 KVerf bedarf er jedoch für die Errichtung neuer Pfarrstellen der Zustimmung der Landessynode, vgl. Ammon/Rusam, Verfassung, 136. Diese Zustimmungspflicht der Landessynode ist primär durch die Etathoheit der Landessynode (Art. 42 Abs. 2 Satz 6 KVerf) begründet, da die Errichtung von neuen Pfarrstellen für den landeskirchlichen Haushalt ausgabewirksam ist. Von daher ist auch für die Nichtbesetzung bzw. Aufhebung von Pfarrstellen keine Zustimmung der Landessynode vorgesehen.

[199] Sein Dienstverhältnis zur ELKB besteht ebenfalls weiter (Art. 16 Abs. 1 KVerf bzw. § 1 Abs. 1 i.V.m. § 107 Abs. 1 PfG).

[200] Vgl. dazu im Unterschied Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae: „Esto itaque certus et sese agnoscat quicunque se Christianum esse cognoverit, omnes nos aequaliter esse sacerdotes, hoc est, eandem in verbo et sacramento quocunque habere potestatem.“(StA 2, 252,6-8; WA 6, 566) bzw. An den christlichen Adel deutscher Nation: „Dan alle Christen sein warhafftig geystlichs stands unnd ist unter yhn kein unterscheyd, denn des ampts halben allein.“(StA 2, 99,19-21; WA 6, 407) Wer eine lebenslängliche, unwiederholbare Ordination befürwortet, kommt nicht umhin, Ordinierten einen exklusiven, irreversibelen Status, der diese grundsätzlich von anderen Christen unterscheidet, zuzugestehen. Für einen solchen Statusunterschied lassen sich in der Bibel keine dicta probantia finden.

[201] So beispielsweise in Art. 43 Abs. 1 KVerf; § 2 Abs. 2 PfStBO; § 5 VELKD-Gerichtsgesetz; § 1 Nr. 5 LehrverfG; § 8 Abs. 1 LehrverfG; § 102 Abs. 2 KGO.

[202] So auch Diem, Amt ohne Weihe, bzw. Joest, Amt und Ordination, die beide eine Wiederholung der Ordination bei einem Ortswechsel befürworten. Anders dagegen Honecker, Zur Frage der Ordination.

[203] Nach Kanon 6 des Konzils von Chalkedon von 451 (Mansi VII,361) ist eine Ordination an eine örtlichen Gemeinde gebunden. Noch 1095 wurde eine absolute Ordination von Priestern in Kanon 15 der Synode von Piacenza (Mansi XX,806) verboten; vgl. Fuchs, Ordinationstitel.

[204] Dies setzt außerdem voraus, dass der Landeskirchenrat nicht die Pfarrstelle aufhebt oder eine Wiederbesetzung vorübergehend aussetzt (vgl. § 4 Abs. 2 Pfarrstellenbesetzungsordnung – PfStBO), wozu er durch sein Organisationsrecht nach Art. 65 Abs. 2 Nr. 5 und 9 KVerf berechtigt ist.

[205] Eine Ausnahme besteht hinsichtlich Pfarramtskandidaten mit Anstellungsfähigkeit, die sich ebenfalls um eine Pfarrstelle bewerben können (§ 6 Abs. 1 PfStBO).

[206] Vgl. § 16 Abs. 1 PfStBO: „Die Pfarrstelle oder die Verwaltung einer Pfarrstelle wird in allen Fällen vom Landeskirchenrat übertragen.

[207] Anders verhält es sich bei ausgeschriebenen Pfarrstellen, die unter einem Privatpatronat stehen. Hier hat der Patron das Präsentationsrecht, der dazu vom Landeskirchenrat alle Bewerbungen gesammelt weitergeleitet erhält (vgl. § 15 PfStBO). Der Landeskirchenrat überträgt die Pfarrstelle an den vom Patron präsentierten Bewerber, „es sei denn, dass dieser Bewerber für die zu besetzende Stelle nicht geeignet ist.“(§ 16 Abs. 3 PfStBO)

[208] Insofern trifft die Aussage von Stein, Evangelisches Kirchenrecht, zumindest für die ELKB nicht zu, dass „die Gemeinde entweder grundsätzlich oder in einem überwiegenden Anteil, meist in zwei Drittel der Besetzungsfälle, das Pfarrerwahlrecht“ ausübt und im Falle einer Bestellung durch die Kirchenleitung das „Recht des begründeten Widerspruches (Votum negativum)“(110) hat.

[209] Wo aus diesem Besetzungsverfahren eine dauerhafte Konfliktstellung zwischen der Kirchengemeinde und dem Pfarrstelleninhaber resultiert und der Pfarrer sich nicht versetzen läßt, ist eine Aufhebung der Übertragung einer Pfarrstelle ohne Zustimmung des Pfarrers durch den Landeskirchenrat in Ermangelung dessen „gedeihlichen Wirkens“ (§ 85 Abs. 1 PfG) möglich. Die Erhebungen zur Feststellung dieses Sachverhaltes werden im Auftrag des Landeskirchenrats durch den Kreisdekan oder den Dekan vorgenommen (Art. 86a PfG). „Ergeben die Erhebungen, dass ein gedeihliches Wirken auf der bisherigen Pfarrstelle oder in einem mit der Pfarrstelle verbundenen Aufsichtsamt nicht mehr gewährleistet ist, so wird die Übertragung der Pfarrstelle aufgehoben und der Pfarrer in den Wartestand versetzt. Vor Erlaß des Bescheids sind der Pfarrer, der Kirchenvorstand, der Visitator und eine Vertretung der Pfarrerschaft zu hören.“(§ 86 Abs. 3 PfG) Außer einer Anhörung des Kirchenvorstands ist keine Beteiligung der Kirchengemeinde vorgesehen.

[210] Mildenberger, Recht, 37.

[211] Vgl. Obermayer, Kirchenführung, „Es ist ein verständliches Anliegen der Kirchenführung, auf die Pfarrstellenbesetzung unter gesamtkirchlichen Aspekten Einfluß zu nehmen. Die Möglichkeit landesweiter Vergleiche setzt die Kirchenführung in die Lage, die mit einer bestimmten Pfarrstelle verbundenen besonderen (seelsorgerlichen oder administrativen) Bedürfnisse und die Qualifikation der jeweiligen Bewerber sicherer zu beurteilen als die betroffene Gemeinde. Darüber hinaus muß jede personalpolitische Entscheidung Rücksicht nehmen auf den Pfarrstand als solchen, der einen für die Kirche unentbehrlichen und für den Staat äußerst wichtigen Sozialkörper darstellt.“(29f) Obermayer konzediert jedoch, dass die Gemeinde ein Anrecht darauf hat, „sich ihren Pfarrer nicht kirchenobrigkeitlich aufzwingen zu lassen“(30), und plädiert deshalb für eine stärkere Berücksichtigung dieses Gesichtspunktes im Pfarrstellenbesetzungsverfahren.

[212] Ein gleichgeartetes Verfahren mit einer mündlichen Verhandlung vor einem Spruchausschuß beim Landeskirchenrat wird bei ordinierten Predigtamtskandidaten oder eingesegneten Vikarinnen durchgeführt, vgl. die §§ 6-10 LehrverfG.

[213] Deutlicher ist dies noch bei dem Spruchausschuß des Landeskirchenrates, der sich, abgesehen von einem „weltlichen“ Mitglied des Landeskirchenrates, nur aus ordinierten Amtsträgern, die in einem Dienstverhältnis zur ELKB stehen, zusammensetzt.

[214] Vgl. dazu die Erklärung zur Lehrverpflichtung und Handhabung der Lehrgewalt, die der Lehrordnung der VELKD vorangestellt ist, RS 970, 1-4.

[215] So hat auch nach § 21 Satz 4 KGO der Kirchenvorstand daran mitzuwirken „dass die rechte Lehre gewahrt“ wird.

[216] FC Epit, Von dem summarischen Begriff, BSLK 767. Vgl. ASm II,2: „Gottes Wort soll allein Artikel des Glaubens stellen und sonst niemand“(BSLK 421).

[217] Hoffmann, Lehramt, Sp. 1993. Zur theologischen Grundlegung vgl. Härle, Lehre.

[218] Vgl. dazu den programmatischen Titel der Schrift Luthers „Dass eine christliche Versammlung oder Gemeine Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen. Grund und Ursach aus der Schrift“ von 1523, WA 11, 408-416 bzw. StA 3, 75-84.

[219] Vgl. die „Erklärung zur Lehrverpflichtung und Handhabung der Lehrgewalt“: „Weil Lehrdarbietung und Wachen über die Lehre zusammengehören, wird die Lehrgewalt in erster Linie durch solche ausgeübt, die zur geistlichen Aufsicht in der Kirche bestellt sind, und durch die theologischen Lehrer der Kirche.“(RS 970,3)

[220] Vgl. Diem, Ortsgemeinde, 131-133. Allerdings muß gesagt werden, dass ein solches Verfahren der korporationsrechtlichen Rationalität grundsätzlich widerspricht.

[221] §§ 31 und 32 Abs. 1 PfG, vgl. Stein, Evangelisches Kirchenrecht, 105f; Hofmann, Gemeinde, Sp. 1047; Frost, Strukturprobleme, 50. Eine Ausnahme besteht hinsichtlich des Landesbischofs, der das Kanzelrecht in allen Gemeinden der ELKB hat (Art. 59 Abs. 2 KVerf), und des Kreisdekans, der das Kanzelrecht in seinem Kirchenkreis hat (Art. 63 Abs. 2 KVerf).

[222] Mildenberger, Recht, 41.

[223] Vgl. Obermayer, Kirchenführung, „Eine Demokratisierung der Kirchenführung in dem Sinne, dass bestimmte Exekutivmaßnahmen (zum Beispiel in Lehrverfahren) einer Zustimmung der Gemeinde bedürfen, ist abzulehnen. Sie würde komplizierte Entscheidungen einem von Emotionen gelenkten Massenvotum zufälliger oder manipulierter Mehrheiten ausliefern und daher keine Garantie dafür bieten, dass nach bestem Wissen und Gewissen entschieden wird. Eine derartige Ausdehnung der Partizipation des Kirchenvolks (zumal in einem unkontrollierbaren Ausmaß) würde nur Verwirrung und Unfrieden stiften, die verfaßte Kirche in ein verwaltungsbürokratisches Chaos stürzen und am Ende handlungsunfähig machen.“(30f)

[224] Vgl. hierzu grundsätzlich Frost, Strukturprobleme, 76-93.

[225] So formuliert auch § 22 Abs. 1 KGO: „Bei allen Maßnahmen und Beschlüssen in finanziellen und vermögensrechtlichen Angelegenheiten ist zu bedenken, dass sie dem Auftrag der Kirchengemeinde (§ 2) zu dienen haben und dadurch wesentlich bestimmt sind.“ Für die Leitung der Kirche wird in Art. 5 KVerf explizit gesagt, dass diese „zugleich geistlicher und rechtlicher Dienst“ ist.

[226] Wenn nach § 35 Abs. 4 KGO Beschlüsse des Kirchenvorstandes unter Vorsitz der Vertrauensfrau oder des Vertrauensmannes gefaßt worden sind, müssen diese umgehend dem Dekan mitgeteilt werden, damit dieser die externe Aufsicht an Stelle des verhinderten Pfarrers wahrnehmen kann (§ 45 KGO).

[227] So heißt es in Teil A der „Ordnung des geistlichen Amtes“: „Die Gemeindeleitung hat ihr Recht und ihre Grenze an dem Charakter des geistlichen Amtes als eines Hirtenamtes, das die Gemeinde nach dem Vorbild Christi zu weiden hat.“(RS 506,3) Ähnlich Brunner, Gutachterliche Äußerung, 394-410; kritisch Hoffmann, Kirchenleitung, Sp. 1642, bzw. Grundmann, Gestaltung, 138, der im übrigen den Vorsitz des Pfarrers im Kirchenvorstand befürwortet (Verfassungsrecht, 94).

[228] Aus pragmatischen Gründen befürwortet Hofmann, Bewährung der Kirchenverfassung, 288f, eine Wahl des Vorsitzenden durch den Kirchenvorstand.

[229] Vgl. Ammon/Rusam, Verfassung, 94f.

[230] Vgl. grundsätzlich Frost, Strukturprobleme, 362-368.

[231] Vgl. Ammon/Rusam, Verfassung, 41.

[232] Vgl. Stein, Evangelisches Kirchenrecht, 129f.

[233] Vgl. FC SD X,9 (BSLK 1056). Da der Gottesdienst unmittelbar der communicatio verbi divini in ecclesia dient, obliegt seine Gestaltung der Gemeinde; vgl. Stein, Evangelisches Kirchenrecht, 39; anders dagegen Tiling, Rechtliche Geltung, 178. Nach § 21 Nr. 1 KGO wird das gottesdienstliche Gestaltungsrecht, das ius liturgicum, vom Kirchenvorstand wahrgenommen. So ist auch die Ingebrauchnahme des Ordinariums der „Agende I der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern“ als Ordnung des Hauptgottesdienstes in den einzelnen Kirchengemeinden nach Art. 2 des Kirchengesetzes zur Änderung des Hauptgottesdienstes (RS 245) vom Beschluß des jeweiligen Kirchenvorstandes und des Pfarrers abhängig.

[234] Vgl. Stein, Evangelisches Kirchenrecht, 41, bzw. die „Thesen zur Verbindlichkeit von Ordnungen des Gottesdienstes“(RS 245,1-3), die 1977 vom Rechtsausschuß der VELKD erarbeitet wurden.

[235] So ist bislang auch keine Verordnung durch den Landeskirchenrat nach § 102 Abs. 1 Satz 2 KGO erlassen worden, die die Generalklausel „wesentliche Änderung des gottesdienstlichen Lebens“ präzisiert hätte.

[236] Vgl. hierzu grundlegend Diem, Kirchenvisitation.

[237] Auch die nichtordinierten Mitglieder des Landeskirchenrates sind als Kirchenbeamte auf das evangelisch-lutherische Bekenntnis verpflichtet worden, vgl. § 41 Kirchenbeamtengesetz der VELKD (RS 600).

[238] Vgl. dazu Walf, Lehramt, Sp. 1996f.

[239] Nach § 111 Abs. 2 KGO soll vor der Aufhebung eines Kirchenvorstandsbeschlusses der Dekan oder der Kreisdekan oder ein Beauftragter des Landeskirchenrates „mit dem Kirchenvorstand verhandeln, um den Kirchenvorstand zu einer Überprüfung seines Beschlusses zu veranlassen.

[240] Ähnlich kritisch ist auch der Ermessensspielraum des Landeskirchenrates hinsichtlich einer „ernstlichen Gefährdung des kirchliche Lebens“ in § 111 Abs. 1 Nr. 4 KGO zu sehen, auch wenn hier eine kirchengerichtliche Nachprüfung möglich ist.

[241] Anzumerken ist in diesem Zusammenhang, dass der Landeskirchenrat (LKR) das einzige kirchenleitende Organ ist, von dessen grundsätzlicher „Infallibilität“ die Verfassung der ELKB ausgeht. Nach Art. 53 Abs. 1 KVerf kann der Landesbischof die Landessynode auflösen, „wenn nach seiner Überzeugung ihre Beschlüsse das evangelisch-lutherische Bekenntnis in wesentlichen Punkten verletzen.“ Art. 47 Abs. 3 i.V.m. Art 55 Abs. 3 KVerf sieht vor, dass die Mitglieder des Landessynodalausschusses mit einer Mehrheit von zwei Dritteln aller Synodalen abberufen werden können. Der Landesbischof kann im Falle einer schwerwiegenden schuldhaften Amtspflichtverletzung oder bekenntniswidrigen Amtsführung mit einer Mehrheit von zwei Drittel aller Synodalen aus seinem Amt abberufen werden (Art. 61 Abs. 2 Satz 3 KVerf i.V.m. § 18 Bischofsgesetz (RS 35). Eine Abberufung bzw. der Ausschluß einzelner Mitglieder des LKR oder die Auflösung dieses Kollegiums beispielsweise wegen Amtspflichtsverletzung oder bekenntniswidriger Amtsführung ist in der Verfassung der ELKB nicht vorgesehen. Zwar kann ein Lehrbeanstandungsverfahren gegen einzelne ordinierte Mitglieder bzw. ein Amtszuchtverfahren gegen einzelne nichtordinierte und ordinierte Mitglieder des LKR deren Ausscheiden bzw. Entfernung aus dem Dienst und damit auch aus dem LKR zur Folge haben, die Beschlüsse des LKR als Kollegium werden dadurch jedoch nicht aufgehoben.

[242] Zur kirchlichen Gerichtsbarkeit vgl. H. Maurer, Gerichtsbarkeit.

[243] Zur grundsätzlichen Problematik der kirchlichen Lebensordnungen vgl. Diem, Lebensordnung.

[244] Ergänzend hierzu die „Bekanntmachung über die Trauung Geschiedener“ vom 10.7.1980 (RS 200,51-54).

[245] Vgl. Mildenberger, Recht des Predigtamtes, 102-104.

[246] Dass das Institut der Kirchenzucht innerhalb der lutherischen Kirche weitgehend diskreditiert ist, ist geschichtlich durch ihre mißbräuchliche Anwendung unter dem landesherrlichen Kirchenregiment als großem Bann, der zur weltlich-bürgerlichen Strafe entartete, begründet, vgl. Link, Kirchenzucht, Sp. 1783-1785.

[247] vgl. § 13 Abs. 4 Satz 1 OKLAnwG: „Die Entscheidung der überprüfenden Stelle ist unter Angabe der wesentlichen Gründe dem Betroffenen schriftlich mitzuteilen.

[248] Vgl. Scheuermann, Kirchenstrafen.

: Teuffel-Das-Recht-der-Kirchengemeinde.

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