Identität – das Eigene und das Nicht-Eigene. Eine Spurensuche in der christlichen Tradition
Prof. Dr. Albrecht Grözinger, Professor für Praktische Theologie, Universität Basel
Albrecht Grözinger nimmt die Leser*innen mit auf eine Spurensuche der Identitätskonstruktionen innerhalb der christlichen Tradition. Dabei verdeutlicht er eindrücklich, welche Bewegung die Konstruktionen von Augustinus, Meister Eckhart und Martin Luther vereint: Das Ich ist nicht Ich im Selbstbezug, sondern nur in der Beziehung auf ein Anderes hin. Über Levinas zu Henning Luther, der die vorerst letzte Station auf Grözingers Spurensuche ist, werden die Ausführungen noch facettenreicher. So begreift Henning Luther Religion als kritische Gegenbewegung zu einer Identität, die in sich selbst ruht. Die Frage, ob es sinnvoll sei, an dem Begriff der Identität festzuhalten, beantwortet Grözinger mit einem entschiedenen: Es ist facettenreich.
Auf der Suche nach der Identität und ihrer Struktur in der christlichen Tradition ließe sich Letztere auch mit „abendländischer Tradition“ benennen. Der Begriff des Abendlandes ist hoch ambivalent. In die Geschichte des „Abendlandes“ ist viel Gewalt gegen andere Menschen (vor allem Minderheiten) eingeschrieben. Gleichwohl darf dieser Begriff nicht dem gegenwärtigen Rechtspopulismus überlassen werden. „Abendland“ ist zu verstehen als eine Mixtur aus der vorchristlichen Antike, dem Judentum und dem Christentum. Diese kulturelle Mixtur wurde dann von der Aufklärung im 17. Jahrhundert noch einmal reformuliert. Insofern haben die Rechtspopulisten keinerlei Recht, den Begriff des Abendlandes für sich in Anspruch zu nehmen. Er signalisiert so ziemlich in allem das Gegenteil von dem, für das der Rechtspopulismus heute in Europa steht. Er verwendet den Begriff dazu, andere auszuschließen, eine exkludierende europäische Identität zu stiften. Hier dagegen soll gezeigt werden, dass in die christliche Tradition eine ganz andere Form von Identität eingezeichnet ist – nämlich eine Identität, die sich nicht durch exkludierenden Selbstbezug, sondern durch die Beziehung auf ein Anderes herausbildet.
Begonnen werden soll mit dem Theologen Aurelius Augustinus, der an der Schwelle von der Antike zum Mittelalter steht. Augustinus schreibt seine „Bekenntnisse“ (Confessiones). Und er weiß dabei, dass er nicht so einfach über sich reden kann. Er weiß: Ich mache das angesichts eines Anderen – Gott. Jetzt sind wir im Bereich der Theologie. Ich muss also, wenn ich über mich rede, aus mir heraustreten, mich an ein Anderes wenden, an – wie Augustinus sagt – den Schöpfer, der Himmel und Erde geschaffen hat. Und erst, wenn ich mich aus mir heraus begeben habe, kann ich wieder zu mir zurückkehren. Identität ist bei Augustinus eine Bewegung. Identität entsteht nicht dadurch – und das ist das, was so zentral ist –, dass ich bei mir bin und bei mir bleibe, sondern Identität entsteht erst in dem Augenblick, in dem ich aus mir herausgehe, dort etwas Anderes erfahre – in diesem Fall Gott als den Schöpfer – und dann wieder zu mir zurückkehren kann.
An einer späteren Stelle heißt es: „Du, Gott, warst mir näher als mein Innerstes.“[1] Im Zusammenhang mit dieser Spurensuche ließe sich sagen: Du, Gott, warst mir näher als meine Identität. Also bereits bei Augustinus, bei diesem an der Schwelle zwischen Antike und Mittelalter stehenden Theologen, ist Identität nur in der Brechung denkbar: Ich gehe aus mir heraus, und Identität entsteht gerade nicht dadurch, dass ich mich auf mich selbst fixiere, dass ich alles Andere aus mir ausschließe (die Exklusionsidentität), sondern ich bin nur bei mir, wenn ich den Umweg über ein Anderes nehme. Und erst so entsteht für Augustinus, im theologischen Kontext, Identität.
Diese Bewegung wird dann in der Mystik des Mittelalters aufgenommen. Meister Eckhart, einer der herausragenden christlichen Mystiker, sagt: „Wer werden will, was er sein soll, der muss das abstreifen, was er heute ist.“[2]
Der mystische Dreischritt: Ich verharre in mir – das wäre jetzt wieder der Ausgangspunkt von Augustinus –, und dann der Ausgang, also das, was die mystische Reise heißt, die dann das Ziel hat – die Vereinigung in Gott. Aber, und jetzt kommt der springende Punkt bei Meister Eckhart: Ich kehre dann wieder zurück. Der Begriff der Rückkehr ist bei Meister Eckhart ein ganz wichtiger Begriff. Hier ist die gleiche Denkfigur zu finden: Ich bin nicht bei mir, indem ich das bin, was ich jetzt bin, sondern es muss eine Bewegung stattfinden, also das, was in diesem Kontext die mystische Reise ist, und erst, wenn ich aus mir herausgegangen bin, habe ich die Möglichkeit, wieder zu mir zurückzukehren.
Martin Luther spitzt nun im reformatorischen Kontext im Grunde die gleiche Figur noch einmal zu: Gott tritt zwischen mich und mich. Paul Gerhardt nimmt dies in einem Choral auf:
Wenn ich einmal soll scheiden,
so scheide nicht von mir!
Wenn ich den Tod soll leiden,
so tritt du dann herfür!
Wenn mir am allerbängsten
wird um das Herze sein,
so reiß mich aus den Ängsten
kraft deiner Angst und Pein.
Es ist die Angstsituation, die Angst vor dem Tod, die Paul Gerhardt hier anspricht. Und er sagt: Gott, dein Bild, tritt zwischen mich und meine Angst. Man könnte sagen, die Angstsituation ist eigentlich die Situation der absoluten Identität. Es passt nichts zwischen dich und irgendetwas Anderes. Und hiergegen setzt Paul Gerhardt diese Figur: Nein, dein Bild tritt zwischen mich und meine Angst und befreit mich von meiner Angst.
Martin Luther, der sehr stark von Augustinus und von Meister Eckhart beeinflusst war, radikalisiert im Grunde diese Sicht auf den Menschen, indem er einen in der Theologie gebräuchlichen Begriff übernimmt und ihn zugleich zuspitzt. Im Grunde ist der „natürliche Mensch“, wie es bei Luther heißt, der in sich selbst verkrümmte Mensch, der Homo incurvatus in se ipsum – also der Mensch, der seine Identität ausschließlich über Selbstbezug herstellt. Und Luther sagt, dass genau das die Art und Weise ist, wie der Mensch sich nur verfehlen kann. Unsere Natur ist so tief auf sich selbst hin verkrümmt, dass sie nicht nur die besten Gaben Gottes an sich reißt und sie damit missbraucht. Er trennt sich dadurch nicht nur von seinem Mitmenschen, sondern im Grunde auch von sich selbst. Dafür steht bei Luther an dieser Stelle ein hochproblematischer Begriff, der Begriff der Sünde. Sünde hat für Luther kaum eine moralische Konnotation, sondern Sünde ist der Mensch, der ausschließlich durch Selbstbezug seine Identität herstellt.
Mit einem großen Sprung kommt jetzt Emmanuel Levinas, einer der ganz großen abendländischen Denker, in den Blick. Angesichts der Shoah radikalisierte Levinas diesen Gedanken, der in der christlichen Tradition sehr stark entwickelt war. Vor dem Hintergrund der Erfahrung der Shoah entwickelt er seine These, dass der Mensch im Grunde nur Mensch sein kann, wenn er sich radikal vom Anderen her definiert: „Einem Menschen begegnen heißt, von einem Rätsel wachgehalten werden. Die Begegnung des Anderen besteht darin, dass ich ihn nicht besitze. In der Berührung durch den Anderen vollzieht sich erst die Subjektivität des Subjekts.“ Der Andere kommt von außen auf mich zu und begegnet mir im Antlitz. Ich kann mich diesem Antlitz nähern, es aber nicht vereinnahmen. Das ist mehr als Willkommenskultur, was Levinas hier ausdrückt.
Auf der Spurensuche ist Henning Luther die vorerst letzte Station. Henning Luther, der praktische Theologe, der seinerseits sehr stark von Levinas beeinflusst war, ist für unsere gegenwärtigen Diskurse von großer Bedeutung. Diese Figur, die die Vordenker Augustinus, Meister Eckhart und Martin Luther gedacht haben, ist von Henning Luther in unsere aktuellen Diskurse und Begriffe hineingezeichnet worden.
Zunächst einmal setzt sich Luther von zwei Verständnissen von Religion ab, wie sie gegenwärtig im Diskurs sehr populär sind. Nämlich auf der einen Seite die Religion als Beruhigungsfaktor, also in der berühmten Formulierung von Karl Marx aus den Feuerbach-Thesen: die Religion als „Opium des Volkes“ – übrigens nicht wie bei Lenin „für das Volk“. Religion ist im Grunde also dazu da, die Menschen stillzuhalten, sie zu beruhigen, sie ist „der Seufzer der bedrängten Kreatur“, so Karl Marx.
Das andere Verständnis wurde von dem Philosophen Hermann Lübbe in seinem Buch „Religion nach der Aufklärung“ formuliert: Religion als Kontingenz-Bewältigungspraxis. Das ist auch die Art und Weise, wie Religion bei Niklas Luhmann verstanden wird. Religion ist dazu da, die Kontingenzen unserer Welt, unserer Biografien, unserer Individualitäten irgendwie auszuhalten, zu deuten. Auch das ist sicher eine unbestreitbare Funktion von Religion. Henning Luther aber sagt, dass der Kern der Religion woanders sitzt. Im Gegensatz zu Marx und Lübbe versteht Henning Luther Religion als radikale Entsicherung. Sie ist also eine kritische Gegenbewegung zu einer Identität, die in sich selbst ruht.
Henning Luther formuliert:
„Wir sind immer zugleich auch gleichsam Ruinen unserer Vergangenheit, Fragmente zerbrochener Hoffnungen, verronnener Lebenswünsche, verworfener Möglichkeiten, vertaner und verspielter Chancen. Wir sind Ruinen aufgrund unseres Versagens und unserer Schuld ebenso wie aufgrund zugefügter Verletzungen und erlittener und widerfahrener Verluste und Niederlagen. Dies ist der Schmerz des Fragments. Andererseits ist jede erreichte Stufe unserer Ich-Entwicklung immer nur ein Fragment aus Zukunft. Das Fragment trägt den Keim der Zeit in sich, sein Wesen ist Sehnsucht, es ist auf Zukunft aus, in ihm herrscht Mangel. Das Fehlen der ihn vollendenden Gestaltung, die Differenz, die das Fragment von seiner möglichen Vollendung trennt, wird nicht nur negativ, sondern verweist positiv nach vorn.“[3]
Hier fallen einige Begriffe auf, die den gegenwärtigen Diskurs bestimmen. Der Begriff des Fragments ist genau der Begriff, den Henning Luther verwendet, um diese Bewegung, die hier versucht wurde nachzuzeichnen, auszudrücken: Ich bin nicht ich, indem ich mich nur auf mich selbst beziehe, sondern ich bin nur ich, wenn ich offen bin. Ich bin offen zu meiner Vergangenheit hin, davon bin ich geprägt. Mein Ich ist kein erratisches Ich oder ein Punkt, wie es das etwa bei Descartes ist, sondern mein Ich kommt aus einer Geschichte her – bei Henning Luther darüber hinaus aus einer Verletzungsgeschichte. Aber es gibt eben auch die Gegenbewegung: Das Fragment hat eine Offenheit nach vorn, es versucht sich zu öffnen auf mögliche, ja tastende Schritte hin in die Zukunft hinein.
Macht es Sinn, an dem Begriff der Identität festzuhalten? Diese Frage bleibt zunächst ungeklärt. Wichtig hier war zu zeigen, dass es im Christentum ein Verständnis von Identität gibt, das nicht über Exklusion funktioniert. Aber natürlich wurde im Verlauf der Christentumsgeschichte auch, und vielleicht sogar mehrheitlich, so etwas wie Exklusionsidentität praktiziert. Der Begriff der verletzlichen Identität könnte ausdrücken, dass Identität erst dann in Momenten oder in einer Bewegung entstehen kann, wenn ich mich auf Anderes beziehe und auf Anderes bezogen zu mir zurückkehre. Eine Bewegung, die nicht stehen bleibt, sondern im Grunde ständig weitergeht. Vor allem in der Bibel lassen sich viele Spuren dieser verletzlichen Identität finden, etwa die berühmten Gottesknechtslieder, die in jener Zeit alles andere als selbstverständlich waren. Der Schreiber, der die Gottesknechtslieder gedichtet hat, zeichnet den Knecht Gottes als einen verletzlichen, als einen hässlichen, als einen unansehnlichen Menschen. Und der Dichter war sich wohl bewusst, dass er gegen ein Mehrheitsbild des Göttlichen spricht. Die Gottesknechtslieder stehen für eine Identität, die über Identität nur spricht, indem sie die Verletzlichkeit des Menschen, des anderen Menschen und meiner selbst zu einem Kernelement des Identitätsbegriffs macht.
Quelle: Evangelische Akademie zu Berlin (Hrsg.), Identität. Macht. Verletzung. Rassismuskritische theologische Perspektiven, Berlin 2019, S. 8-11.
[1] Augustinus, Confessiones III,6,11.
[2] Landauer, Gustav (1903): Meister Eckhart Mystische Schriften, Berlin.
[3] Luther, Henning (1992): Identität und Fragment, in: Ders.: Religion im Alltag. Bausteine zu einer praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart, S. 160-182.
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