Sinn und Geschmack für Gottes Willen. Zum theologischen Verständnis des Urteilens
Von Hans Günther Ulrich
Das Thema, so gefasst, hat sich aus bisherigen Betrachtungen zur Frage »Was ist Urteilen?« ergeben, nachdem vor allem Hannah Arendts Vorlesung über »Das Urteilen« ins Spiel gekommen ist. In dieser Formulierung wird es sofort eine Reihe von weiteren Verbindungen anstoßen, von denen einige gleich zu Anfang angezeigt werden sollen. Wir können das Thema als Text lesen. Gehen wir seinen Leitworten hier nach und gewinnen so eine Disposition, eine Heuristik für das Weitere. Der Titel zeigt an, dass die allgemeine Frage »Was ist Urteilen?«, der wir hier nachgehen sollen, die weitere Frage impliziert oder provoziert, was die »Wirklichkeit« ist, zu der das Urteilen gehört.
1. »Sinn und Geschmack für Gottes Willen – zur pneumatischen Dimension des Urteilens«
Dass hier Schleiermachers »Reden über die Religion« anklingen, wird uns erst dann beschäftigen können, wenn wir den Zugang zu dem markiert haben, was hier »Geschmack« und »Urteil« heißen und worauf das Urteilen zielt. Die Ausgangsdisposition ist bei unserer Befassung mit dem Urteilen die von Hannah Arendt in Gang gesetzte Diskussion gewesen, die daraus entstand, dass Hannah Arendt auf ihrer Suche nach dem, was die geistige Tätigkeit im »Leben des Geistes« ist, die das Politische ausmacht, auf Kants »Kritik der Urteilskraft« gestoßen ist, die – wenn diese auf die politische Praxis hin gelesen wird – überraschender Weise das Geschmacksurteil zum Angelpunkt hat.[1] Das »Leben des Geistes« unterscheidet sich grundlegend von der »Phänomenologie des Geistes« (Hegel), denn das »Leben des Geistes« zielt auf die gegenwärtige geistige Praxis, auf die politische Praxis als eine geistige und nicht auf ein Geistgeschehen und seine Geschichte.
»Urteilen« kommt als eine geistige Tätigkeit in den Blick, der sich sofort auch auf die biblische Tradition und ihre Auslegung richten wird, wenn denn deutlich ist, wo und wie diese geistige Tätigkeit dort vorkommt und verankert ist. Wir werden sehen, wie zentral die Semantik des »Urteilens« und »Verstehens« in der biblischen Tradition ist, sowohl in der hebräischen wie in der griechischen Sprache. Es ist so zentral, dass es verwundern mag, dass dies in diesem Zusammenhang nicht wahrgenommen worden ist.
Was »Urteilen« ist, wird im Folgenden von der gegenwärtigen philosophischen Diskussion her auf die Theologie hin diskutiert. Dies ist darin begründet, dass in der philosophischen Diskussion hierzu Konturen vorliegen, die gut als Folie für die theologische Bestimmung des Urteilens dienen können, während die theologische Diskussion so deutliche Konturen direkt nicht aufweist.[2]
Was Urteilen im theologischen Kontext heißt, ist schließlich nicht nur konzeptionell und beschreibend zu fassen, sondern an der Praxis selbst zu zeigen, das heißt an Beispielen, nicht zuletzt solchen, wie sie in den biblischen Texten aufzufinden sind. Dennoch ist das Folgende zunächst nur eine Hinführung zum theologischen Verständnis des Urteilens. Sie hat zu beschreiben, was diese geistige Tätigkeit im Kontext der Erkundung dessen, was Gottes Geschichte mit uns Menschen und »Gottes Wille« (Röm 12,2) ist. Urteilen – so wird zu zeigen sein – bewegt sich auf der Spur der Geschichte, die in der Leitung des Geistes in seiner Krisis als Rechenschaft von begründeter Hoffnung erscheint.
2. Drängende Frage: Geschmack und Urteil – im Politischen
Was hat Hannah Arendts Beschreibung des Urteilens angestoßen? Wie kann in der politischen Praxis ausgerechnet das Geschmacksurteil leitend werden? Was ist die drängende Frage dabei? Was ist, so hat man auch gefragt, das »Anliegen«[3]von Hannah Arendt? Wir werden unsere eigene drängende Frage noch bestimmen müssen. Sie wird auch das grundlegende Problem betreffen, was im Zusammenleben und in der ethischen Verständigung leitend sein kann, wenn diese Verständigung sich nicht auf eine abrufbare Moral oder andere gegebenen Verbindlichkeiten berufen kann. Wie kommt eben deshalb das Geschmacksurteil ins Spiel? Wie kann darin das politische Zusammenleben seinen festen Angelpunkt finden – das heißt die urteilende Verständigung in einer entsprechend qualifizierten Öffentlichkeit? Hier hat sich eine weitverzweigte Diskussion entwickelt, zu der auch Habermas‹ Kritik an Hannah Arendt gehört, mit der Pointe, dass damit das entscheidende Element öffentlicher Verständigung, nämlich ihr rational-kognitiver (und darin begründeter normativer) Charakter, verfehlt wird.[4] Dies, weil Habermas auf einer kognitiv-rationalen Verständigung in der – explizit – politischen Öffentlichkeit insistiert, sofern nur im kognitivrational Erfassten das Gemeinsame aufgefunden werden kann. Hannah Arendt zeigt freilich für das Problemfeld eine eigene Disposition, die auf einen weiteren Zusammenhang einer gemeinsamen Welt zielt, die gleichwohl für das politische Zusammenleben relevant ist. Dies wiederum ist relevant für ein theologisches Verständnis des Urteilens, sofern dieses auf eine Weltwirklichkeit gerichtet ist, die im urteilenden Verstehen zu erkunden ist.
Hannah Arendt hat das »Urteilen« als zum »Leben des Geistes« gehörig beschrieben. Mit »Urteilen« ist nicht irgendein »Vermögen« gemeint, sondern eine grundlegende Aktivität, eine Tätigkeit, die zum Leben des Geistes gehört, wie »Wollen« und »Denken«. Urteilen ist ein Tun, eine Praxis, die zu uns Menschen gehört. So ist es auch sinnvoll zu fragen, was wir tun, wenn wir urteilen.
Ronald Beiner hat die Aufgabe und Disposition bei Hannah Arendt so beschrieben (192): »das Urteil hat die Funktion, den Menschen in einer Welt zu verankern, die andernfalls ohne Sinn und existentielle Wirklichkeit wäre: Eine nicht-beurteilte Welt würde für uns keine menschliche Bedeutung haben.« Ist damit das Ziel bestimmt? Wir werden zusehen müssen. Es wird eine Frage bleiben müssen.
3. Geistesgeschichtliche Suche
Was ist dieses Urteilen, das so unabdingbar zu uns Menschen gehört? Diese Frage stößt auch eine geistesgeschichtliche Suche (das »Leben des Geistes« als Erzählung[5]) an. Hier beginnt die Suche nach einer Genealogie, die sich in der Geistesgeschichte – von Aristoteles bis Hannah Arendt – abzeichnet. In diese Genealogie gehört entscheidend (wie Platons Sokrates) Immanuel Kant. Dieser Suche können wir hier nicht nachgehen, sondern nur einige Momente herausgreifen, die uns die Spur verstärken können, die mit der von Hannah Arendt angezeigten Fragestellung gegeben ist. Arendt greift auch auf die griechische Semantik zurück. Urteilen ist griechisch »krinein«. Arendt sieht darin zwei Bedeutungen hervortreten: urteilen und entscheiden.[6] Wichtig ist zugleich die Bedeutung »unterscheiden«. Immer wieder insistiert Hannah Arendt schließlich darauf, dass Unterscheidungen getroffen werden.
Wir finden auch in der biblischen Sprache eine entsprechende Semantik. In der hebräischen Bibel ist es »Bin«, »merken«, »verstehen«, »unterscheiden« – wie wir es signifikant in Psalm 82 und Hiob 32 finden. In Psalm 82 werden diejenigen angeklagt, die nicht »urteilen« – und überdies falsch »richten«. Richten und Urteilen (Judgement und Discernment) sind hier beisammen. Gerechtigkeit ausüben heißt urteilen und umgekehrt urteilen zielt auf Gerechtigkeit – und dies heißt, es gilt, die Unterscheidungen zu treffen, die das je zu Unterscheidende bewahren und ihm so gerecht werden. Der Gerechte, so lesen wir bei Gershom Scholem, stellt alles an seinen Ort.[7] Hannah Arendt erinnert an Salomos Bitte an Gott um ein »verstehendes Herz« (1 Kön 3,5 – 15). Dieser Bitte entspricht die mahnende Erinnerung an die Christen: »darum werdet nicht unverständig, sondern versteht, was der Wille des Herrn ist.« (Eph 5,17). »Erkundet, was dem Herrn wohlgefällig ist.« (Eph 5,10). Dies ist in Kurzfassung die Aufgabe einer explorativen, urteilenden Ethik.[8] Sie steht auch – wie Hannah Arendt bemerkt – gegen einen »Überzeugungszwang«, wie er durch Plausibilisierung erzeugt wird, und gegen die »bedeutungslosen Tautologien des Selbst- verständlichen«[9], auch des moralisch Selbstverständlichen. Bei Hannah Arendt gibt es eine weiterreichende Problemstellung zur Unterscheidung von Moral und Recht. Das Urteilen gehört auf die Seite des Rechts und der Gerechtigkeit. Auch dieser Zusammenhang findet sich in den biblischen Texten.[10]
Das verstehende Unterscheiden ist verbunden mit der Einbildungskraft. So beschreibt Hannah Arendt das Urteilen in seiner Disposition:
»Im Urteil gibt es zwei geistige Operationen. Da ist die Operation der Einbildung: Man beurteilt Gegenstände, die nicht langer gegenwärtig, sondern aus der unmittelbaren Sinneswahrnehmung entfernt sind und einen deshalb nicht länger direkt affizieren; und doch wird nun der Gegenstand, obwohl aus den äußeren Sinnen entfernt, zu einem Gegenstand für die inneren Sinne. Wenn man sich etwas repräsentiert, das abwesend ist, schließt man gewissermaßen jene Sinne, durch die einem Gegenstande in ihrer Gegenständlichkeit gegeben werden. Der Geschmackssinn ist ein Sinn, in dem man sich gewissermaßen selbst sinnlich wahrnimmt; er ist ein innerer Sinn. Also: Die Kritik der Urteilskraft erwächst aus der Kritik des Geschmacks. Diese Operation der Einbildung bereitet den Gegenstand für die ›Operation der Reflexion‹ zu. Und diese zweite Operation, nämlich die Operation der Reflexion, ist die eigentliche Tätigkeit des Etwas-Beurteilens.
Auf Grund dieser zweiteiligen Operation ergibt sich die wichtigste Bedingung für alle Urteile, die Bedingung der Unparteilichkeit, des uninteressierten ›Wohlgefallens‹. Indem man seine Augen schließt. Wird man zu einem unparteilichen, nicht direkt affizierten Zuschauer sichtbarer Dinge. Der blinde Dichter!«[11]
Es geht mit dem Urteilen (dem verstehenden Wahrnehmen etc.) um dasjenige geistige Tun, das den Menschen die »Welt« erschließt, die Welt-Wirklichkeit, in der er lebt – so erschließt, dass er darin nicht verloren geht, sondern darin ein zu Hause findet und mit anderen zusammenlebt. Inwiefern kann diese erschlossene Welt, dieses zu Hause dann auch »normativ« gültig sein? Ist das Kriterium des »Normativen« allein das rational Fassbare oder (zugleich) etwas Bestimmtes, das – rational erfasst – leitend ist.
Und damit geht es um etwas Grundlegendes: es geht eben um die Welt, die Welt-Wirklichkeit die Menschen teilen. Entscheidend ist: Das Gemeinsame muss als gültige bestimmte »Welt« (nicht als Moral mit der ihr eigenen Gültigkeit etc.) präsent sein. Es geht nicht um irgendein »Gemeinsames«, nicht um etwas, auf das wir uns als einen gemeinsamen Treffpunkt (vielleicht im Sinne eines »overlapping consensus«[12] über das, was uns unerlässlich scheint) einig finden können oder gar, das wir irgendwie als Gemeinsames setzen (im Ausnahmezustand), sondern es geht (auch in ihren Institutionen) um eine gültige gemeinsame Welt, in der wir leben und zusammenleben, eine Welt, mit der wir rechnen dürfen, die wir nicht verleugnen können und auf die wir verweisen können.[13] Wir werden auch (mit Ludwig Wittgenstein) zu fragen haben, inwiefern eben diese »Welt«, die Welt unserer Sprache ist – oder ob wir begrenzter zu sagen haben: die Welt unserer artikulierten Urteile. Jedenfalls geht es um die Welt des Normalen, nicht der Ausnahme, es geht um die normale Welt, nach der (Hannah Arendts Beschreibung zufolge) Kafka gesucht hat. »Das menschlich Wahre kann niemals in der Ausnahme liegen, nicht einmal in der Ausnahme des Verfolgten, sondern nur in dem, was die Regel ist oder die Regel sein sollte.«[14]
Damit ist eine politische Ethik angezeigt, sofern diese fragt, in welcher Welt (und nicht nur bei welchen Normen oder Übereinkünften etc.) Menschen urteilend zusammenfinden, um zu handeln und zu koexistieren. Es kommt mit der Frage nach der gültigen gemeinsamen Welt in den Blick, was der »öffentliche Raum« ist. Es ergibt sich daraus ein bestimmtes Verständnis von Öffentlichkeit. Wir treffen hier auf die entscheidende Frage, was die Grenzen des öffentlichen Raumes sind, inwiefern sie mit den Grenzen einer gemeinsamen Welt übereinstimmen, vielleicht auch zusammenfallen. Diese Frage betrifft das Problem, inwiefern die politisch-öffentliche Verständigung selbst eingefügt ist in einen weiteren Kontext der Verständigung und des Verstehens – eben in den weiteren Kontext einer gültigen gemeinsamen »Welt«.[15] Hannah Arendt sieht das politische Urteilen (und Entscheiden) eingefügt in das Verstehen der Welt. Nur in einer gemeinsamen Welt können Menschen zusammenfinden und politisch zusammenleben.
Wird das Verstehen der Welt-Wirklichkeit (auch) mit einer »religiösen« Zugang oder Thematisierung der »Welt« verbunden sein? Von der christlichen »Religion« kann gesagt werden, sie thematisiere »Welt« als menschliche Welt-Wirklichkeit, als säkulare Welt. Wie sonst kann »Welt« (und mit ihr »Geschichte«) in den Blick gefasst werden? Theologisch aber ist der Blick auf die »Welt« dort verortet, wo Gott eine Geschichte mit dieser Welt eingeht, und dann auch eine neue Geschichte beginnt und mit ihr eine neue Schöpfung. So wird es schließlich darum gehen, diese Geschichte urteilend zu verstehen, die Welt und ihre Geschichte in der Perspektive dieser neuen Geschichte. Welcher Geschichte wird das Urteilen folgen können?[16]
Sofern Urteilen heißt, die Weltwirklichkeit – als gemeinsame – gültig zu erschließen, ist angezeigt, dass dies eine Tätigkeit für sich ist, sie hat ihre eigene Aufgabe. Sie ist nicht mit anderen Aufgaben und Tätigkeiten zu verwechseln, so nicht mit der Aufgabe, gemeinsam zu handeln und zu entscheiden, und auch nicht mit der Aufgabe zu denken.
4. Handelnde und Zuschauer
Es kommt daher eine Unterscheidung in den Blick, die hier auszuloten ist: die Unterscheidung zwischen den Handelnden und denen, die nicht handeln, zwischen den Aktiven und den in bestimmten Sinn Passiven, oder zwischen den Handelnden und den Zuschauern. Die Weltwirklichkeit urteilend zu erschließen, das ist Sache der Zuschauer oder der jedenfalls nicht ins Handeln Verwickelten. Wir würden heute vor allem von einem »Berater«, etwa einem Politikberater sprechen, wofür es auch – auch ihrem Selbstverständnis nach – signifikante Beispiele gibt.[17] Es geht hier um den Zuschauer, der urteilt – also um den, der wirklich zu-sieht, was geschieht, um es zu verstehen und so mit der Welt verbunden zu sehen, wie neu auch immer, das erscheint, was geschieht. Auf diese Weise wird das ästhetische, das wahrnehmende Urteil hier verortet – entscheidend dort, wo etwas Neues geschieht, wo etwas Neues wahrzunehmen ist, das nicht schon zu der gemeinsamen Welt gehört und doch mit ihr verbunden sein muss, wenn es denn möglich sein soll, von der »Welt« zu reden und die »Welt« nicht auseinanderfallen zu lassen. Hannah Arendt greift genau hier auf Kants Kritik der Urteilskraft zurück. Entscheidend ist zunächst, was (durchaus im Sinne von Kant) die Unterscheidung zwischen den Handelnden und den Zuschauern bedeutet.
5. Aufgabe der Zuschauer
In der Interpretation von Ronald Beiner ist es die Aufgabe der Zuschauer, den »Sinn der Welt« herauszufinden. Es ist die Aufgabe, eine sinnhafte Welt auszumachen. Das bleibt eine eigene Aufgabe. Wir werden dann sehen, inwiefern diese sinnhafte Welt – wie diese Disposition schon anzeigt – sinnenhaft ist, das heißt über die Sinne (den Geschmack) präsent, weil es um eine Welt geht, in der wir wirklich leben (ohne dass sie auf das schon eingeschränkt ist, was wir vielleicht Erfahrung nennen) und nicht um eine »imaginäre« Welt.
Die damit gegebene Unterscheidung von Akteur und Zuschauer ist darin kritisiert worden, dass die urteilende Erschließung der Welt keine solche Gemeinsamkeit hervorbringt, wie sie für das gemeinsame Handeln nötig ist, das heißt eine im Diskurs gewonnene gemeinsame rational fassbare Erkenntnis, sondern dass sie eine andere Art der »Verständigung« oder des Gewärtigens einer gemeinsamen Welt impliziert, eben diejenige, die über das Urteilen, ja über den Geschmack, verläuft. Jürgen Habermas hat kritisiert, dass damit das Urteilen von der kognitiven Erfassung der Welt getrennt wird, während doch die kognitive Erfassung das gemeinsame Handeln tragen muss. Strittig ist damit also die Grundlegung und die Ausführung (im Sinne einer geistigen Tätigkeit) der darin implizierten politischen Ethik.[18]
Es liegt ausgehend von dieser Kant-Diskussion nahe, tatsächlich wahrnehmenden Geschmack und Urteil zusammenzubringen. Geschmack erscheint hier nicht als dem Urteil unzugänglich oder umgekehrt. Wir werden sehen, dass es demgegenüber gerade im Geschmacksurteil, im wahrnehmungsvermittelten Urteil – so wie Hannah Arendt dies in den Blick rückt – gilt, eine gemeinsame »Welt« auszumachen, eben auf dem Weg des Urteilens und nicht auf einem anderen Weg einer wie auch immer zu fassenden Verständigung, unabhängig oder jenseits dessen, was wir im »Geschmack« als unsere Welt gewärtigen.
Es wird des Weiteren zu fragen sein (wie schon angezeigt – zum »Anliegen« Arendts), worauf das Geschmacksurteil primär zielt, was sein telos ist und was sich im Urteil primär vollzieht. Ist es auf eine Welt gerichtet, »in der man zu Hause sein kann« oder primär auf eine Welt, in der politisches Zusammenleben möglich ist, und in der in diesem begrenzten Sinne ein bürgerliches Zuhause möglich ist, ein Zuhause, das in diesem begrenzten Sinn »normativ« ist. Wie verhält sich die Erkundung der Welt zur politischen Verständigung in einer dafür nötigen gemeinsamen, normativ gültigen Welt?[19] Oder sind Welt und politische Welt hier nicht zu unterscheiden? Zu klären ist damit auch, wie »Welt« überhaupt thematisierbar wird – und inwiefern dies eine Disposition impliziert, die theologisch zu fassen ist.
6. Sinn und Geschmack für eine Welt – nach Gottes Willen
Wie »Welt« thematisierbar wird, ist eine theologische Frage, wenn es denn einen Ort für eine solche Thematisierung geben muss – den Ort des Zuschauers und seinen »Sinn und Geschmack«.
Hier mag Schleiermacher anklingen. Wir sind aber mit dem angezeigten Thema nicht direkt bei Schleiermacher, der die »Religion« als »Sinn und Geschmack für das Unendliche« gekennzeichnet hat. Schleiermachers »Sinn und Geschmack fürs Unendliche« gehört zu einer »Religion«, die universal ist und daher auf eigene Weise zugänglich.[20] Das Urteilen hingegen muss, wie Ronald Beiner zu Hannah Arendts Kennzeichnung des Urteilens gesagt hat, durch die Geschichten der Menschen hindurch. Etwas anderes ist es, auf das »Unendliche« auszugreifen, das unendliche Ganze. Dies wäre das »welt«lose Ganze, denn die Weltwirklichkeit ist nicht unendlich. Hier treffen wir auf die Unterscheidung zwischen einer Theologie, die – in ihren Urteilen – auf die von Gott gewollte Weltwirklichkeit (uns Menschen eingeschlossen) zielt, oder auf »Gott«, auf eine »Gottes«-Erfahrung, die nicht »welthaft« und durch ihre Geschichte vermittelt ist, die damit auch nicht durch Gottes Geist (Christi Geist) vermittelt ist, sofern der Geist Gottes Menschen als Zeugen von Gottes Geschichte in der Weltwirklichkeit leitet. Schleiermacher mit Hannah Arendts Augen zu lesen, heißt diese Differenz zu sehen.[21] Bei Arendt geht es um die »gemeinsame Weltwirklichkeit« und was als diese präsent wird, so dass wir uns in ihr orientieren und handeln können.
Wir sind mit »Sinn und Geschmack für Gottes Willen« an diesem Ausgangspunkt, jedoch nur sofern damit nicht der Sinn und Geschmack für das Unendliche angezeigt ist, sondern für den »Willen« Gottes, der in bestimmter Weise auf Erden, in dieser Welt, geschieht und geschehen soll: »Dein Wille geschehe wie im Himmel, so auf Erden« beten die Christen im »Vater-Unser«. Wir sind damit auf Gottes »oikonomia« ausgerichtet, auf all das, worin sich Gott uns Menschen zugewandt hat, um darin die gemeinsame Weltwirklichkeit in einer neuen Geschichte finden. Das heißt nicht, »das Ganze« (das Unendliche) aufzusuchen, »das Ganze« erscheinen zu lassen, es geht vielmehr um diese begrenzte, in Gottes Willen bestimmte Welt. Diese bestimmte Welt kommt als eine ganze, aber nicht als das Ganze und Unendliche in den Blick. Die Suche nach der gott-gewollten Weltwirklichkeit in ihrer Ganzheit ist etwas anderes als die Suche nach »dem Ganzen«, das für Gott stehen soll. Damit sind wir auch dabei, das »telos« des Urteilens zu bestimmen, das damit anvisiert ist.
7. Vom Neuwerden des Verstehens
Diesen Zusammenhang hat Paulus in höchster Verdichtung in Röm 12, 2 festgehalten: »Stellt euch nicht den Denkschemata dieser Weltzeit (aion, saeculum[22]) gleich, sondern lasst euch eure Lebensform verändern durch das Neuwerden eures Verstehens, damit ihr urteilend erproben könnt, was Gottes Wille ist, nämlich das Gute, das Wohlgefällige und das Vollkommene.«
Es ist hier eine eschatologische Logik enthalten, derzufolge in dieser »Weltzeit« eine absolut neue Weltwirklichkeit beginnt, die dieser Weltzeit gegenübertritt. Darauf ist das Verstehen ausgerichtet, wenn es sich denn selbst radikal erneuern lässt und nicht in der alten Lebensform und ihren Denkschemata verharrt. Das »Neue« als zur Weltwirklichkeit gehörig zu fassen, heißt, diesem Aion gegenüber zu treten und so die Welt nach Gottes Willen verstehen.
Das »Leben des Geistes« (Hannah Arendt) wird, wenn wir Paulus aufnehmen, nur so weitergehen, dass es sich erneuern lässt und so die Welt nach Gottes Willen erkunden kann. »Das Leben des Geistes« als die »Biographie« des Geistes gelesen (Irina Spiegel) schließt das Neu-Werden ein. Dennoch müssen wir fragen, wie weit Hannah Arendt in ihrer Erzählung vom Leben des Geistes kommt. Bei Paulus erscheint eine absolut neue Weltwirklichkeit, auf die sich das Urteilen richtet. Damit ist der Ort dieses Urteilens angezeigt: der Ort einer begründeten Hoffnung, die dem Alten und Neuen gegenübertritt. Dies ist der Ort des erneuerten Geistes und seines Urteilens. Für das Leben des Geistes heißt dies, neu anfangen, keiner Fortschrittsidee zu folgen, aber auch keiner Vorstellung von einer Welt, in der es nichts wirklich Neues gibt, sondern am Ende, die Welt bleibt, wie sie ist. Kann dies, so können wir mit Hannah Arendt fragen, die gültige Welt sein?
Mit Hannah Arendt ist zu sagen: Jeder Mensch beginnt neu und so geht es im Verstehen um die Vielheit aller dieser neuen Menschen. Es geht um die Vielheit des Zugangs zur Welt in ihrem Zusammentreffen. Auf diese Pluralität[23] kommt es an. Das meint keinen Pluralismus unendlich vieler Einzelner, die nicht oder nur irgendwie zusammenfinden, sondern die Vielheit derer, die eine gemeinsame Welt erkunden. Worin das je Neue eines jeden neuen Menschen gründet, bleibt offen. Es ist die unbestimmte Offenheit, mit der jeder Mensch in die Welt, wie auch immer diese beschaffen ist, hineingeboren wird. Es kommt darauf an, was durch diesen Menschen von dieser Welt präsent wird. Es ist eine – wenn man dies so nennen will – Eschatologie der absoluten Offenheit der Welt. So erscheint sie auch in Kafkas Welt, die absolut offen ist – für das Kommen des Messias.
In der biblischen Logik ist der Neuanfang (einmalig, endgültig) für alle Menschen mit der Geschichte von Jesus Christus gesetzt. Jedem Menschen ist es gegeben, an diesem Neuanfang teilzuhaben, in diesen und in die mit ihm beginnende Geschichte einzutreten.[24] So ist mit jedem Menschen und seinem Neuanfang der Blick auf das gerichtet, was diese Weltzeit nicht fortsetzt, sondern ihr in begründeter Hoffnung gegenübertritt. Dies wird biblisch nicht in der Rede von einer anderen, jenseitigen Welt festgehalten, sondern von einer kommenden Welt, wie sie jetzt und hier präsent wird. Und dem entspricht das Neuwerden des Verstehens.
Wir sind mit dem neuen Verstehen (nous, Röm 12,2) bei dem, was auch als »Geist« anzusprechen ist (so andere Übersetzungen vom Röm 12), als der »neue« Geist oder der Geist der neuen Schöpfung. Der neue Geist ist mit Gottes Geist verbunden, der ihn mit seinem Wort leitet, und so erscheint Gottes Geist vermittelt, gebunden, aber auch unterschieden vom Menschengeist. Der Menschengeist bleibt in diesem Gegenüber auf die von Gott gewollte Weltwirklichkeit in ihrem Werden gerichtet. Der Menschengeist ist an die Welt gewiesen, soll sich nicht (spirituell, gnostisch) von ihr abwenden oder eine andere Welt auf- machen.[25] Dazu bedarf es des Geistes Gottes, der ihn in alle Wahrheit, in die Welt hinein leitet. So ist das Gebet um das »Kommen« des Geistes zu verstehen. Dieser Advent steht der spirituellen (oder gnostischen) Weltflucht entgegen, auch jeder unbestimmten »Spiritualität«.
8. Vita contemplativa? – in der Welt zu Hause, exploratives Urteil
Mit dem Neuwerden des Verstehens ist eine neue Lebensform (eine neue Lebensgestalt, morphe) verbunden. Diese ist nicht als die vita contemplativa und auch nicht die vita activa zu fassen, sondern sie ist dazwischen platziert.[26] Es ist die Lebensform der urteilenden Erkundung der Weltwirklichkeit wie in Gottes Willen erscheint.
So hat es entsprechende Versuche gegeben, diese neue Gestalt geistigen Lebens zu fassen – vor allem (bei Irina Spiegel) als »poetische Urteilskraft«. Diese steht zwischen dem auf das Handeln bezogenen Entscheiden und dem betrachtenden Wahrnehmen (vielleicht ist auch von einem kontemplativen Urteilen zu reden). So disponiert, zwischen der vita activa und contemplativa, ist es dieser Lebensform in der Erneuerung des Verstehens möglich, urteilend zu erproben, was die neue Weltwirklichkeit ist, die damit in Erscheinung tritt: das Gute, das Wohlgefällige und Vollkommene. Dies soll zur Erscheinung kommen[27] – als die Weltwirklichkeit nach Gottes Willen, als die gemeinsame Welt. Dafür steht (wenn wir wieder Röm 12 folgen) der Wille Gottes im Übergang zu dem, was Gott gefällt, der die Welt nach seinem Willen im alten Äon präsent werden lässt. Eine Welt, die wir uns zurechtmachen würden, könnte als diese gemeinsame nicht gelten und vor allem: diese gemeinsame Welt impliziert – was Hannah Arendt direkt hier einbringt – eine Versöhnung, die uns mit der Welt versöhnt sein lässt.
So ist zu fragen, ob Urteilen als »poetische« Urteilsform (Irina Spiegel) zu fassen ist oder nicht vielmehr als poetisch-explorative, die das zum Erscheinen bringt, was wirklich ist. Das ist die gemeinsame Welt – für das politische Zusammenleben. Das ist der öffentliche Raum, den das Urteil als eben diese Welt erschließt.
9. Zum Telos und Ort des Urteilens
So sind wir bei der Frage, worauf Urteilen zielt. In Röm 12,1 ist von dem Gottesdienst die Rede, der Gott gefällt. Das Wohlgefällige wird in die Perspektive Gottes gerückt. Im hebräischen Text ist an signifikanten Stellen vom »Gefallen« Gottes die Rede, wo Luther »Wille« übersetzt (z. B. Psalm 40,9). Was Gott gefällt (was er will), die Welt in den Augen Gottes sehen – das ist hier die Weltperspektive.[28] Es ist eine eschatologische Perspektive, die von dem her, was kommt und schon präsent wird, auf die Welt blickt. Diesen gottesdienstlichen Ort nimmt das Urteilen ein. So ist es nicht nur ein Perspektivenwechsel, sondern dieser andere Ort, der das Urteilen möglich macht – ein Ort in der Welt und der Welt gegenüber. Es geht im Urteil um die von Gott gewollte Welt, die durch die Denkschemata dieser Weltzeit verdeckt ist. Urteilen, das auf die von Gott gewollte Welt ausgerichtet ist, verbleibt nicht in den Prozessen dieser Weltzeit, um sie wie auch immer auszudifferenzieren, sondern thematisiert diese Welt in jedem einzelnen Urteil auf das hin, was Gottes Wille ist.
Die für alle gültige Welt kann nicht anders aufgefunden werden als im gewärtigen der wirklichen Welt. Das setzt einen Ort voraus, der »Welt« so thematisieren lässt. Jürgen Habermas hat zu dieser Ortsbestimmung theologischer Wahrnehmung lapidar festgestellt: »Schon der Gottesgedanke, also die Idee des einen und verborgenen Schöpfer- und Erlösergottes, hatte gegenüber den anfänglichen Erzählungen des Mythos den Durchbruch zu einer ganz anderen Perspektive bedeutet. Damit hat nämlich der endliche Geist einen alles Innerweltliche transzendierenden Standpunkt gewonnen.«[29] Entscheidend ist jedoch dabei, dass eben dieser »Gottesgedanke« die Hinwendung eben zu der Welt nach Gottes Willen bedingt, der Welt, die wir uns nicht zurechtmachen.
Das betrifft das Leben des Geistes und seine Erneuerung, in der Erneuerung des Verstehens (Nous) (Röm 12,2). Es gibt für den Menschen keinen anderen Ort, von dem aus er eine solche Weltperspektive einnehmen könnte als den gottesdienstlichen der eigenen Erneuerung. Die »Welt« auf das Gute, das Wohlgefällige und Vollkommene hin zu erkunden, auf die neue Welt hin, das heißt nicht, auf einen (jenseitigen) Maßstab, Prinzip etc. hin oder von da her zu verstehen. Dies ist eine eigene Aufgabe im Leben des Geistes. »Ich will verstehen …«, hat Hannah Arendt von ihrer geistigen Aufgabe gesagt. Dieses Verstehen richtet sich auf die Menschenwelt, wie sie »ist« (alt und neu). Es gilt zu verstehen, was der Fall ist, nichts da herausfallen zu lassen, als unfasslich zu deklarieren oder gar zu verdrängen. Es ist die Aufgabe, die Welt in ihrer wirklichen »Gegebenheit« kenntlich werden zu lassen. Eben dies ist die Aufgabe des Urteilens.
Von dieser Zielsetzung unterschieden, aber nicht getrennt, sondern sie voraussetzend ist die Gewinnung eines politisch-öffentlichen Konsenses – und in diesem Sinn einer bestimmten gemeinsamen, begrenzten politischen »Welt«. Die Frage ist dann, inwiefern diese »gemeinsame Welt« in einer spezifischen Begrenzung fassbar wird.
10. Urteilen – in eschatologischer Logik
Im Urteilen – so wird Urteilen von Hannah Arendt gekennzeichnet – gilt es das Besondere, Partikulare, Faktische als ein solches zu fassen, jedoch nicht indem es aus einem Allgemeinen abgeleitet oder in ein solches transformiert oder eingeordnet wird (= bestimmende Urteilskraft), sondern indem es selbst als mitbestimmend dessen gesehen wird, was dann zur »gemeinsamen Welt« gehört (= die reflektierende Urteilskraft). Die gemeinsame »Welt« bildet sich so im Urteil, sie wird nicht als eine so oder so bestehende Welt aufgerufen. Urteilen vollzieht sich nicht im Deduzieren oder durch Einordnung, sondern im Unterscheiden und unterscheidenden Zuordnen. Das, was sich zeigt, muss durch Unterscheidung[30] erfasst werden, nicht durch Einordnung in vorhandene Denkschemata. Dies ist der Vorgang des verstehenden Unterscheidens.
Was dies heißt, lässt sich beispielhaft an Hannah Arendts eigener Praxis des Urteilens selbst sehen – so wie sie den Fall Eichmann durch Unterscheidungen erfasst, als ein Partikulares, das nicht durch Ableitung oder Vergleich zu fassen oder einzuordnen ist und doch zu dieser »Welt« gehört, wie sie wirklich ist. An vielen weiteren Texten ist dies bei Hannah Arendt zu studieren. Es geht immer neu darum, unterscheidend festzustellen was »ist« im Unterschied zu dem, was urteilslos als gegeben behauptet wird oder als unfassbar deklariert wird.[31] Was »ist« muss sich in Unterscheidungen bewährend zeigen. So erscheint die »Welt«, die es daraufhin zu prüfen gilt, inwiefern sie einem Urteil entspricht. Was als »neu« erscheint in der Menschengeschichte, muss auf eine im Urteil gegebene Welt hin gesehen werden. Dies ist nicht trotz sondern zusammen mit Arendts Insistieren auf der Pluralität der Meinungen, die aufeinandertreffen müssen, festzuhalten. Die gemeinsame Welt kann nur erscheinen, wenn sie auf eine Wirklichkeit hin urteilend als gemeinsame festgestellt wird, nicht etwa an einem moralischen Maßstab gemessen, der Urteilen, das die Realität erschließt, nicht braucht. Eichmann wird von Hannah Arendt nicht allgemein moralisch bemessen, insofern sie darauf besteht, dass es persönliche Verantwortung gibt. Diese fordert sie ein als im Urteil vollzogene Verantwortung. Es gilt daher zu verstehen, in welcher Weise dieser Mensch auch in seiner Urteilslosigkeit zu dieser Weltwirklichkeit gehört. Dies lässt dann die furchtbare Normalität sehen, in der Menschen gefangen sind – wie eben in solcher Urteilslosigkeit. So werden Menschen in ihrer Wirklichkeit erfasst und ernst genommen. Ein unfasslich neues Verbrechen wird so als etwas kenntlich, das zu dieser Welt gehört und nicht zu verleugnen oder so zu interpretieren ist, dass es undeutlich wird und verschwindet.
11. Keine Unterscheidungsregel – Urteilen geht durch die Geschichten hindurch
Die eingebrachten Unterscheidungen folgen keiner fixierbaren Unterscheidungsregel, keinem gegebenen Prinzip. Die Unterscheidungen sind neu zu gewinnen, von Fall zu Fall, von Geschichte zu Geschichte. Eben dies ist die Aufgabe des Urteilens, Geschichten urteilend zu verstehen – wie Salomo mit seinem verstehenden Herzen – und sie so wirklich ernst zu nehmen, sie nicht einordnend oder aussortierend zu verharmlosen. Ronald Beiner hat in seinem Kommentar zu Hannah Arendt gesagt, dass Hannah Arendts Urteilen und Unterscheiden durch die Geschichten hindurchmuss – so durch die Geschichte des Totalitarismus oder durch die Geschichte einer Figur wie Eichmann.[32] Und immer ist es das trennscharfe Urteil, das uns zeigt, was von der Welt hier offenkundig wird – wie die Tatsache, dass das Böse »banal« ist oder die Konzentrationslager absolut sinnlos. Solches Urteilen verwehrt Interpretationen, die Tatsachen verwischen. Das sind die Urteile, zu denen Hannah Arendt kommt. Viele Beispiele solcher Urteilsbildung bei Hannah Arendt (alle ihre Texte bestehen aus solchen) können das zeigen.[33]
Das Urteilen geht durch Geschichten hindurch, es folgt so einer konstruktiv (poetisch)-explorativen Hermeneutik. Das Urteilen bewegt sich nicht auf einer vorgegebenen Trennlinie, die das eine vom anderen absetzt (z. B. »human-inhuman«), sondern auf einer Spur des Unterscheidens. Diese Spur entsteht durch das spurende Unterscheiden wie eine Spur im Schnee. So kann am von Hannah Arendt gesagt werden, dies zu bedenken kann die Würde des Menschen wieder kenntlich werden lassen. Was die Würde des Menschen ist, zeichnet sich mit dieser Spur ab.
Wir könnten freilich einwenden, dass schließlich doch solche »Regeln«, denen das Urteilen folgt, aufzufinden sind – z. B. »wenn es denn der Liebe folgt«, »wenn es denn dem anderen dient …«. Diese »Regeln«, sofern sie gültig sind, gehören auf die Ebene einer gegebenen Realität, einer auch gegebenen gemeinsamen Welt, die es urteilend zu bewähren gilt, sie sind in der Praxis des Urteilens vorausgesetzt. Das Urteilen »ohne Geländer« (Hannah Arendt) ist nicht gänzlich bodenlos. Dazu gehört auch die begründete Hoffnung, in Bezug auf die es keinen Grund geben kann, sie aufzugeben. Oder die Liebe, die leiten soll, zielt auf die unabdingbare Zuwendung zur Welt und zum anderen. Mit ihr erledigt sich das weitere Unterscheiden nicht, sondern es wird damit angestoßen.
12. Bleibende Unterscheidungen – Erschließung der Wirklichkeit
Im Urteilen finden sich auch Unterscheidungen, die schließlich als solche Geltung bewahren können, bewährte Urteile (in diesem Sinne Vor-Urteile[34] oder »institutionalisierte Urteile«[35]). Freilich haben manche Unterscheidungen und die Maßstäbe, an denen sie ausgerichtet waren, versagt, so dass nun ohne sie neu geurteilt werden muss.[36] Zu den nicht aufzugebenden Unterscheidungen gehört (bei Hannah Arendt) die immer zu bedenkende persönliche Verantwortung im Unterschied zu einer Delegation von Verantwortung, was ein Widerspruch gegenüber dem ist, was Verantwortung überhaupt heißen kann – etwa in Bezug auf Eichmann. Zugleich gibt es – so Hannah Arendt – im politischen Raum keinen »Gehorsam«. Gehorsam kann es nur in der Religion geben.[37] Das reflektiert, was im Bekenntnis zu Gott (im 1. Gebot) festgehalten ist: Du sollst Gott gehorchen und sonst keinem. Wenn Du Menschen gehorchst (so können wir hinzufügen), dann nur sofern diese wiederum Gott gehorchen. Persönliche Verantwortung lässt sich durch nichts verrechnen, sie lässt sich nicht dadurch abschieben, dass man auf allgemeine Begründungen oder »Notwendigkeiten« verweist, auch wenn dies in ausweglose Situationen führt. So wird unterschieden, so wird geurteilt. Es wird also auch keine Theorie der Verstrickung geben können, die das Urteil aufhebt. Das würde zu solchen Denkschemata gehören, die verdecken, was Sache ist. Verantwortung hat damit die Bedeutung, dass einer sich dem urteilend aussetzt, was »wirklichkeitsgemäß« ist.
Dieses sich Einlassen auf die Wirklichkeit hat Dietrich Bonhoeffer mit dem Begriff der »Wirklichkeitsgemäßheit« erfasst und diese auf die Wirklichkeit bezogen, die von Gottes Geschichte her bestimmt ist, von der Geschichte, die in Jesus Christus erschienen ist. So bewegt sich Bonhoeffer in eben dieser eschatologischen Logik der Thematisierung von Wirklichkeit, die urteilend zu fassen ist: »Wirklichkeitsgemäß steht nicht der der Welt gegenüber, der in ihr ein an sich seiendes gutes oder böses oder aus gut und böse gemischtes Prinzip sieht und dementsprechend handelt, sondern der in begrenzter Verantwortung lebend und handelnd sich das Wesen der Welt jeweils neu aufschließen lässt.«[38] So hat Hans Joachim Iwand die Theologie als »Theologie des Kreuzes« gekennzeichnet. Sie erkundet, was in der eschatologischen Perspektive der christlichen Hoffnung wirklich ist.[39] Diese Hoffnung besteht eben darin, dass sie die Wirklichkeit wahrnimmt, der die Verheißung und Treue Gottes gilt – auch wider alle menschliche Hoffnung.
13. Urteilspraxis im Streit um die Wirklichkeit
Hannah Arendt unterscheidet das zwingend Moralische (»Du sollst nicht töten«) von dem, was im Urteil einzufordern ist. Das Urteil hat niemals Zwangscharakter.[40] Die Bekämpfung der Armut ist nicht im Urteil zu erfassen, sondern ist zwingend geboten. Im Urteil ist zu erfassen, wie Armut akut wird und wie ihr entgegenzutreten ist. Gegen Armut moralisch einzutreten, kann nicht ohne Urteil bleiben.[41] Urteilen muss durch die nötigen Unterscheidungen und die Kritik von Unterscheidungen hindurch, die das Handeln leiten.
Entsprechendes gilt für andere Bereiche. Wenn wir beispielsweise über den Schutz von Embryonen diskutieren, sind wir schon inmitten von Unterscheidungen, die getroffen werden, um zu handeln. Wir haben dann schon »Embryonen« (urteilend) als etwas Besonderes (beobachtend) – bestimmend – ausgemacht und reden offensichtlich von ihnen nicht als von »Menschen«, aber auch nicht als von »menschlichem Leben« etc. Das Nicht-Töten oder Töten von »Embryonen« ist daher nicht einfach moralisch zu fixieren, vielmehr ist mit dem urteilenden Reden von »Embryonen« unterstellt, was »Embryonen« sind, welche Welt wir und damit imaginieren, wie sie zur Welt und zu welcher Welt gehören, und was sie so für uns Menschen sind. Dies gilt es urteilend zu verstehen, nicht urteilslos als irgendwie gegeben zu behaupten. Es muss um diese »Welt« urteilend gestritten werden und es wird darum gestritten, inwiefern es wirklich eine gültig gemeinsame sein kann. Wenn wir auf etwas treffen wie »Embryonen« (das ist ein Beispiel für das zunächst unbestimmt Neue, das die Nötigung zum Urteilen ausmacht), müssen wir die Frage aufwerfen, wie wir dazu kommen, von »Embryonen« zu reden und darüber, was dies für eine gültig gemeinsame Weltwirklichkeit heißt. Es kommt darauf an, wie sie so zu dieser Weltwirklichkeit gehören können, dass diese nicht auseinanderfällt. So ist es auch mit dem Auftreten der Atom-Bombe, dem Atom-Müll oder – was Hannah Arendts Lebenswerk betrifft – mit dem Totalitarismus. Viele andere neue weltbestimmende Phänomene gibt es, die urteilend zu erfassen sind – wie gegenwärtig wieder neue Formen des »Kapitalismus«. Es gilt zu verstehen, wie damit – und dagegen – als in einer gemeinsamen Weltwirklichkeit zu leben ist.[42] Dies kann nicht dadurch erreicht werden, dass Positionen bezogen und behauptet werden etc., sondern es muss in jeder Auffassung die »res« genannt werden, um die es als der »res publica« geht, auch wenn dies dann zeigt, dass kein gemeinsames Urteil gefunden wird. Wenn das Geschmacksurteil uns zusammenführen soll, wenn es eine gemeinsame Welt geben soll, dann muss aber dies schließlich gelingen.
Die Frage ist: Welche Unterscheidungen werden was von unserer gemeinsamen Welt zeigen? Im Fall der »Embryonen« kann Urteilen zeigen, dass »Embryonen« nicht »gegeben«, sondern »gemacht« sind.[43] Dieses Urteil pointiert seinerseits, dass in Bezug auf »Embryonen« die Unterscheidung zwischen dem »Gegebenen« und dem »Gemachten« signifikant ist.[44] Was »Embryonen« sind, kann nicht im Ausnahmezustand des Setzens von Gesetzen etc. verbleiben, die Gemeinsamkeit erzwingen.[45] Die gemeinsame Welt enthält damit Sachverhalte,
Tatsachen[46], die nicht zu übergehen, sondern urteilend zu verstehen sind, wenn die Welt eine gemeinsame gültige Welt bleiben soll, in der wir uns gemeinsam aufhalten. Sie erscheint artikuliert in unseren Unterscheidungen, so die Unterscheidung zwischen »etwas« und »jemand«, in der festgehalten ist, was »Person« heißt.[47]
Das Urteilen kann, wie gesagt, darauf stoßen, dass es gültige Unterscheidungen gibt. Doch die Situation, in der Hannah Arendt das Leben des Geistes sieht, ist davon bestimmt, dass sich tragende etablierte Unterscheidungen nicht bewährt haben oder zerbrochen sind. Dann gilt es, auch ohne Kriterium oder Prinzip, zu urteilen – uns so einen Weg (neue Regeln) zu finden und die Welt, die wir teilen, kenntlich zu machen.
14. Geschmacksurteil und Einbildungskraft – Pluralität und Gemeinsamkeit
In der Disposition der Urteilspraxis ist vorausgesetzt, dass das Urteil von jedem einzelnen getroffen wird. Es kommt auf die vielen Urteile von Einzelnen an, die – eben weil sie nicht einem Prinzip oder einer Moral etc. nur folgen – verschiedene Urteile fällen werden. Diese Vielheit von Urteilen ist nötig, um die gemeinsame Welt in ihrer Differenziertheit gültig erscheinen zu lassen.[48] Die Pluralität kommt zustande, weil es »Geschmacksurteile« sind, Urteile, die mit der Wahrnehmung verbunden sind – und damit nicht nur aus verschiedenen Perspektiven erfolgen, sondern auf verschiedene weitere Urteile bei den Zuschauern treffen. Zugleich aber ist eben deshalb, dass es »Geschmacks«-Urteile sind, im Blick, was wir gemeinsam als Welt, durch unsere Wahrnehmung vermittelt, gewärtigen können. Die gemeinsame Welt wird im Geschmacksurteil durch die Sinne erfasst. Diese Bindung an die Wahrnehmung führt in die Vielheit, aber durchaus nicht in einen unabsehbaren Pluralismus von Einzelnen, die voneinander isoliert eine Weltsicht haben. Sofern diese Vielheit, subjektiv gebrochen, keine gemeinsame Welt abbildet, bedarf es jedoch der Einbildungskraft als Tätigkeit des Geistes, in der sich das Viele im Bild bündelt.[49] Darin dann kann die Vielheit Übereinstimmung finden. Dies bleibt eine offene Stelle in der Theorie, sofern diese Übereinstimmung nicht durch rationale Argumente (allein) herbeizuführen ist.
Hannah Arendt verweist hier wiederum auf Kant, der die Einbildungskraft dem einzelnen Künstler und Genie zugewiesen hat, und dieser kommuniziert mit der Vielheit der Zuschauer:
»Der Geist, nämlich das, was das Genie und nur es belebt und was ›keine Wissenschaft lehren und kein Fleiß erlernen kann‹, besteht darin, ›das Unnennbare in dem Gemütszustande‹ auszudrücken – in einem Gemütszustande, den bestimmte Vorstellungen in uns allen entstehen lassen. Wofür wir aber keine Worte haben und den wir deshalb ohne Hilfe des Genies einander nicht mitteilen könnten. Es ist die ureigenste Aufgabe des Genies, diesen Gemütszustand ›allgemein mitteilbar zu machen‹.[50] Das Vermögen, das diese Mitteilbarkeit lenkt, ist der Geschmack, und Geschmack oder Urteil ist nicht das Vorrecht des Genies. Die conditio sine qua non für die Existenz schöner Gegenstände ist die Mitteilbarkeit; das Urteil des Zuschauers schafft den Raum, ohne den solche Gegenstände überhaupt nicht erscheinen könnten. Der öffentliche Bereich wird durch die Kritiker und Zuschauer konstituiert, nicht durch die Akteure oder die schöpferisch Tätigen.
… während man von einem Genie, auf Grund seiner Originalität, in der Einzahl sprechen kann, kann man niemals, wie Pythagoras, in der gleichen Weise von dem Zuschauer sprechen. Zuschauer gibt es nur in der Mehrzahl. Der Zuschauer ist nicht mit dem Akt, aber immer mit den Mit-Zuschauern verbunden. Er teilt nicht das Vermögen des Genies, Originalität, mit dem Schaffenden oder das Vermögen der Neuerung mit dem Akteur; aber das Vermögen, das ihnen allen gemeinsam ist, ist die Urteilskraft.«[51]
Wir treffen hier auf die Unterscheidung zwischen dem originalen, kreativen Anfang der Erfassung des Neuen in der Einbildungskraft und dem Verstehen. Für das Urteil wird vorausgesetzt, dass das Mitzuteilende erscheint, nicht anders als in der Gestalt der Mitteilung, aber doch in eigener Ursprünglichkeit. So liegt es nahe, hier daran zu denken, dass im Bereich der Religion vom »religiösen Genie« zu reden wäre, und dieses dann seine treuen Zeugen braucht. Wenn die biblische Sprache vom Geist Gottes spricht, dann dort, wo eben diese Einbildungskraft selbst der Leitung bedarf, ja das ist, was für Leitung empfänglich ist. Dies gilt insbesondere für die Propheten, diejenigen, die anzuzeigen und mitzuteilen wissen, was wirklich ist. So hat Walter Benjamin Kafkas Werk ein prophetisches genannt,[52] und Hannah Arendt wiederum Benjamins Philosophie eine prophetische. So erscheint eine mehrseitige Kommunikation, die nicht in einer Theorie kommunikativer kognitiver Wahrheitsfindung aufzuheben ist – und doch zielt diese Kommunikation auf eine gültige gemeinsame Welt.
15. Geist – pneumatologische Implikation – Erneuerung und Leitung
Die Disposition des Urteilens ist, wie schon angezeigt, in all ihrer Differenziertheit verwurzelt in der biblischen Ethik. Es geht in dieser Ethik um die Welt, die Menschen miteinander teilen, es geht um das Gute, Wohlgefällige und Vollkommene, wie es nach Gottes Willen und seiner Geschichte mit den Menschen in der Welt erscheint (Röm 12,2). Dies zu erkunden setzt die Erneuerung des verstehenden Sinnes voraus. So ist eine Differenz gesetzt zu einer neuen Wirklichkeit, die nur in einem neuen Verstehen zu gewärtigen ist. Die Erneuerung des Verstehens, um den Denkschemata dieses Äons nicht verhaftet zu bleiben und um die Welt nach Gottes Willen urteilend zu erproben gehört zu einer neuen Lebensform.
»Ich gebe euch ein neues Herz,
einen neuen Geist gebe ich euch in das Innre,
das Herz von Stein schaffe ich aus eurem Fleisch weg,
ich gebe euch ein Herz von Fleisch.
Meinen Geist gebe ich euch in das Innre,
ich mache, daß ihr geht in meinen Gesetzen
und meine Rechtsgeheiße wahret, sie tut.«[53](Ez 36,26–27).
Nicht durch eine irgendwie einzunehmende Position, sondern durch die Erneuerung des Sinnes und seine Leitung durch Gottes Geist findet das Urteilen seine kritische Spur – in der bestimmten Auseinandersetzung um das, was die gültig gemeinsame Welt ist – wie sie in Gottes Gebot artikuliert ist. Das »Gebot Gottes« steht für die Weltwirklichkeit, es lässt die Wirklichkeit fassbar werden, wie sie nach Gottes Willen beschaffen ist. Diese Wirklichkeit gilt es zu verstehen – statt einem Gesetz zu folgen, das ihr nicht entspricht.
Psalm 143
»Tu mir kund den Weg, den ich gehn soll,
denn zu dir hebe ich meine Seele! …
Lehre dein Gefallen mich tun,
denn du bist mein Gott!
Mich leite gütig dein Geist
auf geebnetem Land!
Um deines Namens willen, Du,
wirst du mich beleben,
in deiner Wahrhaftigkeit
holen wirst du
meine Seele aus der Drangsal.«[54]
So kommt der Geist ins Spiel, der Menschen leitet – der Geist Gottes. Dieser wirkt in eben der Wirklichkeit wie das Urteilen, auf der Ebene des Weges, der auf dieser Erde, in unserer Weltwirklichkeit verläuft. Ihn gilt es zu finden. Die Semantik dreht sich um »Leitung« (»Nacha«)[55] und »Weg«, um Orientierung. Die Leitungsbedürftigkeit des Menschen erscheint mit der Nötigung zum Unterscheiden (nach dem Sündenfall, der die Namen hat verloren gehen lassen[56]).
»Jedoch, der Geist ists im Menschlein,
der Odem des Gewaltigen, der sie merken heißt,
nicht eben die Vielzeitigen sind weise
und eben die Alten merken das Recht!«[57]
(Hiob 32,8–9).
Wir betreten das Feld der biblischen Semantik, in der dieses Verstehen (Merken) ausgeführt ist. Hier werden Gottes Geist und Menschengeist unterschieden und in ihrem Zusammentreffen und Zusammenwirken gezeigt.[58] Mit dem Unterscheiden bleibt die Frage akut, wovon sich dieses Unterscheiden leiten lässt, wenn es denn doch der Leitung bedarf, damit es sich nicht an Maßstäbe oder Prinzipien bindet – an Denkschemata dieses Äons – und den urteilenden Blick für die Weltwirklichkeit verliert. Der Ort dieses Urteilens ist die Krisis des Kommens[59] dessen, der verheißen wird – es ist die messianische Krisis. Die Leitung des Geistes – ist die Verheißung an uns Menschen als Zeugen und damit die Befreiung davon, diejenigen sein zu müssen, die darauf ausgerichtet sind, die Welt mit ihrer eigenen geistigen Kraft zu beherrschen.
»Ich habe euch noch viel zu sagen; aber ihr könnt es jetzt nicht ertragen. Wenn aber jener, der Geist der Wahrheit, kommen wird, wird er euch in alle Wahrheit leiten. Denn er wird nicht aus sich selber reden; sondern was er hören wird, das wird er reden, und was zukünftig ist, wird er euch verkündigen.« (Joh 16,12f.)
Es geht entscheidend um diese Semantik der Orientierung und der Leitung – um diese Ethik des Erkundens, das keinem fixierten Maßstab folgt, keinem Leitfaden und keinem Prinzip, aber auch keiner theoretisch fassbaren Disposition, die das Erkunden auf etwas anderes ausrichtet als eben auf die gemeinsam zu erschließende Welt. Dies beschreibt – positiv – die Leitungs-Bedürftigkeit und Leitungs-Bereitschaft des Menschen, die als die Bedürftigkeit der Leitung durch den Geist Gottes erscheint, der sein Gesetz mit sich bringt (Röm 8,2) und so von dem »Gesetz« befreit, in dem alles seinen Ort schon zu haben scheint und jeder ihm scheinbar urteilend alles zuordnen kann. Es geht um die Freiheit (vom Gesetz), sich leiten zu lassen. Hier ist von dem »Gerechten« zu reden, der alles an seinen rechten Ort stellt.[60] Der Gerechte ist – wie Psalm 82 dies anzeigt – derjenige, der unterscheidet, urteilt und wahrnimmt. Der Gerechte urteilt – oder Gott selbst muss urteilen. Das ist die Alternative von Psalm 82.
Geleitet werden durch den Geist Gottes macht ein geformtes Leben aus (Röm 12,2; vgl. Gal 5,18: »Regiert Euch aber der Geist, so seid ihr nicht unter dem Gesetz«). Es ist die Lebensform derer, die im Urteilen Gottes nicht einem »Gesetz«, sondern Gottes Geschichte folgen. Röm 8[61]: hier ist von dem Geist die Rede, der lebendig macht, gegenüber dem Gesetz des Todes, in dem alles fixiert ist. Dies ist der Geist, der die Leitung in der Geschichte mit Gott hat. Es ist diese Geschichte, die die gemeinsame Weltwirklichkeit erschließt.[62] Die Erkundung der Welt folgt einer Geschichte, keiner wie auch immer gegebenen Disposition menschlicher Vernunft oder menschlichen Verstehens. Dieses Verstehen wird in Gottes Geschichte neu. Röm 8 bringt die Geschichte Gottes als »Wirklichkeit« in den Focus. Ihr Verstehen folgt einer Spur, die die Differenz zwischen dem Vor-Urteil und dem Urteilen in der Krisis des Geistes aufnimmt. Diese hat ihre eigene Ästhetik. Die Herrlichkeit ist – so wie sie jetzt die kommende, auf die sich die Hoffnung richtet (Röm 5,2).
16. Sensus communis – Cognitio
Noch einmal zu Hannah Arendt: Das Zusammenleben ist vermittelt durch das gemeinsame urteilende Erschließen der Welt, wie sie wirklich – nach Gottes Willen – ist. Es geht um das Zusammentreffen des Sensus (aisthesis) des Zuschauers (nicht im Sinne der vita contemplativa), der das Einzelne sieht und auf eine Welt hin zu erfassen sucht und der dies einem sensus communis entsprechend mit anderen zusammen unternimmt. Dies bleibt unterschieden von einer Erkenntnis, die darin gewonnen wird, dass über die »Vernunft« das Gemeinsame erfasst wird (nicht über den unabsehbaren Weg des Geschmacksurteils und seiner Kommunikation). Es geht um eine Ethik, in der Menschen im Gemeinsinn zusammenfinden, ohne einem common sense zu verfallen, also im Gemeinsinn kritisch urteilend bleiben. Das Leben des Geistes wird bei Hannah Arendt nicht auf die argumentierende Vernunft fixiert. Im Urteilen gehen die Zuschauer den vielen Wegen nach, die die gemeinsame Welt erschließen und die Welt durch Wahrnehmen und Urteilen erkunden lassen.
Diese Erkundung, das urteilende Erkunden folgt keinem »Maßstab«, keiner »lex«, keiner »Notwendigkeit« und keinem »nomos«. Es ist frei von einem solchen Gesetz. Aber: die Erkundung erfasst im Urteil das Geformte, Gestalthafte, Welthafte, nicht Ungestaltige, Maßstablose. Hier treffen wir auf die grundlegende Unterscheidung zwischen dem »Schönen«, das Gestalt hat und dem »Erhabenen«, das ohne Gestalt und Maßstab ist. Kant hat diese Unterscheidung getroffen und Hannah Arendt folgt ihr. Damit bleibt das Ästhetische auf das Geformte, gestalthaft Auszumachende gerichtet und damit auf das, was mit dem »Geist« gegeben ist, der als »creator« formgebend erscheint. Jean-François Lyotard positioniert hier die Avantgarde, sozusagen die erkundende Kunst, die das Neue erfassen soll, das was sich »ereignet«.[63] Innovatio ist – dort, wo keine Maßstäbe sind. Dort aber wird Form erkundend gesucht. Dies trifft mit Hannah Arendts Kennzeichnung der Einbildungskraft zusammen.[64] Der Künstler ist paradigmatisch der Urteilende – bei Lyotard eher der das Urteil erwartende, nicht der, der Differenzen setzt. Das »Communis« findet sich in dem »extra nos« dessen, was die Weltwirklichkeit ist, die in dieser Erkundung erscheint.
Damit sind wir in der biblischen Ethik. Was so als Weltwirklichkeit erscheint, ist die Welt, in der so Gottes Wille präsent wird, die Welt, die Gott mit sich versöhnt hat[65]. Diese Welt erscheint in diesem Ereignis der Versöhnung Gottes, dem die weitere Wahrnehmung folgt. Es geht um keine moralische Orientierung, die ohne Urteil auskommt. Die Welt nach Gottes Willen in dieser »Weltzeit« zu finden ist die – ästhetische, wahrnehmende und verstehende – Aufgabe des Urteilens. Sie folgt der mit Gottes Wirken gegebenen Geschichte. Sie folgt dieser und keiner anderen »Geschichte« und – ohnehin – ist das was »Geschichte« heißen könnte, kein Ganzes. Das Urteil kann nur Fragmente fassen.[66]
Den Zusammenhang von Urteil und Geschichte rückt Ronald Beiner in den Blick: »Der Begriff des Urteils ist letztendlich mit dem Begriff der Geschichte verknüpft. Wenn die Geschichte progressiv ist, ist das Urteil für immer aufgeschoben. Wenn es ein Ende der Geschichte gibt, ist die Tätigkeit des Urteilens ausgeschaltet. Wenn die Geschichte weder progressiv noch endlich ist, fällt das Urteil dem einzelnen Historiker zu, der den besonderen Ereignissen oder ›Ge- schichten‹ der Vergangenheit Sinn verleiht.
Das Postscriptum (sc. von Hannah Arendts »Das Urteilen«) zeigt an, daß die Kant-Vorlesung die beabsichtigte Struktur von ›Das Urteilen‹ genau abbildet; denn es macht klar, daß mit einer Rückkehr zum Begriff der Geschichte das eigentliche Ziel von ›Das Urteilen‹ erreicht worden wäre. Und genau hier endet die Kant-Vorlesung!«[67]
Wird es wie – unvermeidlich – eine gemeinsame »Welt« so auch eine gemeinsame »Geschichte« geben können, müssen oder ist nicht eben hier die Differenz gegeben, die in kein sinngenerierendes Urteil einzuholen ist, die – im Gegenteil – dieser Welt und ihrer Geschichte gegenüberzutreten erlaubt, nicht freilich von außen oder oben, sondern von innen: »Stellt euch nicht dieser Weltzeit gleich …« (Röm 12,2)? Dies zeigt nicht ein Ende der Geschichte an, sondern den Anfang einer neuen.
17. Urteilende Rechenschaft von der begründeten Hoffnung
Sofern Menschen ihren Ort in der geschichtsgebundenen Weltwirklichkeit finden, gibt es eine Antwort auf die entscheidende weitere Grundfrage, die den damit eröffneten Horizont der »Geschichte«, auslotet, in dem sich Weltorientierung bewegt: »wozu Menschen?«. Bei Kant ist es der Fortschritt, in dem sich der Sinn der Wirklichkeit im Ganzen erweist. Die Menschen füllen diesen Fortschritt aus, die Menschen insgesamt. Sie erfreuen sich an der Welt im Ganzen, in die sie selbst gehören. Sie finden so ihr Zuhause.[68] Diese Disposition Kants beruht entscheidend auf einer »Eschatologie«, die auf den abgeschlossenen oder jedenfalls – im Fortschritt – abschließbaren »Sinn« für die Menschheit setzt. Im Urteilsvermögen partizipiert der »Einzelne« an diesem Ganzen. Es ist die Disposition – wie Beiner bemerkt –, die auch Nietzsches »Ewige Wiederkehr« bestimmt.[69] Es ist die Eschatologie einer sinnhaften universalen Vollendung. Sie schließt ein, dass es kein Ende der Geschichte gibt und – nur – insofern einen immer neuen Anfang und eine entsprechende »Hoffnung«.
Die biblische Eschatologie spricht gegenüber einer solchen weltgeschichtlichen Bindung von einem bestimmten »Neu-Werden«, sie spricht vom Ankommen einer »neuen Schöpfung« (1 Kor 5,17), einer neuen Welt in der alten und ihrer »Geschichte« und der ihr entsprechenden »Geschichtlichkeit«. Die Fremdheit der Menschen in der »Welt« – wie immer sie entsteht – wird durch eine andere Distanz ersetzt. Stellt euch nicht dieser »Weltzeit« gleich (Röm 12,1) – fügt euch nicht in die Denkmuster dieser Weltzeit: das heißt, auch nicht einer Fremdheitslogik, die die Distanz der Christen gegenüber der Weltzeit als Weltflucht interpretiert. Dass Ihr fremd seid in dieser Welt[70], heißt ja, dass ihr Euch in Distanz zu einer Weltzeit seht, für die Ihr »neu« das Urteilen und das Verstehen lernen dürft. Dazu bedarf es der Erneuerung des Geistes, des Sinnes.
Werden dann das »Sollen« des Handelns und das Betrachten – wieder? – zusammenfallen? Oder heißt es, das Sollen überhaupt hinter sich zu lassen und einzustimmen in das Leben jenseits einer Moral und jenseits jeder wie auch immer gesetzten Differenz, der das Urteilen folgen könnte? Das ist das »Projekt« Nietzsches, theologisch gefasst, so wie Ronald Beiner es anzeigt. Alles hängt hier an der anderen Eschatologie. Wie wird diese in einer »Kritik« der Urteilskraft sichtbar? Dies ist die angemessene Frage, denn diese Eschatologie richtet den »Sinn« nicht auf eine andere, jenseitige Welt, sondern auf den Willen Gottes für diese Welt. Diesen wahrzunehmen bedarf es der Erneuerung des »Sinnes« und dies ist selbst Teil der neuen Geschichte, der das Urteil folgt.
Die Erneuerung des Sinnes wird in der biblischen Logik beschrieben als die Begegnung mit dem anderen, dem Fremden – und der neuen Weltwirklichkeit, die er mit sich bringt: Königreich Gottes (Basileia). Dieses hat damit begonnen, dass Gott an seinem Sohn Wohlgefallen hat, mit dem diese Basileia kommt. Diese adventliche Eschatologie begründet die Differenz, in der das Urteilen seinen Ort findet. Das Urteilsvermögen findet seinen Ort und seine Aufgabe dort, wo das Neue und das Alte eschatologisch unterschieden werden und diese Unterscheidung der Weltzeit von »Vergangenheit und Zukunft« gegenübertritt. So ist es naheliegend, dass Ronald Beiner mit Walter Benjamins Engel der Geschichte und mit Franz Kafka endet, so wie auch Hannah Arendt auf Kafka verweist[71]. Kafkas Welt ist die Welt, die absolut, ohne Anhaltspunkt (das macht ihren Schrecken aus) in jeder Hinsicht offen ist für den adventus. So gibt es nichts, woran sich irgendeine Weltgläubigkeit hängen könnte. Kafkas Welt ist gänzlich unbestimmt offen für die ankommende Welt.[72] Die mit dem Messias ankommende Welt findet hier keinen Anhaltspunkt oder Widerpart. In dieser ankommenden Weltwirklichkeit findet sich dann der »Sinn«, das heißt Gegen-Sinn der vergangenen Welt.[73] Löwith bemerkt: »Der ›Sinn‹ der Geschichte dieser Welt erfüllt sich gegen sie, indem das Heilsgeschehen die hoffnungslose Weltgeschichte nicht fortsetzt, sondern abbaut.«[74] Die vergangene Welt wird in der neuen Weltwirklichkeit – in Christus – aufgehoben, ihrer Ankunft folgt die urteilende Hoffnung, nicht einem Weltgeist, der nie zu einem bestimmten Ende führt und an eine Menschheitsgeschichte gebunden bleibt. Der Unbestimmtheit dieser Welt ohne Weltgeist und ohne Geschichte korrespondiert, was Hannah Arendt zu Kafka festhält: »Ihm ging es um eine mögliche, von Menschen erbaute Welt, in der des Menschen Handlungen von nichts abhängen als von ihm selbst, seiner eigenen Spontaneität, und in der die menschliche Gesellschaft durch von Menschen vorgeschriebene Gesetze regiert wird, und nicht durch geheimnisvolle Mächte, gleich ob sie als höhere oder niedere Mächte interpretiert wer- den.«[75] So ist diese Welt auch freigesetzt gegenüber solchen Mächten und Göttern, von denen der Psalm 82 spricht. Es ist der Psalm, zu dessen Voraussetzungen, wie Martin Buber bemerkt, Kafka in seinen Romanen den Kommentar für unsere Zeit verfasst hat.[76]
Auf diesem rückhaltlosen Hintergrund ist für die Praxis des Urteilens entscheidend, was die Praxis des Urteilens leitet, wenn sie nicht den Denkschemata dieses Aions verfallen soll. Es kann nicht die allgemeine Frage nach dem »Sinn« der Welt sein. Das Urteilen, das sich auf den Willen Gottes richtet, welcher »Welt« thematisieren lässt, folgt einer begründeten Hoffnung, einer adventlichen Hoffnung, einer Hoffnung, die mit der Geschichte Jesu Christi, mit Gottes Versöhnung der Welt in Jesus Christus, präsent geworden ist. Es ist ein Advent, der schon eingetreten ist. Das Urteil in der Leitung des Geistes ist das Urteil derer, die »Zeugen« sind von diesem Advent. Es ist das Urteil derer, denen gesagt ist:
»Seid allezeit bereit zur Verantwortung vor jedermann, der von euch Rechenschaft fordert über die Hoffnung, die bei und in euch präsent ist.« (1Petr 3,15–16).
In diesem Spannungsfeld erscheint damit Urteilen auf das politische Handeln ausgerichtet, sofern dieses zur Erkundung der Wirklichkeit und ihrer neuen Geschichte gehört, die mit dieser Hoffnung begonnen hat. Was Gott für die Welt will, ist nicht betrachtend zu erfahren, sondern darin, dass Gottes Wille geschieht »wie im Himmel, so auf Erden« und dies auch in unserem menschlichen Handeln. Diesen Willen gilt es wahrnehmend und urteilend zu erkunden, in keiner wie auch immer gegebenen (religiösen) Gewissheit oder Überzeugung, sondern in der Erneuerung des Geistes.
Quelle: Ingrid Schoberth (Hrsg.), Urteilen lernen II. Ästhetische, politische und eschatologische Perspektiven moralischer Urteilsbildung im interdisziplinären Diskurs, Göttingen: V&R unipress, 2014, S. 41-68.
[1] Zu Arendts Kant-Lektüre siehe: Meindl, Matthias: Geschmack und Urteilskraft bei Pierre Bourdieu und Hannah Arendt; Berlin, 2009.
[2] Siehe zur Diskussion jetzt auch: Honecker, Martin: Evangelische Ethik als Ethik der Unterscheidung. Mit einer Gesamtbibliographie; Münster u. a. 2010; weiteres in: Ulrich, Hans G.: Explorative Ethik; in: Urteilen lernen. Grundlegung und Kontexte ethischer Urteilsbildung; hg. von Ingrid Schoberth, Göttingen, 2012, 41 – 59.
[3] Vgl. Spiegel, Irina: Die Urteilskraft bei Hannah Arendt, Berlin 2011, 222.
[4] Siehe dazu: Beiner, Ronald: Hannah Arendt über das Urteilen; in: Arendt, Hannah: Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer Philosophie, München 1985, 115 – 197, hier 173 f. Beiner schließt sich Habermas’ Kritik an, verweist dann aber auf die ganz eigene Disposition von Hannah Arendt, der wir hier auch nachzugehen suchen. Sie sieht das Urteilen bei dem – rückwärtsgewandten – Zuschauer der Geschichte, vgl. 181 f. Dieser allein kann »Hoffnung anbieten«.
[5] Spiegel, Irina: Die Urteilskraft bei Hannah Arendt.
[6] Zu den Bedeutungen siehe auch Beiner, Ronald: Hannah Arendt über das Urteilen, 115 – 197.
[7] Scholem, Gershom: Drei Typen jüdischer Frömmigkeit; in: ders., Judaica 4 1. Auflage Frankfurt am Main, 1984, 262 – 286, hier 275.
[8] Siehe dazu: Ulrich, Hans G.: Explorative Ethik.
[9] Arendt, Hannah: Verstehen und Politik, in: Arendt, Hannah: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München, 1994,110 – 127, hier: 121.
[10] Siehe u. Ez 36.
[11] Arendt, Hannah: Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer Philosophie, München, 1985, 92.
[12] Rawls, John: Art.: The idea of an overlapping consensus, in: Oxford Journal of Legal Studies, 7, 1987, 11-25.
[13] Hannah Arendt über den Eichmann-Prozess: Arendt, Hannah: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Neuausgabe; 5. Auflage München, 1986.
[14] Arendt, Hannah: Die verborgene Tradition, 8 Essays, 1. Auflage Frankfurt am Main, 1976, 71.
[15] An dieser Frage ist die Differenz zwischen Habermas und Hannah Arendt festgemacht.
[16] Eine theologische Bearbeitung findet sich vor allem bei Hans Joachim Iwand. Siehe dazu: Thaidigsmann, Edgar: Das Urteil Gottes und der urteilende Mensch. Gerechtigkeit Gottes in Jesus Christus bei Hans Joachim Iwand; in: Thaidigsmann, Edgar: Einsichten und Ausblicke. Theologische Studien, Berlin 2011, 273-290.
[17] Siehe als Beispiel Politikberater im Gespräch: Kissinger, Henry A.; Zakaria, Fareed; Ferguson, Niall; Li, David Daokui: Wird China das 21. Jahrhundert beherrschen? Eine Debatte, München 2012.
[18] Marshall, David L.: Art.: Hannah The Origin and Character of Hannah Arendt’s Theory of Judgment, in: Political Theory, 38, 2010, H. 3, 367 – 393.
[19] Zur Fragestellung in Bezug auf Hannah Arendt siehe: Benhabib, Seyla: Hannah Arendt – Die melancholische Denkerin der Moderne; Erweiterte Ausgabe Frankfurt am Main 2006, 301 – 309. Die Frage ist jedoch, ob die Gültigkeit der Welt, wie sie bei Hannah Arendt im Urteil gewonnen wird, eine eigene ist, die jedenfalls nicht eine moralische ist.
[20] Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Berlin 1970, 2. Rede: »… Religion atmet da, wo die Freiheit selbst schon wieder Natur geworden ist, jenseits des Spiels seiner besondern Kräfte und seiner Personalität faßt sie den Menschen, und sieht ihn aus dem Gesichtspunkte, wo er das sein muß was er ist, er wolle oder wolle nicht. So behauptet sie ihr eigenes Gebiet und ihren eigenen Charakter nur dadurch, daß sie aus dem der Spekulation sowohl als aus dem der Praxis gänzlich herausgeht, und indem sie sich neben beide hinstellt, wird erst das gemeinschaftliche Feld vollkommen ausgefüllt, und die menschliche Natur von dieser Seite vollendet. Sie zeigt sich Euch als das notwendige und unentbehrliche Dritte zu jenen beiden, als ihr natürliches Gegenstück, nicht geringer an Würde und Herrlichkeit, als [30] welches von ihnen Ihr wollt. Spekulation und Praxis haben zu wollen ohne Religion, ist verwegener Übermut, es ist freche Feindschaft gegen die Götter, es ist der unheilige Sinn des Prometheus, der feigherzig stahl, was er in ruhiger Sicherheit hätte fordern und erwarten können. Geraubt nur hat der Mensch das Gefühl seiner Unendlichkeit und Gottähnlichkeit, und es kann ihm als unrechtes Gut nicht gedeihen, wenn er nicht auch seiner Beschränktheit sich bewußt wird, der Zufälligkeit seiner ganzen Form, des geräuschlosen Verschwindens seines ganzen Daseins im Unermeßlichen. Auch haben die Götter von je an diesen Frevel gestraft. Praxis ist Kunst, Spekulation ist Wissenschaft, Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche.«
[21] Auf diese Differenz lenkt auch Iwand den Blick: Iwand, Hans Joachim: Schleiermacher;
Vorträge und Aufsätze (Nachgelassene Werke), hg. von Dieter Schellong; Karl-Georg Steck: München 1966, 338 – 355, hier 350 f.
[22] Vulgata: »nolite conformari huic saeculo«.
[23] Zur Klärung siehe: Kallscheuer, Otto: Nachwort zur Taschenbuchausgabe. Weder Habermas noch Heidegger, in: Benhabib, Seyla: Hannah Arendt – Die melancholische Denkerin der Moderne, Erweiterte Ausgabe, Frankfurt am Main 2006, 361-378.
[24] Siehe zu diesem Zusammenhang, auch im Blick auf Hannah Arendt: Ulrich-Eschemann, Karin: Vom Geborenwerden des Menschen. Theologische und philosophische Erkundungen; Münster 2000.
[25] Siehe Wohlmuth, Josef: Gottes Heiliger Geist – ausgegossen in die Herzen der Menschen, in: Geist und Heiliger Geist. Philosophische und theologische Modelle von Paulus und Johannes bis Barth und Balthasar, hg. von Edith Düsing, Hans-Dieter Klein und Werner Neuer, Würzburg 2009, 153-172.
[26] Vgl. Meindl, Matthias: Geschmack und Urteilskraft bei Pierre Bourdieu und Hannah, 66-68.
[27] Siehe Marshall, David L.: The Origin and Character of Hannah Arendt’s Theory of Judgment.
[28] Entsprechend auch »Der Mensch im Blick Gottes«, siehe: Sauter, Gerhard: Das verborgene Leben. Eine theologische Anthropologie; Gütersloh 2011, 77-88.
[29] Habermas, Jürgen: Ein Gespräch über Gott und die Welt in: ders., Zeit der Übergänge, 1. Auflage Frankfurt am Main 2001, 173-196, hier 173.
[30] Spiegel, Irina: Differenzierung und Analogie.
[31] Siehe dazu Benhabib, Sheila: Hannah Arendt, 150 f.. Inwiefern freilich von einem »moralischen Urteil« bei Hannah Arendt zu reden ist, bleibt zu fragen.
[32] Beiner, Ronald: Hannah Arendt über das Urteilen; in: Arendt, Hannah: Das Urteilen. Texte zu Kants Politischer Philosophie, München, 1985, 115-197. Dies ist aber nicht das Verständnis von (vergangener) Geschichte als dem Ganzen (Schleiermacher).
[33] Siehe z. B. auch Arendt, Hannah: Israel, Palästina und der Antisemitismus; Berlin 1991. »Der Grund also, warum wir diese neuen Verbrecher, die weder Kinder noch Sklaven, sondern erwachsene Menschen waren, dennoch für das, was sie taten, verantwortlich machen, liegt darin, daß es in politischen und moralischen Angelegenheiten so etwas wie Gehorsam nicht gibt. Die einzige Domäne, wo dieses Wort vielleicht Anwendung finden könnte, ist die Religion, der Raum, in welchem die Menschen sagen, daß sie dem Wort oder dem Befehl Gottes gehorchen, weil die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen zu recht so gesehen werden kann wie das Verhältnis zwischen einem Erwachsenen und einem Kind.
Folglich sollten diejenigen, die mitmachten und Befehlen gehorchten nie gefragt werden: ›Warum hast Du gehorcht?‹, sondern: ›Warum hast Du Unterstützung geleistet?‹ Dieser Austausch von Wörtern ist für jene keine belanglose semantische Spielerei, die den merkwürdige und mächtigen Einfluss bloßer ›Worte‹ auf das Denken der Menschen kennen, die doch in erster Linie sprechende Wesen sind. Es wäre viel gewonnen, wenn wir das bösartige Wort ›Gehorsam‹ aus dem Vokabular unseres moralischen und politischen Denkens streichen könnten. Wenn wir diese Fragen durchdenken, könnten wir ein gewisses Maß an Selbstvertrauen und sogar Stolz zurückgewinnen – das, was frühere Zeiten die Würde oder die Ehre, vielleicht nicht der Menschheit, so doch des Menschen, genannt haben.« (Arendt, Hannah: Israel, Palästina und der Antisemitismus, 38).
[34] Arendt, Hannah: Was ist Politik?, Fragmente aus dem Nachlaß, München, 1993, 17-27.
[35] Siehe dazu: Lüdemann, Susanne: Vom Unterscheiden, Zur politischen Urteilskraft bei Hannah Arendt und Giorgio Agamben; in: Hannah Arendt und Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen, hg. von Eva Geulen, Kai Kauffmann und Georg Mein; München 2008, 27 – 40, hier 37.
[36] Arendt, Hannah: Was ist Politik?, 21 f.
[37] S.o. Anm. 35.
[38] Bonhoeffer, Dietrich: Die Struktur verantwortlichen Lebens, 266-267.
[39] Iwand, Hans Joachim: Theologia crucis, in: ders., Vorträge und Aufsätze (Nachgelassene Werke) München, 1966, 381 – 398, hier 390 f. Siehe zu Iwand besonders: Neddens, Christian Johannes: Politische Theologie und Theologie des Kreuzes. Werner Elert und Hans Joachim Iwand, Göttingen 2010.
[40] Arendt, Hannah: Was ist Politik?, 22.
[41] Siehe: Düttmann, Alexander García: Die Sichtbarmachung der Armut. Drei Thesen; in: Hannah Arendt und Giorgio Agamben. Parallelen, Perspektiven, Kontroversen; hg. von Eva Geulen, Kai Kauffmann und Georg Mein, München 2008, 119 – 129, 119.
[42] Embryonen: hier darf keine Unterscheidung ausgelassen oder unversucht gelassen werden, die erlaubt, ihre Besonderheit zu achten, ohne sie als »Menschen« nur behaupten zu müssen. Die Versuche, das mit Unterscheidungen wie »menschliches Leben« vs. »personales Leben« haben sich dabei als nicht tragfähig erwiesen, weil eben die sich damit nicht anfreunden konnten, für die sie personales Leben sind.
[43] Siehe die Argumentation bei Spaemann, Robert: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen »etwas« und »jemand«; Stuttgart 1996.
[44] Siehe Hofheinz, Marco: Gezeugt, nicht gemacht, In-vitro-Fertilisation in theologischer Perspektive; Zürich 2008.
[45] Lüdemann, Susanne: Vom Unterscheiden.
[46] Zur Tatsachenwahrheit in der Politik siehe: Arendt, Hannah: Wahrheit und Lüge in der Politik, Zwei Essays; München 1972.
[47] Spaemann, Robert: Personen.
[48] Marshall, David L.: The Origin and Character of Hannah Arendt’s Theory of Judgment. Siehe dazu auch: Kallscheuer, Otto: Nachwort.
[49] Siehe dazu Beiner, Ronald: Hannah Arendt über das Urteilen, 124 f.
[50] Hannah Arendt zitiert: Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft und Schriften zur Natur-philosophie; (Werke in zehn Bänden, hg. von Weischedel, Wilhelm, Bd. 8) Darmstadt 1968, 417 f.
[51] Arendt, Hannah: Das Urteilen, 85.
[52] Benjamin, Walter; Schweppenhäuser, Hermann: Benjamin über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen; 1. Auflage Frankfurt am Main 1981, 41.
[53] Übersetzung: Buber, M., & Rosenzweig, F. (1976; 2009).
[54] Übersetzung: Buber, M., & Rosenzweig, F. (1976; 2009).
[55] Leiten – um Gottes Namens willen, Psalm 23, Psalm 31; 73; 78; 139,10; leiten – Weg 39x. Neuer Geist – Hes 18,31.
[56] Siehe Lüdemann, Susanne: Vom Unterscheiden, Zur politischen Urteilskraft bei Hannah Arendt und Giorgio Agamben.
[57] Übersetzung: Buber, M., & Rosenzweig, F. (1976; 2009).
[58] Wohlmuth, Josef: Gottes Heiliger Geist.
[59] Hier sind wir eher bei Lyotard, Jean-François; Derrida, Jacques: Immaterialität und Postmoderne. [Gespräche]; Berlin 1985.
[60] Scholem, Gershom: Drei Typen jüdischer Frömmigkeit, 275.
[61] Wohlmuth, Josef: Gottes Heiliger Geist, 159-166 zu Röm 8.
[62] Das wäre, wenn denn, eine eigene »Ent-Ästhetisierung« (gegenüber der Natur) – anders als die von von Balthasar diagnostizierte, die sie in der Innerlichkeit sieht. Das »en hymin« ist ohnehin nicht so zu lesen, sondern als »unter euch«, bei Euch. Dem entspricht auch: »Wandel im Geist«.
[63] Lyotard, Jean-François; Derrida, Jacques: Immaterialität und Postmoderne.
[64] Spiegel, Irina: Die Urteilskraft bei Hannah Arendt, 85.
[65] Dies rückt vor allem Bonhoeffer in Blick: Bonhoeffer, Dietrich: Ethik, 318-321.
[66] Siehe dazu Benhabib, Sheila: Hannah Arendt, 153 – 159.
[67] Beiner, Ronald: Hannah Arendt über das Urteilen, 167.
[68] Beiner spricht von einer ontologischen Aufgabe, in der Sein und Geschichte, Sein und Zeit koinzidieren. Beiner, Ronald: Hannah Arendt über das Urteilen, 192.
[69] Beiner, Ronald: Hannah Arendt über das Urteilen, 183.
[70] Hauerwas, Stanley; Willimon, William H.: Resident Aliens. Life in the Christian Colony, Nashville, Tennessee, 2004.
[71] Siehe: Arendt, Hannah: Franz Kafka; in: diess.: Die verborgene Tradition. 8 Essays, 1. Auflage, Frankfurt am Main, 1976, 88-107.
[72] Eine Kafka-Lektüre in dieser Richtung findet sich bei: Brod, Max: Das Unzerstörbare; Stuttgart 1968, bes. 151 – 154.
[73] Siehe Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie; Stuttgart 1953.
[74] Ebd. 180.
[75] Arendt, Hannah: Franz Kafka, 106.
[76] Buber, Martin: Recht und Unrecht. Deutung einiger Psalmen; 2. Auflage Gerlingen 1994, 32.
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