Von Karl Rahner
Jean Améry berief sich einmal zur Beschreibung seiner agnostizistisch-atheistischen Geisteshaltung auf den französischen Strukturalisten Claude Lévi-Strauss, der geschrieben hatte: „Persönlich bin ich nicht mit der Frage nach Gott konfrontiert. Ich finde es durchaus erträglich, mein Leben zu verbringen, wissend, daß ich mir niemals die Totalität des Universums werde erklären können“. Als ich diesen Satz zweier Atheisten las, stutzte ich und sagte mir: Sieh mal an da, die beiden reden von der Totalität des Universums. Diesen Begriff und das, was bei ihnen damit gemeint ist, muß es also doch für sie geben. Wenn man aber diese unerklärbare Totalität des Universums, die einerseits als daseiend und unerklärbar angesprochen wird und andererseits als für uns uninteressant proklamiert wird, wirklich ernst nimmt, wenn sie nicht als die nachträgliche Summe der einzelnen Wirklichkeiten verstanden wird, die ja ebenso erklärbar sein müßte wie ihre Einzelposten, wenn man also diese Totalität als ursprüngliche begreift, die den Einzelwirklichkeiten grundgebend vorausliegt, dann ist eigentlich verschämt doch ein christlicher Gottesbegriff ausgesagt: Die ursprüngliche, grundgebende Einheit aller Welt und Einzelwirklichkeit, die notwendig für uns ein unergründbares Geheimnis ist. Wir Christen unterscheiden uns im ersten Ansatz dann von diesen Atheisten nicht eigentlich dadurch, daß die einen von Gott etwas auszusagen versuchen, und den andern diese Wirklichkeit schlechterdings und überhaupt nicht begegnet, sondern daß die einen mit diesem unbegreiflichen Geheimnis etwas zu tun haben wollen, während die anderen erklären, sie möchten mit diesem Geheimnis einfach nichts zu tun haben. Amery: „Heute frage ich mich: will ich wissen, wer Gott ist? Es tut mir leid: nein. Die Frage ist im Grunde keine für mich“.
In der Ablehnung der Gottesfrage wird durch die Erklärung der Uninteressiertheit an der Totalität des Universums eine unausweichliche Gegebenheit dieser Frage nochmals, wenn auch als zu unterdrückende, angemeldet. Der christliche Theist unterscheidet sich vom Atheisten also wirklich nur dadurch, daß er den Mut hat, sich auf diese unbegreifliche und ursprüngliche Totalität der Wirklichkeit einzulassen. Bei der geistig-personalen, subjekthaften Verfassung des Menschen kann dieses Sich-einlassen sich nicht an eine sachhafte Wirklichkeit richten, die weniger wäre als das sich-einlassende Subjekt, wo sie doch gemeint ist als der ursprüngliche Grund aller Wirklichkeit, also auch des Subjektiven. Selbstverständlich ist ein solches Sicheinlassen die höchste Kühnheit und das äußerste Wagnis des Menschen. Wäre dieser kühne Mut, als minimale Partikel eines ungeheueren Universums (trotz und bei aller Subjekthaftigkeit) mit der vorausliegenden Totalität aller Wirklichkeit tun haben zu wollen, nicht schon immer tatsächlich geschehen und doch auch immer wieder als geglückt erfahren, dann könnte man wahrhaftig denken, es sei eine allen Verstand sprengende Absurdität, wenn so etwas versucht wird, wenn (christlich gesprochen) das endliche Geschöpf den unendlichen Schöpfer anzureden versucht. Man könnte versucht sein zu meinen, solches sich zu verbieten als töricht absurde Anmaßung sei das Höchste, was eine endliche Wirklichkeitspartikel der ureinen Totalität aller Wirklichkeit gegenüber sich erlauben könne. Es wäre gewiß nur angebracht, wenn die Christen bei ihrem unbefangenen Gebetstrieb (beim Plappern wie die Heiden) manchmal vom Schrecken über diese Ungeheuerlichkeit, die sie da wagen, durchdrungen würden.
Es ist ohne weiteres verständlich: wer sich so auf Gott einläßt, wer es wagt, mit ihm zu tun zu haben, der betet in einem ganz ursprünglichen Sinn, der allen Unterscheidungen im Gebet noch vorausliegt. Solches Gebet ist Annahme der Herkünftigkeit, Annahme dieser Herkünftigkeit von Gott als selbst noch einmal herkünftige, als Gnade. Solches Gebet ist aber auch Annahme des eigenen Könnens, des Eingesetztseins in eigene Wirklichkeit, Freiheit und Verantwortung durch eben diese Herkunft, die befreit und nicht entmündigt. Ermächtigtheit zum Selbstsein und Ermächtigtsein zum Gebet sind darum identisch. Gebet ist darum im letzten Verstand nicht eine einzelne Beschäftigung, die der Mensch auch individuell oder kollektiv neben vielen anderen betreibt, sondern so der ursprünglichste Vollzug des Subjekts, daß das, was wir als privates oder gemeinschaftliches Gebet kennen und üben, nur eine, natürlich notwendige, „kategoriale“, reflex gegenständlich ins Einzelbewußtsein erhobene Objektivation dieser mit der Grund Verfassung des Menschen gegebenen Möglichkeit des Sich-Einlassens auf Gott ist. Diese Abgeleitetheit des Gebetes im üblichen Sinn des Wortes nimmt diesem Gebet nicht seine Würde, sondern begründet diese allererst. Von daher ist aber auch verständlich, daß das übliche Gebet nur in dem Maße Gebet ist, als es zur Aktualisierung dieser Gebetshaltung im Grunde der Existenz dient.
Man darf diesen Überlegungen nicht mit dem Vorwurf begegnen, es werde hier eine Metaphysik des Gebetes andeutungsweise vorgetragen, die mit einer eigentlichen Glaubenstheologie des Gebetes noch nichts zu tun habe. Selbst wenn wir von der gar nicht so leicht beantwortbaren Frage absehen, ob der Mensch auch schon durch seine reine „Natur“ im Stande wäre, sich wirklich anredend auf Gott selbst einzulassen und ihm dies durch eine rein natürliche Gotteserkenntnis des Metaphysikers nicht gerade verboten wäre, so ist auf jeden Fall klar, daß die konkrete Kühnheit des sich betend auf Gott selbst Einlassens ermächtigt und zu einer unüberbietbaren Vollendung gebracht wird durch das, was wir christlich die übernatürliche vergöttlichende Gnade nennen. Sie ist immer schon am Werke, gleichgültig ob wir es reflex wissen oder nicht, wenn wir uns so auf Gott einlassen. Denn durch sie ist immer schon ein solches Gelingen dieses Sicheinlassens verheißen und ermöglicht, in dem wirklich Gott in sich und in seiner Herrlichkeit erreicht wird. Solche Gnade ist uns in geschichtlicher Greifbarkeit durch Jesus Christus und sein Kreuz zugesagt als siegreich in der Welt sich durchsetzende. Diese geschichtliche Greifbarkeit der siegreichen göttlichen Gnade, die Gnade des Gebetes ist, hat ihr Ereignis und ihr Bekenntnis in der Kirche, in ihrer Feier und ihrem Gebet. Darum ist von dem Ansatz her, bei dem wir begonnen haben, eine christliche Theologie des Gebetes als Gnade, als in Christus geschehen, als ekklesial durchaus erreichbar. Welches in der Verkündigung und der Mystagogie in das Gebet der für den einzelnen Menschen und für einzelne Gruppen vorzüglich geeignete Ansatzpunkt ist, ist eine Frage der pastoralen Strategie, die gewiß nicht in allen Fällen in gleicher Weise beantwortet werden kann. Immer und in allen Fällen aber wird es eine Frage sein, wie man heute dem Menschen den unbefangenen Mut gibt, sich auf Gott einzulassen, auf den Gott, von dem sich abzuwenden er versucht ist, nicht weil er im letzten von seiner Nicht-existenz überzeugt ist, sondern weil er ihn für unbegreiflich größer hält, als daß er sich im Ernst auf ihn einzulassen getraute.
Quelle: Diakonia 11, Nr. 2 (1980), S. 78-81.
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