Johann Baptist Metz, Kampf um die verlorene Zeit (1977): „Aus lauter Angst vor »Unzurechnungsfähigkeit« hat sich die Theologie längst in die sanfteren Arme des Evolutionismus, speziell des historischen, begeben. Doch diese Umarmung wird für sie tödlich sein. Die Logik der Evolution nämlich ist die im Denken bereits festgemachte Herrschaft des Todes über die Geschichte: ihr ist am Ende alles gleichgültig wie dem Tod. Für sie ist Gott — der Gott der Lebenden und der Toten, der Gott, der auch die Ver­gangenheit, die Toten nicht in Ruhe läßt — schlechthin un­denkbar. Sie ist die eigentliche unpathetische Gottlosigkeit. Naherwartung dagegen versieht die evolutionistisch beruhigte und verführte Hoffnung mit Erwartungs- und Zeitperspektiven. Sie bringt Zeit- und Handlungsdruck in das christliche Leben, sie paralysiert nicht Verantwortung, sondern begründet sie. Das apokalyptische Bewusstsein steht nicht primär unter dem Aspekt der Bedrohung und der lähmenden Katastrophenangst, sondern unter dem der Herausforderung zur praktischen Solidarität mit den »geringsten Brüdern«.“

Kampf um die verlorene Zeit

Von Johann Baptist Metz

Die folgenden »Thesen« — zuweilen nur Beobachtungen und Insinuationen — haben vor allem eine korrektivische Intention. Korrektive übertreiben, um das als Ge­fahr oder auch als Not Gefühlte oder Gesehene zu ver­deutlichen. In diesen »Thesen« wird »Apokalyptik« als theologischer Reflexionsbegriff verwendet, um den Fak­tor »Zeit« im Christentum zu thematisieren.

Mit diesen »Thesen« möchte ich auf meine Weise an den verstorbenen Ernst Bloch erinnern — an die bei ihm durchklingende »apokalyptische Weisheit«, die ihm ge­rade aus jenen jüdischen Traditionen zuwuchs, die im Christentum allzu lange schon gesperrt sind. Noch in seinem letzten Brief an mich äußerte er sich zum »schweren Leben mit einer wirklich geglaubten Augen­blickserwartung der letzten Dinge … Gegenwart als solche, wenn auch noch so verräterisch ausgebügelt, ist das Gegenteil von allemal apokalyptisch gewissenhaf­ter Präsenz.« Christliche Theologen werden nur im Wi­derspruch von ihm lernen können. So aber durchaus.

A

Zeitalter der Zeitlosigkeit: Keiner hat Zeit, keiner nimmt sich Zeit. Könnte es sein, daß die Überbeanspruchung aller Ausdruck eines Defätismus ist, einer besonderen Form von Resignation, erzeugt durch die Erfahrung zeitloser Zeit?

B

Zeitalter der Zeitinflation: »Zwillinge reisen in die Ewig­keit«, notiert die Süddeutsche Zeitung vom 19. August 1977: »Die Weltraumtour von Voyager I und Voyager II wird voraussichtlich niemals enden. Beide verlassen das Sonnen­system. An einem anderen Stern werden sie frühestens in 40 000 Jahren vorbeifliegen.«

C

Es gibt heute, so sagt man, einen Machbarkeitskult: Alles ist machbar. Ja, aber es gibt auch einen neuen Schicksalskult: Alles ist überholbar. Der »Wille zur Machbarkeit« ist unter­strömt von Resignation. Beide, der Kult der omnipotenten Schicksalsbewältigung einerseits und der Kult der Apathie und (die perfekte Technokratie wird es an den Tag bringen) des unpolitischen Lebens andererseits: beide gehören zusam­men wie zwei Seiten einer Münze. Das Wirklichkeitsver­ständnis, das die wissenschaftlich-technische Naturbeherr­schung leitet und aus dem der Kult der Machbarkeit seine Reserven zieht, ist geprägt von einer Vorstellung von Zeit als einem leeren, evolutionären ins Unendliche wachsenden Kontinuum, in das alles gnadenlos eingeschlossen ist; es treibt jede substantielle Erwartung aus und erzeugt so jenen Fatalismus, der an der Seele des modernen Menschen frißt.

D

Katastrophen werden im Rundfunk zwischen zwei Musik­stücken gemeldet — die Musik tönt weiter, wie der hörbar gewordene »Lauf der Zeit«, der unbarmherzig alles über­rollt und durch nichts zu unterbrechen ist.

E

Kürzeste Definition von Religion: Unterbrechung.

F

Erste Kategorien der Unterbrechung: Liebe, Solidarität, die sich Zeit »nimmt« (M. Theunissen); Erinnerung, die nicht nur das Gelungene, sondern das Zerstörte, nicht nur das Verwirklichte, sondern das Verlorene erinnert und sich so gegen die Sieghaftigkeit des Gewordenen und Bestehenden wendet: gefährliche Erinnerung, die gerade so das »christ­liche Kontinuum« rettet.

G

Es gibt einen Metaphysikersatz, eine neue Quasimetaphy­sik. Ihr Name: Evolutionslogik. In ihr hat die Vergleichgültigung von Zeit ihre systematische Herrschaft über das allgemeine Bewußtsein angetreten. Auf ihrem Boden wird alles zeitlos-kontinuierlich »rekonstruiert«: religiöses Be­wußtsein ebenso wie religionskritisch-dialektisches.

H

Es geht hier nicht um den empirisch-naturwissenschaftlichen oder unmittelbar politischen Gebrauch von »Entwicklung«, sondern um den ideologischen, um die bis ins Mythische reichen­de Verallgemeinerung des Symbols einer ungerichte­ten Evolution. Die Kritik an der totalen Evolutionslogik dient demnach gerade der Klärung und Begrenzung des theoretischen Status von Evolution.

I

Die Symbole für das Verständnis von Zeit haben sich längst gewandelt. Die apokalyptische Symbolik vom Abbruch, vom Ende der Zeit wurde eingetauscht gegen das pseudo­religiöse Symbol der Evolution, das in seiner Undurchdring­lichkeit alle so sehr — bis in die letzten Spitzen ihres Be­wußtseins — durchdringt, daß seine irrationale Herrschaft und seine quasi Totalität kaum mehr wahrzunehmen ist.

J

Die moderne Welt mit ihrer wissenschaftlich-technischen Zivilisation ist nicht einfach ein »vernünftiges Universum«. Ihr Mythos ist die Evolution. Das verschwiegene Interesse ihrer Rationalität ist die Fiktion von Zeit als einer leeren überraschungsfreien Unendlichkeit, in die alle und alles gnadenlos eingeschlossen sind. Die gesellschaftlichen Signale dafür sind schwer zu übersehen: auf der einen Seite grassie­rende Apathie, auf der anderen besinnungsloser Haß; Fata­lismus hier, Fanatismus dort.

K

»Naherwartung«, aus den zentralen Passagen des Neuen Testaments immer wieder auf die Tagesordnung der Theo­logie und des Christentums gerückt, erscheint einem Be­wußtsein, dem die Zeit längst zur leeren, evolutionär zerdehnten Unendlichkeit geworden ist, als ungeheure Zu­mutung, als Mythos aus archaischer Zeit. Gleichwohl bleibt die theologische Uminterpretation der »Naherwartung« in eine »Stetserwartung« ein semantischer Betrug an der tem­poralen Grundverfassung des Christentums, das eben nicht einen zeitlosen Kern, sondern gerade einen Zeitkern hat; sie bestätigt indirekt, wie sehr Theologie selbst schon dem anonymen Druck eines evolutionären Zeitbewußtseins, oder genauer: einer evolutionistischen Zersetzung von Zeit er­legen ist.

L

»Die mythische Eschatologie ist im Grunde durch die einfache Tatsache erledigt, daß Christi Parusie nicht wie das Neue Testament erwartet, alsbald stattgefunden hat, son­dern daß die Weltgeschichte weiterlief und — wie jeder Zu­rechnungsfähige überzeugt ist — weiterlaufen wird.« (Ru­dolf Bultmann) Aus lauter Angst vor »Unzurechnungsfähigkeit« hat sich die Theologie längst in die sanfteren Arme des Evolutionismus, speziell des historischen, begeben. Doch diese Umarmung wird für sie tödlich sein. Die Logik der Evolution nämlich ist die im Denken bereits festgemachte Herrschaft des Todes über die Geschichte: ihr ist am Ende alles gleichgültig wie dem Tod. Für sie ist Gott — der Gott der Lebenden und der Toten, der Gott, der auch die Ver­gangenheit, die Toten nicht in Ruhe läßt — schlechthin un­denkbar. Sie ist die eigentliche unpathetische Gottlosigkeit.

M

Theologie im Bann der Zeitlosigkeit: Audi die Konzentra­tion des Zeitcharakters des Christentums auf Existenzzeit durchbricht ihn nicht; sie führt in die Denkfigur der Para­doxie von Zeit und Ewigkeit. »Ewigkeit«« aber als das an­dere zur Zeit des Menschen ist nicht etwa Gott, sondern Natur, oder genauer: Deus sive natura. Gott ist, biblisch, nicht das Jenseits zur Zeit, sondern deren Ende, ihre Begren­zung, ihr Abbruch — und gerade so ihre Möglichkeit

N

Unter der Herrschaft eines evolutionären Zeitideals wird der Reich-Gottes-Gedanke von den einen strikt entzeitlicht (nach dem Schema Reich Gottes — Reich dieser Welt, Trans­zendenz — Immanenz), von den anderen aufgetragen auf ein Evolutionsschema, in dem die Kategorie der Vollendung selbst schon prozeßhaft — evolutionär kalkuliert ist: das Reich Gottes wird zur baren Utopie, die sich entlang des »Fortschritts« verwirklicht. Beide Ansätze verraten den spezifischen Zeitkern der Reich-Gottes-Botschaft.

O

Summa summarum: Ist eine Begrenzung und ein Ende der Zeit überhaupt noch denkbar — oder wurde die Erwartung eines Endes der Zeit nicht längst zum Ausdruck mythischer Eschatologie, weil uns die Zeit selbst inzwischen zu einem homogenen, überraschungsfreien Kontinuum, zur schlech­ten Unendlichkeit geworden ist, in der alles und jedes pas­sieren kann, nur dies eine nicht: daß nämlich eine Sekunde »zu der Pforte wird, durch die der Messias in die Geschichte tritt« (Benjamin über die jüdische Messianität) und in der es deshalb Zeit wird für die Zeit?

P

Nicht Utopien brechen den Bann der Zeitlosigkeit, sondern jenes eschatologische Bewußtsein, das sich seinen apokalyp­tischen Stachel nicht durch Evolution ziehen läßt. Utopien würden sich schließlich als letzte »List der Evolution« er­weisen, wenn sie wären und kein Gott.

Q

Apokalyptik, religionsgeschichtlich: Wo sie sich in Zahlenspielen und heilsgeschichtlich-idealistischen Vorausberech­nungen erschöpfte, war sie freilich bereits erschöpft und degeneriert. Apokalyptik war mystische Entsprechung zu einer erfahrenen politischen Wirklichkeit. Welcher Art diese politische Wirklichkeit gewesen ist, lehrt der Blick auf die Religionsgeschichte und besonders auch auf das Neue Testa­ment: Es waren die Krisenzeiten, die Zeiten der erlittene n Verfolgung, der massiv gewordenen Ungerechtigkeit und des menschenfeindlichen Hasses.

R

Sieht man in der jüdisch-christlichen Apokalyptik, die zu recht als »Mutter der christlichen Theologie« (E. Käsemann) gelten darf, nicht primär die mythische Bannung der Zeit in ein starres Weltschema, sondern die radikale Verzeitlichung der Welt, dann ist das Katastrophenbewußtsein der Apokalyptik fundamental ein Zeitbewußtsein, und zwar nicht etwa ein Bewußtsein vom Zeitpunkt der Katastrophe, sondern vom katastrophischen Wesen der Zeit selbst, vom Charakter der Diskontinuität, des Abbruchs und des Endes der Zeit. Dieses katastrophische Wesen der Zeit macht Zu­kunft fraglich. Gerade dadurch aber wird sie zur »echten Zukunft«, gewinnt sie selbst Zeitstruktur

S

Der christliche Gedanke der Nachfolge und der apokalyp­tische der Naherwartung gehören zusammen. Nachfolge Jesu radikal, an der Wurzel gefaßt, ist nicht lebbar, »wenn die Zeit nicht abgekürzt wird«. Jesu Ruf: »Folge mir nach!«, und der Ruf der Christen: »Komm, Herr Jesus!« sind un­trennbar.

T

Nachfolge in Naherwartung: das ist apokalyptisches Be­wußtsein, das nicht Leid verursacht, sondern Leid auf sich nimmt — der Apathie trotzend wie dem Haß.

U

Die leidenschaftliche Erwartung des »Tages des Herrn« führt weder in eine pseudoapokalyptische Traumtänzerei, in der alle praktischen Zumutungen der Nachfolge ver­dampft und vergessen waren, noch treibt sie in jenen besinnungslose Radikalismus, für den die Gebete der Sehnsucht und der Erwartung nur durchschaute Formen der Verweigerung oder der Selbsttäuschung sein könnten. Nah­erwartung erlaubt keine Vertagung der Nachfolge. Nicht das apokalyptische Lebensgefühl macht apathisch, sondern das evolutionistische? Es ist das Zeitsymbol der Evolution, daß die Nachfolge lähmt; Naherwartung dagegen versieht die evolutionistisch beruhigte und verführte Hoffnung mit Erwartungs- und Zeitperspektiven. Sie bringt Zeit- und Handlungsdruck in das christliche Leben, sie paralysiert nicht Verantwortung, sondern begründet sie. Das apokalyptische Bewußtsein steht nicht primär unter dem Aspekt der Bedrohung und der lähmenden Katastrophenangst, sondern unter dem der Herausforderung zur praktischen Solidarität mit den »geringsten Brüdern«.

V

Apokalyptisches Bewußtsein stellt jenes in der Theologie weithin befestigte zeitlose Zeitverständnis infrage, das es ihr erlaubt, sich als eine Art institutionell geschützter Dauer­reflexion zu verstehen, von keiner Naherwartung irritiert und unterbrochen, ohne Handlungsdruck, verblüffungsfest und erprobt in der Stillegung enttäuschungsfähiger Erwar­tungen, die doch wohl die eigentlichen wären.

W

Es geht nicht primär um die (angeblich »spezifisch christli­che«) Frage, wieviel Heil wir »schon« haben und wieviel »noch nicht«, sondern um die Frage: Wieviel Zeit haben wir überhaupt (noch)? Das ist die eschatologische Zeitfrage, die dem nicht-evolutionären Wesen der Zeit entspricht.

X

Es geht auch nicht um die Unterscheidung von Weltzeit und Existenzzeit, um damit die apokalyptisch-zeitliche Nah­erwartung im Blick auf die Todeszeit des einzelnen aufrecht zu erhalten. Damit nämlich der Tod und die Todeszeit des einzelnen überhaupt nicht-evolutionär verstanden werden können — also gerade nicht als ein Überrolltwerden von den anonymen Wogen der Evolution —, muß Zeit als solche an­ders denn evolutiv interpretierbar sein. Wo man überhaupt kein Verständnis (mehr) vom katastrophisch-diskontinuierlichen Wesen der Zeit hat oder zuläßt, wird die analogielose Katastrophenerfahrung des einzelnen angesichts des Todes noch katastrophaler, der Tod sozusagen noch tödlicher.

Es geht also nicht um die Alternative zwischen eschatologischer und apokalyptischer Zeit. Die mit dieser Unterschei­dung üblicherweise verbundene anthropologische Reduktion der eschatologischen Zeit hat in der christlichen Theologie einen Prozeß bestärkt, demzufolge die universale Escha­tologie, die auf Weltzeit gerichtet ist, immer mehr zurück­tritt und nahezu vollständig überblendet wird durch die ausschließlich auf Existenzzeit gerichtete Individualeschato­logie. Jene die Apokalyptik zutiefst bewegenden Fragen — wem gehört die Welt?, wem ihre Leiden?, wem ihre Zeit? — scheinen nirgendwo so erfolgreich stillgelegt wie inner­halb der Theologie selbst.

Z

Es braucht nicht nur die Sorge um das vielstrapazierte »spe­zifisch Christliche«, die Sorge um christliche Identität zu sein, die bei jeder Gelegenheit auf das bereits in Christus geschenkte Heil pochen läßt. Es kann auch eine besondere Art von Identitätsmüdigkeit sein, Anzeichen für eine Ver­greisungsgefahr, die alle Signale auf Sicherheit und Absiche­rung stellt, die sich lieber der Diktatur des Gewordenen und Fertigen unterwirft, als daß sie sich auf den Weg einer Hoff­nung machte, die auch noch Erwartungen hat. »Immer noch fahren wir fort zu behaupten, daß wir wachen und auf den Meister warten. Doch wollten wir wirklich ehrlich sein, so müßten wir zugestehen, daß wir überhaupt nichts mehr er­warten.« (Teilhard de Chardin)

Dieser Text ist in weiter ausgearbeiteter Form in J. B. Metz’ neuem Buch »Glaube in Geschichte und Gesellschaft« enthal­ten, das soeben im Grünewald-Verlag Mainz erschienen ist.

Quelle: Evangelische Kommentare 11 (1978), Heft 1, S. 39-41.

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