John Swinton in Sachen Disability Theology: „Behinderung ist nicht nur ein Zustand, sondern auch eine Beziehung. Sie kann sowohl Ort der Gottesebenbildlichkeit sein als auch Kontext echter Kämpfe. Ich glaube, es ist möglich, die Güte behinderten Lebens zu ehren, ohne die Zerbrechlichkeit zu leugnen, die es oft mit sich bringt. Um dies zu tun, müssen wir bei der Schöpfung selbst beginnen. Die entscheidende Frage lautet nicht einfach, ob Behinderung gut oder schlecht ist, sondern welche Art von Welt Gott geschaffen hat – und was es bedeutet, darin zugehörig zu sein.erung weder ignoriert noch heroisiert wird, sondern als Teil der vielfältigen Ökologie von Gottes guter Schöpfung angenommen wird.“

Es war „gut“, nicht perfekt

Die Sprache der Schöpfung kann unsere Sicht auf Menschen mit Behinderungen in der Kirche verändern.

Von John Swinton

Meine gute Freundin Emma ist eine tief gläubige Christin, die mit Zerebralparese lebt. Kürzlich besuchte sie eine Kirche, in der sie noch nie zuvor gewesen war. Als sie hinausging, sprach ein Ältester sie an und fragte: „Darf ich für dich beten?“ Sie antwortete: „Warum solltest du das tun wollen?“ Er sagte: „Ich habe das Gefühl, dass Jesus dich von deiner Behinderung befreien möchte.“

Emmas Antwort war ruhig, aber bestimmt: „Ich bin glücklich, so wie ich bin, danke.“ Sie verließ die Kirche mit Würde, aber sie war sehr verletzt. „Jedes Mal, wenn so etwas passiert, habe ich das Gefühl, dass ich in der Kirche nicht dazugehöre“, sagte sie mir. „Es ist, als ob die Leute denken, ich sei weniger wert als alle anderen. Aber das bin ich doch nicht, oder?“ Eine Träne lief ihr über die Wange.

Die Erfahrung meiner Freundin legt eine theologische Bruchlinie offen, der sich Christen stellen müssen: Wenn die Kirche Behinderung nur als etwas betrachtet, das geheilt werden muss, anstatt als etwas, das geehrt und angenommen werden kann, verschleiert sie die Wahrheit von der Güte der Schöpfung und verzerrt das Bild Gottes.

Der Begriff „Behinderung (disability)“ ist sowohl theologisch als auch kulturell umstritten. Für manche – wie den Ältesten, der Emmas Zerebralparese „weggebeten“ wollte – bedeutet er lediglich einen Defekt, etwas im Körper oder Geist, das schiefgelaufen ist und korrigiert werden muss. Dieses Defizitmodell versteht Behinderung als Abweichung von einer angenommenen Norm körperlicher oder kognitiver Vollständigkeit und reduziert sie zum zentralen Bestandteil der Identität einer Person.

Andere argumentieren, dass Behinderung zu einem großen Teil in der Gesellschaft liegt, nicht in der einzelnen Person. Aus dieser Sicht ist eine Rollstuhlfahrerin zwar in ihrer Beweglichkeit eingeschränkt, aber erst dann wirklich behindert, wenn Menschen Treppen statt Rampen bauen oder Gemeinschaft verweigern – allein aufgrund körperlicher Unterschiede.

Behinderung ist also nicht nur ein Zustand, sondern auch eine Beziehung. Sie kann sowohl Ort der Gottesebenbildlichkeit sein als auch Kontext echter Kämpfe. Ich glaube, es ist möglich, die Güte behinderten Lebens zu ehren, ohne die Zerbrechlichkeit zu leugnen, die es oft mit sich bringt.

Um dies zu tun, müssen wir bei der Schöpfung selbst beginnen. Die entscheidende Frage lautet nicht einfach, ob Behinderung gut oder schlecht ist, sondern welche Art von Welt Gott geschaffen hat – und was es bedeutet, darin zugehörig zu sein.

Viele unserer theologischen Irrtümer zum Thema Behinderung entspringen einer Lesart der Schöpfungsgeschichte in Genesis, die Adam und Eva als perfekte Menschen idealisiert. Die implizite Annahme: Im Garten Eden gab es keine Behinderung, also muss sie erst nach dem Sündenfall entstanden sein.

Innerhalb dieses Deutungsrahmens (reading) erscheint Eden als makelloses Reich, unberührt von Kampf oder Abhängigkeit – eine Vision der Harmonie, in der Begrenzung, Verletzlich­keit und Unterschiedlichkeit nur als Störungen gesehen werden. Körperliche oder kognitive Differenzen gelten dann allein als Abweichungen vom göttlichen Plan.

Doch es gibt eine andere Möglichkeit, den Schöpfungsbericht zu lesen – eine, die die Güte der Schöpfung in einem anderen Licht erkennt.

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Beginnen wir mit der Annahme, dass der ursprüngliche Zustand der Welt einer der Perfektion gewesen sei. Auch wenn viele diese Sprache in der Auslegung der Genesis verwenden – der Text selbst benutzt den Begriff „perfekt“ nie. Zwar war Eden ursprünglich frei von Sünde, aber die Bibel sagt nicht, dass die Schöpfung „perfekt“ im Sinn von Fehlerlosigkeit oder statischer Idealität gewesen sei.

Stattdessen lautet das göttliche Urteil: Die Schöpfung ist „gut“ (tov im Hebräischen). Dieses Wort bedeutet im biblisch-theologischen Kontext nicht Vollkommenheit oder Gleichförmigkeit, sondern Beziehungsintegrität, ästhetischen Reichtum, Vielfalt sowie die Fähigkeit zu fruchtbarem, dynamischem Leben und Verbundenheit.

Die theologische Grammatik der Genesis ist daher relational und nicht idealistisch. Die Güte der Schöpfung gründet nicht in metaphysischer Perfektion, sondern in den Dynamiken zwischen Schöpfer und Schöpfung sowie zwischen den Geschöpfen selbst. Eden ist eine Welt der Bewegung, der wechselseitigen Abhängigkeit, der Verletzlichkeit und des Wachstums. Es ist, kurz gesagt, eine Welt, in der Unterschied und Abhängigkeit als wesentliche Bestandteile ihrer Güte eingeschlossen sind. Diese Neubewertung (reframing) der Genesis – als Erzählung dynamischer Güte statt statischer Perfektion – zwingt uns dazu, ihre zugrunde liegende theologische Anthropologie neu zu bedenken.

Wenn die Güte Edens in seiner Beziehungsfülle liegt und nicht in metaphysischer Fehlerlosigkeit, dann muss auch die menschliche Berufung relational und nicht idealisiert verstanden werden. Der Übergang von der allgemeinen Darstellung der Güte der Schöpfung zur besonderen Erschaffung des Menschen (Gen 1,27–31) bedeutet keinen Bruch, sondern eine Intensivierung dieses Themas.

Vielfalt in Gestalt, Funktion und sogar Fähigkeit ist keine Abweichung vom göttlichen Plan, sondern ein wesentlicher Bestandteil davon. Genesis 1 geht es nicht um Perfektion im Sinn von Gleichheit, sondern um eine blühende Ökologie der Unterschiede. Das erste Kapitel der Genesis feiert eine Schöpfung, die vor Leben wimmelt: Licht und Dunkel, Himmel und Meer, Vögel, Fische – und schließlich der Mensch, einzigartig geschaffen im Bild Gottes.

Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen gründet somit nicht in perfektionistischen Eigenschaften wie rationaler Kontrolle oder Autonomie, sondern in der göttlichen Fähigkeit zu Beziehung, Antwort und Fürsorge.

Oft wurde die imago Dei über Verstand, Rationalität oder körperliche Leistungsfähigkeit definiert. Doch dieses Verständnis schließt unweigerlich Menschen mit schweren geistigen Behinderungen oder mit Demenz aus – Menschen, deren Fähigkeiten noch nicht entwickelt oder im Schwinden begriffen sind. Das Problem reicht noch tiefer: Wenn das Ebenbild an kognitive oder körperliche Funktionen geknüpft ist, dann verlieren alle Menschen es im Alter, wenn Körper und Geist nachlassen. Damit wäre die Gottesebenbildlichkeit (imago Dei) kein geschenkter Status mehr, sondern ein verlierbarer, was theologisch widersprüchlich und seelsorgerlich höchst problematisch ist.

Es gibt jedoch eine andere Weise, über das Bild Gottes nachzudenken. Gottes Geist (ruach) erhält alle Lebewesen, auch die Tiere (Gen 7,15; Ps 104,27–30). Was die Menschen unterscheidet, ist Gottes Wunsch, mit ihnen in Beziehung zu treten (Gen 1,26–28). Die imago Dei zeigt sich in Gottes liebendem Geschenk der Beziehung. Das Unterscheidungsmerkmal der Menschheit ist nicht überlegene Funktionalität, sondern Gottes Absicht zur Gemeinschaft. Gott spricht mit Menschen, vertraut ihnen Verantwortung an und wünscht sich mit ihnen eine Beziehung, wie er sie anderen Geschöpfen nicht anbietet. Die imago Dei ist ein Geschenk, keine menschliche Fähigkeit.

Manche stellen diese Sicht infrage und argumentieren: Beziehung erfordere Gegenseitigkeit – „Wenn du nicht antworten kannst, wie kannst du das Geschenk empfangen?“ Doch auch hier gibt Genesis eine Antwort.

Im zweiten Schöpfungsbericht in Genesis 2 sind Menschen berufen, für die Welt Sorge zu tragen – sie zu bebauen, zu bewahren, zu erhalten (V. 15). Wenn Fürsorge für die Welt und ihre Geschöpfe eine grundlegende menschliche Berufung ist, dann gehören auch wir zu den Geschöpfen, die Fürsorge empfangen müssen. Wenn du in einer Situation bist, in der du nur versorgt werden kannst, ohne selbst zu antworten, bedeutet das nicht, dass du ein weniger echtes Abbild Gottes bist.

Diese Sichtweise – die Gottesebenbildlichkeit als Beziehungs-Geschenk und nicht als Funktionsfähigkeit – öffnet die Tür zu einem tieferen Verständnis des Menschseins. Wenn Genesis 1 bestätigt, dass Unterschied und Abhängigkeit Gottes Bild nicht ausschließen, dann geht Genesis 2 noch weiter: Es zeigt, dass menschliche Ganzheit durch Unvollständigkeit, Bedürftigkeit und leibliche Verletzlichkeit entsteht – im Gegensatz zu modernen Idealen der Autonomie.

Diese Vorstellung steht im scharfen Kontrast zu kulturellen Narrativen unserer Zeit. Man denke etwa an die wachsende Bewegung für Gesetze zur assistierten Selbsttötung (assisted suicide) in den USA, Kanada und darüber hinaus, wo Abhängigkeit oft als Entwürdigung, Leiden als sinnlos und der Verlust kognitiver oder körperlicher Kontrolle als schlimmer als der Tod dargestellt wird.

Die Sicht von Abhängigkeit und Verletzlichkeit als Teil von Gottes gutem Plan wird durch die theologische Tradition gestützt. Dietrich Bonhoeffer etwa reflektiert in Schöpfung und Fall über die Erschaffung Adams aus Staub als Zeichen menschlicher Endlichkeit und Bedürftigkeit – nicht als Versagen.

Für Bonhoeffer bedeutet Menschsein nicht Isolation, sondern Beziehung: hineingenommen in das Leben mit Gott und anderen. Jüngst argumentierte die Theologin Christa McKirland, dass menschliche Bedürftigkeit nicht Folge der Sünde, sondern Teil des Geschaffenseins ist. Sie spricht von einer notwendigen Kenosis – einer Haltung des Empfangens von Gott und von anderen, die das Bild widerspiegelt, das wir tragen.

Solche Perspektiven erinnern uns daran, dass das, was unsere Kultur oft als Schwäche ansieht, in Wahrheit der Ort sein kann, an dem das Bild Gottes am klarsten sichtbar wird. Das passt nicht zu dem, was moderne Gesellschaft hochschätzt. Denn unsere kulturellen Konzepte gehen meist davon aus, dass Selbstgenügsamkeit das höchste Gut ist und Fürsorge – besonders langfristige oder intensive – eine soziale, wirtschaftliche und existenzielle Last darstellt.

Demgegenüber hält die Schöpfungserzählung eine radikale Gegenvision bereit: Sie betont, dass Verletzlichkeit kein Defizit des menschlichen Lebens ist, sondern eine Eigenschaft seines göttlichen Designs.

Menschsein bedeutet nicht Autonomie, sondern für Gemeinschaft geschaffen zu sein. Und Gemeinschaft – mit Gott wie miteinander – wird nicht durch Stärke möglich, sondern durch die gemeinsame Grammatik der Bedürftigkeit.

Der zweite Schöpfungsbericht verstärkt den theologischen Unterton des ersten. Hier wird Abhängigkeit nicht nur im Menschsein „mitgedacht“, sondern als Teil davon verstanden. Das göttliche Bild bleibt nicht nur in denen erhalten, die Fürsorge empfangen; es wird gerade in den Strukturen von Gegenseitigkeit und Gemeinschaft deutlich, in denen Fürsorge notwendig wird. Was Genesis 1 andeutet, macht Genesis 2 ausdrücklich: Wir sind nicht geschaffen, um allein ganz zu sein, sondern um in Gemeinschaft ganz zu werden. Jede Vorstellung vom imago Dei, die Menschen im Niedergang, in Not oder Abhängigkeit nicht theologisch begreifen kann, ist nicht nur unvollständig, sondern falsch.

Doch diese Vision entfaltet sich in unmittelbarer Nähe zum Bruch. Genesis 3 ist nicht weit entfernt. Der Sündenfall löscht die Beziehungsarchitektur der Schöpfung nicht aus, sondern verzerrt sie: Gegenseitigkeit wird zu Schuldzuweisung, Interdependenz zu Entfremdung. Sünde verformt das Bild Gottes im Menschen. Gerade dieser Übergang von Gemeinschaft zu Bruch macht die theologische Pointe von Genesis 2 deutlich: Die Güte menschlicher Bezogenheit leuchtet umso heller, weil sie am Rand des Bruchs (rupture) steht.

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Oft übersehen wird im Schöpfungsbericht der Preis der Abhängigkeit – schon bevor die Sünde die Erzählung betritt. Adam verliert eine Rippe, damit Beziehung möglich wird; Gemeinschaft entsteht nicht aus Ganzheit, sondern aus einer Öffnung. Der erste Mensch beginnt nicht als selbstgenügsames, intaktes Ideal. Vielmehr wird er durch die Öffnung seines Körpers zum Beziehungswesen.

Adam trägt die Wunde, die Gemeinschaft möglich macht. Sein veränderter Körper zeigt: Begrenzung und Veränderung widersprechen nicht der Güte, sondern sind Bedingungen der Liebe. Wenn die Grammatik der Schöpfung „gut“ und nicht „perfekt“ lautet, dann sind Körper, die von Unterschied, Bedürftigkeit, Variationen gezeichnet sind, keine Abweichungen von der menschlichen Norm. Sie sind Teil davon.

Was die Kirche sehen sollte, ist dies: Die erste Narbe in der Schrift entstand nicht durch Sünde, sondern durch Liebe. Sie war keine Strafe, sondern der Preis der Gemeinschaft. Wenn wir das übersehen, verpassen wir etwas Wesentliches am Evangelium.

An dieser Stelle ist jedoch Vorsicht geboten. Viele Formen von Behinderung werden nicht als harmlose Unterschiede erlebt und dürfen auch nicht idealisiert werden. Für manche Menschen ist Behinderung geprägt von chronischen Schmerzen, Erschöpfung, Degeneration oder Isolation. Diese Realitäten zu übergehen wäre sowohl pastoral unsensibel als auch theologisch unehrlich.

Leiden ist real. Und für manche ist es unaufhörlich. Doch wir sind nicht ohne Hoffnung: In der neuen Schöpfung wird Christus jede Träne abwischen, und Trauer, Klage und Schmerz werden aufhören (Offb 21,4). Das bedeutet jedoch nicht, dass behinderte Körper außerhalb der Güte der Schöpfung stehen. Alles menschliche Leben trägt das Zeichen der Zerbrechlichkeit; jeder Körper seine eigenen Spuren von Begrenzung und Verletzlichkeit.

Leiden bedeutet nicht, außerhalb der Güte der Schöpfung zu stehen; es heißt, inmitten ihres gegenwärtigen Seufzens zu leben. Wie Paulus schreibt: „Die ganze Schöpfung seufzt und liegt in Wehen“ (Röm 8,22). Dieses Seufzen ist kein Zeichen göttlicher Verlassenheit, sondern ein Schrei nach der kommenden Erlösung. Es zeigt nicht ein Abweichen von Gottes Plan, sondern dessen Unvollendetheit.

Unsere Wunden – wie die Adams – sind nicht immer gewählt, und sie heilen oft nicht. Aber sie disqualifizieren uns nicht von Zugehörigkeit. Sie erinnern uns daran, dass wir Teil einer Schöpfung sind, die noch auf ihre Vollendung wartet – eine Vollendung, die im kommenden Reich Gottes geschehen wird.

Man könnte einwenden: Deutet Jesu Heilungsdienst nicht darauf hin, dass Gott Behinderung beseitigen will? – Nur dann, wenn Heilung ausschließlich als Aufhebung von körperlicher Unterschiedlichkeit verstanden wird und nicht auch als Offenbarung göttlicher Gegenwart mitten in menschlicher Zerbrechlichkeit.

Jesu Heilungen sind Zeichen für das Kommen des Reiches in eine Welt, die von Ausgrenzung, Sünde und Verletzung geprägt ist. Sie waren Hinweise darauf, dass er tatsächlich der verheißene Messias war (Mt 11,2–5). Wenn Jesus heilte, nahm er individuelles Leiden weg – aber oft auch Scham und soziale Ausgrenzung. Er stellte Menschen wieder her: in die Gemeinschaft, in ihre Würde und in den Gottesdienst (Lk 13,10–17; Mk 2,1–12; Joh 9).

Wir müssen uns aber auch erinnern: Jesus heilte nicht immer. Dass der auferstandene Christus seine Narben behielt (Joh 20,27) und dass Paulus’ Bitte um Heilung nicht erfüllt wurde (2 Kor 12,7–9), bestätigt, dass Gottes Pläne nicht in körperlichen Heilungen aufgehen.

Gott muss nicht das beseitigen, was die Welt „Beeinträchtigung“, „Entstellung“ oder „Behinderung“ nennt, um die volle Menschlichkeit und Geliebtheit eines Menschen sichtbar zu machen.

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Die Botschaft von Kirche und Gesellschaft an viele Menschen mit Behinderungen lautete oft: Ihr Leben ist im besten Fall eine Ausnahme von Gottes Plan und im schlimmsten Fall ein Problem, das gelöst werden muss. Ihre Unterschiede werden häufig als Störung in einer sonst idealisierten menschlichen Norm wahrgenommen.

Eine solche Sichtweise stellt die Logik der Schöpfung auf den Kopf. Sie suggeriert, dass Zugehörigkeit bedingt ist – dass man sich ändern müsse, um willkommen zu sein. Auf diese Weise wird Gemeinschaft, die eigentlich Gottes Güte widerspiegeln soll, zu einem Ort der Ausgrenzung.

Die Kirche muss lernen, diese Verzerrung zu hören – und ihr zu widerstehen. Wenn Gottes Schöpfung „gut“ ist, dann ist jedes Leben darin, ungeachtet von Fähigkeiten, Kognition oder Konformität, bereits mit göttlicher Zustimmung beschenkt.

Zwar sollte die Kirche ein Ort der Zugehörigkeit sein, aber wir müssen uns bewusst sein, dass unsere gegenwärtige Freude und unser Leid im Leib – diesseits von Genesis 3 – immer nur teilweise sind. In der neuen Schöpfung jedoch – unabhängig von gegenwärtigen Fähigkeiten oder Behinderungen – werden wir alle vollständig geheilt sein, sowohl in unseren Körpern als auch in unseren Gemeinschaften. Jesaja sagt uns, dass keine Kinder mehr früh sterben, keine Alten mehr vergeblich arbeiten, sondern dass Menschen lange leben werden, um die Früchte ihrer Arbeit zu genießen (Jes 65,17–23).

Diese Güte bringt die Kirche nicht selbst hervor; sie ist berufen, von ihr Zeugnis zu geben. Wir müssen Gemeinschaften schaffen, in denen Menschen mit Behinderungen nicht nur „dabei sind“, sondern als diejenigen erkannt werden, durch die Gottes Gnade sichtbar wird.

Inklusion reicht nicht aus. Auch bloße „Anpassung“ reicht nicht aus. Was gebraucht wird, ist ein theologisch fundiertes Verständnis von Zugehörigkeit. Zugehören bedeutet nicht nur, anwesend zu sein. Es bedeutet, als jemand erkannt zu werden, dessen Anwesenheit notwendig ist – dessen Unterschied einen Unterschied macht. Die Kirche muss eine Gemeinschaft werden, in der Behinderung weder ignoriert noch heroisiert wird, sondern als Teil der vielfältigen Ökologie von Gottes guter Schöpfung angenommen wird.

Das wird Veränderungen erfordern – praktisch, liturgisch, theologisch. Leitung muss neu gedacht werden. Gottesdienst muss neu gestaltet werden. Zuhören muss anders geschehen. Wir müssen fragen, nicht nur was Menschen mit Behinderungen von der Kirche brauchen, sondern was die Kirche von ihren Erfahrungen lernen muss.

Kann jemand mit schwerer geistiger Behinderung uns im Gebet anleiten? Kann ein Körper, der von Schmerzen gezeichnet ist, der Ort sein, an dem sich Kraft in Schwachheit vollendet zeigt (2 Kor 12,9)? Das sind keine rhetorischen Fragen, sondern theologische Imperative.

Emmas Frage bleibt: „Es ist, als ob die Leute denken, ich sei weniger wert als alle anderen. Aber das bin ich doch nicht, oder?“ Ihre Worte entspringen einem ganzen Leben, in dem sie ausgehandelt hat, was Zugehörigkeit bedeutet. Sie kommen aus einer Welt, die Wert oft nach Leistungsfähigkeit bemisst – und aus einer Kirche, die diesen Maßstab zu oft übernommen hat.

Wenn die Kirche dem Gott treu sein will, der die Welt geschaffen und sie „gut“ genannt hat, muss sie lernen, Emmas Frage mit Worten und Taten zu beantworten. Sie ist keineswegs „weniger“. Sie trägt das imago Dei. Ihr Leben ist Zeugnis für die Güte Gottes.

John Swinton ist Professor für Praktische Theologie und Seelsorge an der Universität Aberdeen, Schottland. Er war zuvor Krankenpfleger und Seelsorger in der Psychiatrie. Sein Forschungsschwerpunkt liegt auf der Theologie von Behinderung, Demenz und psychischer Gesundheit. Er ist Gründer des Centre for Spirituality, Health and Disability an der Universität Aberdeen.

Quelle: Christianity Today 69, Nr. 5 (September/Oktober 2025), S. 34-38.