Der Dekalog
Von Robert W. Jenson
I.
Ein Katechismus ist ein Handbuch zur Unterweisung von Katechumenen, also von jenen, die sich auf ein bewusstes Leben in der Kirche vorbereiten. Es sind Martin Luthers Katechismen, die – und das nicht nur für Lutheraner – zum Vorbild dafür geworden sind, was ein solches Handbuch seit der Nachmittelalterzeit enthalten soll. Zunächst gibt es eine Liste von Dingen, die jemand mindestens wissen muss, um am Leben der Kirche teilzunehmen. In Luthers Katechismen sind es sechs solcher Elemente: drei Texte und drei Ereignisse. Diese sollen schlicht im Gedächtnis verankert werden: Die Texte müssen auswendig gelernt, die Ereignisse fest im Bewusstsein verankert sein. Wer, entsprechend Alter und Fähigkeit, diese Texte nicht wiedergeben oder diese Ereignisse nicht beschreiben kann, ist kein Christ. Zweitens folgt die Erklärung, was diese Texte oder Ereignisse bedeuten, zur Verfügung gestellt für Lernende und/oder Lehrende.
Ich werde der späteren kirchlichen Gewohnheit folgen und Luthers Liste der grundlegenden kirchlichen Erkenntnisse als gegeben annehmen: Dekalog, Glaubensbekenntnis, Vaterunser, Taufe, Buße und Abendmahl. Ihre Auslegung ist es, die ich versuchen will. Wie Luther in seinem Großen Katechismus werde ich für die Lehrenden in der Kirche schreiben, wobei ich jedoch – wie er – stets daran denken muss, dass wir auch immer uns selbst lehren müssen, und manchmal nur uns selbst.
II.
Die Zehn Gebote erscheinen in der Heiligen Schrift als Gottes eigenes Wort in der Anrede der zweiten Person, als Ausdruck seiner Absichten für seine menschlichen Geschöpfe: „Du sollst …“ Gottes Wirken an den Geschöpfen ist nicht beliebig, sondern moralisch zielgerichtet. Er erschafft und erlöst uns, damit wir dies sind und nicht das: treu statt suchend, fromm statt nachlässig, gemeinschaftlich statt autonom-individuell, keusch statt „befreit“, dem Zusammenhalt der Gemeinschaft dienlich statt schädlich, sich gegenseitig erfreuend statt begehrend. Ich möchte fünf allgemeine Punkte zu diesem moralischen Wort Gottes machen.
Erstens. Dass Gott uns mit Geboten anspricht, dass er uns sagt: „Du sollst dies sein und nicht das“, ist kein fremdbestimmtes Aufzwingen eines Regelwerks. Denn es ist eben dieses moralische Ansprechen, durch das Gott uns überhaupt erst ins Dasein ruft. Die Juden haben ein Wort für Gottes gutes Gebot: „Tora.“ Und im Schöpfungsbericht des Buches Genesis ist das große Thema: „Und Gott sprach: Es werde … und es war … und es war gut.“ Gott spricht Tora selbst ins Nichts hinein, und selbst da wird ihm gehorcht; das Dasein der Geschöpfe ist genau dieser Gehorsam. Gottes Gebot zu hören bedeutet daher, in meinem Dasein selbst erneuert zu werden: „An der Tora des HERRN habe ich Wohlgefallen, und über sie sinne ich Tag und Nacht.“
Zweitens. Daraus scheint zu folgen: Gottes Gebote nicht zu befolgen bedeutet, nicht zu sein. Es scheint weiter zu folgen, dass, wenn ich einmal ungehorsam war, ich nicht wieder gehorsam sein kann – weil dann ja niemand mehr da ist, der es tun könnte. Und dies sind in der Tat die drastischen Wahrheiten: Sünde ist Tod, und Erneuerung des Gehorsams erfordert nichts Geringeres als Neuschöpfung.
An diesem Punkt ist es leicht – und tatsächlich üblich –, sich hoffnungslos zu verwirren.
So die typische „lutherische“ Katechese: „Du sollst gut sein, aber natürlich kannst du es nicht; also vergiss es einfach.“ Und die typische „katholische“ Katechese: „Offensichtlich setzt Gottes Gebot voraus, dass wir es befolgen können; also kann es doch nicht so schlimm sein.“
Wir können Luthers eigenen Katechismus als Beispiel dafür nehmen, wie man es besser machen kann, denn wohl niemand hat das Problem so unverblümt gesehen wie er. Vielleicht zu unserer Überraschung legt Luther die Gebote als selige Offenbarungen unseres Guten aus, als etwas, dem man gerne folgt. Von seiner Lehre, dass wir Gottes Willen nicht gehorchen können oder dass „das Gesetz“ immer tötet, findet sich hier keinerlei Spur. Und es ist in der Tat nur die Kehrseite einer radikalen Lehre von Sünde und Neuschöpfung, dass unser Verständnis der Gebote selbst schlicht und direkt sein kann. Was auch immer die Kirche sonst noch lehren mag – das Prinzip des Dekalog-Katechismus muss lauten: Gott sagt uns, was er aus uns gemacht hat und noch aus uns machen will; zu hören und zu gehorchen ist einfach selbstverständlich.
Drittens. Der Dekalog hat ein integriertes Vorwort: „Ich bin der HERR, dein Gott, der dich aus dem Land Ägypten geführt hat …“ (2. Mose 20,2). Der Sprecher dieser Tora stellt sich selbst vor. Er ist nicht irgendein Gott oder ein allgemeiner „Gott“. Er hat einen Eigennamen, den er selbst nennt („JHWH“, für den – aus Ehrfurcht vor dem jüdischen Glauben – auch die Kirche beim lauten Sprechen „der HERR“ sagt). Und er hat eine konkrete Geschichte, die er erzählt – wie ich etwa sagen würde, wenn ich mich als „Robert Jenson“ vorstelle: „Ich bin derjenige, der gerade in das Haus die Straße hinunter eingezogen ist.“ Es gibt viele angebliche Götter und viele vermeintliche Herren; bevor der wahre Gott uns seinen Willen auferlegt, sagt er uns, wer er ist.
Die große religiöse Frage lautet nicht: Gibt es Gott? Sie lautet vielmehr: Welcher ist Gott? Von den unzähligen Anwärtern auf die Bezeichnung „Gott“ – welcher erfüllt den Anspruch? Die Vorstellung, dass alle Götter mehr oder weniger gleich seien oder dass es so etwas wie einen allgemeinen „Gott“ geben könnte, ist kindischer Unsinn, geboren aus religiösem Provinzialismus. Was wäre, wenn Moloch Gott wäre? Oder deutsches Blut? Oder die unsichtbare Hand des Kapitalismus? Oder die Dialektik der Geschichte des Sozialismus? „Der HERR“ ist derjenige, der Israel aus Ägypten geführt hat; was ist mit den Göttern, die versucht haben, sie dort zu halten? Der Himmel einer Religion ist die Hölle einer anderen; der Gott einer Gemeinschaft ist der Satan einer anderen. Leben und Tod und all ihre Bedeutung hängen davon ab, wer Gott ist – und letztlich von nichts anderem.
Tatsächlich hängt sogar die Bedeutung des Titels „Gott“ im wirklichen Leben von der Identität dessen ab, der ihn trägt. Religion ist die Pflege der „Ewigkeit“, also dessen, worauf sich eine bestimmte Gemeinschaft stützt, um die bloße Abfolge der Zeit zu überwinden, um mein fortlaufendes Leben zusammenzuhalten, um meinem Dasein einen Sinn zu geben. Wenn eine Religion „Gott“ anspricht (was nicht alle Religionen tun), dann setzt sie eine personale Ewigkeit voraus, eine Ewigkeit, zu der man sprechen kann, die unser Leben in der Kohärenz eines transzendenten persönlichen Lebens zusammenhält. Und dann hängt selbstverständlich alles vom Charakter dieser Person ab – davon, wer diese Person ist.
Viertens. Dass der HERR eine identifizierbare Geschichte hat, ist unter den Göttern eine radikale Besonderheit – und ein entscheidendes Unterscheidungsmerkmal dafür, welchen Gott Israel und die Kirche anbeten. Die gewöhnlichen Ewigkeiten – und somit die gewöhnlichen Götter – transzendieren die Zeit, indem sie sie auslöschen, indem sie garantieren, dass das, was in der Zeit geschieht, keine endgültige Bedeutung hat. Der HERR aber identifiziert sich selbst durch Ereignisse unserer zeitlichen Geschichte: „Ich bin der, der Israel aus Ägypten befreit hat. Ich bin der, der Jesus von den Toten auferweckt hat.“ Seine Ewigkeit ist nicht Unberührbarkeit gegenüber Möglichkeit und Herausforderung, sondern vielmehr triumphierendes Leben selbst.
Das ist es, was die Bibel unter „Sünde“ versteht: dass wir dem Heranbrechen der Zukunft, den Herausforderungen der Zeit, nicht als Möglichkeit, sondern als Bedrohung begegnen. Der Mann in Jesu Gleichnis, der nach einer guten Ernte weitere Scheunen bauen wollte, sicherte sich mit der vergangenen Ernte gegen zukünftige Unsicherheit ab und erhielt das göttliche Urteil: „Du Narr!“ Natürlich möchten wir denken, dass zumindest unsere Religion uns von unserer Sünde erlöst, dass wenigstens das Religiös-Sein eindeutig gut sei. Doch in Wirklichkeit ist unsere Religion, das Herz unseres Lebens, notwendigerweise auch das Herz unserer Sünde, unser verzweifeltster Unglaube gegenüber der Zeit. In unserer gefallenen Religion glauben wir, dass Erlösung Flucht aus dem zeitlichen Dasein sei, Flucht vor den Bedrohungen und Chancen einer offenen Zukunft. Wir denken: „Gott muss derjenige sein, für den Zeit keine Bedeutung hat, der kein Werden kennt, weil er schon alles ist, was er jemals sein könnte.“ Aber der wahre Gott ist derjenige, der gerade im Heranbrechen der Zukunft zu uns kommt; er ist Leben – nicht Befreiung vom Leben. Seine Identität wird durch das bestimmt, was er in der Zeit tut.
Fünftens. Die Gebote sind überwiegend negativ formuliert. Das spiegelt unsere wahre Lage gegenüber Gott wider. Wir schaffen weder unsere Gemeinschaft mit Gott noch miteinander. Aber wir können dazu aufgerufen werden, die Verbrechen zu unterlassen, die die Gemeinschaft zerstören.
III.
Nun ist es an der Zeit, die Gebote selbst zu besprechen. Es ist bekannt, dass sie sich in zwei „Tafeln“ gliedern lassen und sich in zwei „große“ Gebote zusammenfassen lassen: „Du sollst den HERRN, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Verstand; und deinen Nächsten wie dich selbst.“
Wir sollen Gott ganz lieben. Worin besteht eine solche Liebe? Das erste Gebot verlangt Entscheidung und Treue mitten im religiösen „Buffet“ der vermeintlichen Götter. Israel kannte den „Pluralismus“ – weitaus besser als wir – und war versucht, damit so umzugehen wie wir: indem man versuchte, alle möglichen Götter zugleich zu verehren. Das erste Wort des HERRN lautet: „Wähle mich und meide die anderen.“ Genau das meinten Deuteronomium und Jesus, als sie davon sprachen, Gott zu lieben.
Exklusive Treue zum HERRN wird nicht gefordert, weil andere Götter notwendigerweise nicht liefern könnten, was sie versprechen. Im Großen und Ganzen „retten“ tatsächlich alle Religionen – aber jede gemäß ihrer eigenen Definition von „Rettung“. Wahre Verehrer der Astarte finden sich tatsächlich in einer Art großer Gebärmutter geborgen; die Anhänger von Brahman-Atman werden tatsächlich von ihrer individuellen Identität entbunden; die der „unsichtbaren Hand“ des Kapitalismus werden tatsächlich mit unzähligen „Rechten“ ausgestattet. Und es ist – mit ein wenig Mühe – durchaus möglich, mehrere dieser Arten von „Rettung“ gleichzeitig zu genießen. Aber die Besonderheit des HERRN unter den Göttern besteht darin, dass, wenn er überhaupt Gott ist, keiner der üblichen Götter es sein kann, dass, wenn seine Art von Rettung bekannt ist, alle anderen Arten als Verdammnis erscheinen. Der HERR ist seinem Wesen nach ein „eifersüchtiger“ Gott; ihn nicht allein zu verehren, heißt, ihn überhaupt nicht zu verehren.
Dem Gebot, keinen anderen Gott außer dem HERRN zu haben, folgt die Anweisung, wie das zu tun ist. Der HERR darf kein Bildnis haben; wenn ein Tempel ein Bildnis enthält, ist es nicht der Tempel des HERRN. Was der HERR stattdessen hat, ist ein Name, der in Ehre gehalten werden soll.
Ein Bildnis von jemandem fixiert diese Person; es zeigt, wie diese Person zu einem bestimmten Zeitpunkt ist, und bleibt nur dann ein zutreffendes Bild, solange die Person so bleibt, wie sie damals war. Daher können Bilder im gewöhnlichen religiösen Leben ein großes Mittel der Gemeinschaft mit den Göttern sein, deren eigentliche Funktion es ist, gegenüber der Zeit unveränderlich zu sein. Deshalb kann es kein Bild des HERRN geben, der lebt und dessen Heimat die Zukunft ist. Israel war zur Ruhe gekommen in Ägypten, und der HERR brachte sie auf eine Reise durch unvorhersehbare Gefahren in ein Land und ein Reich, das auch heute noch nicht endgültig vor uns festgelegt ist. Dieser Gott kann nicht auf die übliche Weise, mit festen, verlässlichen Bildern, verehrt werden.
Oder wir können es so verstehen: Israel kann kein Bild des HERRN machen, weil Israel selbst sein – in Bewegung befindliches! – Bild ist, die Realität, auf die er schaut, um sich selbst zu identifizieren. Seit der Geburt Jesu ist dieses Bild-Sein intensiviert: Jesus, der eine Israelit, ist persönlich „das Ebenbild des unsichtbaren Gottes“. Und dann müssen wir beachten: Da dieser Jesus ein wirklicher Mensch ist, können natürlich Bilder von ihm gemacht werden; das neue Geschenk bringt die erstaunliche Wendung mit sich, dass es jetzt eine Art von Bildern des HERRN geben kann. Das grundlegende Verbot bleibt jedoch bestehen: Sucht in eurer Anbetung nicht, den HERRN festzuhalten oder zu binden. Haltet euch an den Weg, auf dem er sich selbst gebunden hat.
Der HERR hat einen Namen, den er uns nennt, damit wir ihn ansprechen können. Zu Israel sagte er: „Nennt mich JHWH (‚der HERR‘).“ Zur Kirche sagte Jesus: „Wenn ihr meine Jünger tauft, nennt ihnen den Namen ‚Vater, Sohn und Heiliger Geist‘.“ Zwischen Gott und uns gibt es kein Anschauen dessen, was einfach ist – es gibt vielmehr ein Gespräch, das sich, wie jedes gute Gespräch, zur Entdeckung und Schöpfung öffnet. Wir sollen, so sagt das Gebot, dieses Gespräch elegant, umsichtig und wahrhaftig führen. Schlechte Predigten, unangemessene Bitten, gedankenlose Liturgie sind eine Verachtung des HERRN.
Was das „erste große Gebot“ als „Liebe“ zusammenfasst, nennt Luther in seinem Katechismus „Glauben“. Wenn es im Leben darauf ankommt, wenn Bedrohung und Möglichkeit der Zukunft jene Dringlichkeit erreichen, die wir „religiös“ nennen, dann sollen wir, sagte Luther, uns allein an den wahren Gott halten. „Worauf dein Herz hängt,“ sagte Luther, „das ist dein Gott.“ Wenn sich diese Abhängigkeit auf das angemessene Objekt richtet, nennt man das „Glauben“. Durch ihn – und nur durch ihn – werden wir gerettet.
IV.
Es verbleiben die Gebote der Nächstenliebe. Sie richten sich an ein bestimmtes „Du“: das Volk des Exodus aus Ägypten. So wie Gott in der Welt der Götter ein bestimmter ist, so muss er, bis zum Ende der Zeiten, seinen Willen einer bestimmten, erwählten Gemeinschaft innerhalb der Menschheit anvertrauen. Der Dekalog ist dieser anvertraute Wille. Dennoch müssen Gebote wie „Du sollst nicht ehebrechen“ oder „Du sollst nicht töten“ auch außerhalb der durch den Exodus aus Ägypten geschaffenen Gemeinschaften gelten, denn der Gott, dessen Wille sich darin ausdrückt, ist der Schöpfer aller. Wenn es Gottes schöpferisches, moralisches Sprechen ist, durch das alle geschaffen sind, dann muss Gottes Tora in gewisser Weise auch außerhalb Israels und der Kirche gesprochen und gehört werden. Es ist eine notwendige Aufgabe der Theologie, auch dieses andere Sprechen von Gottes Wort zu lokalisieren und das Verhältnis zwischen Gottes Tora für seine erwählten Gemeinschaften und seinem moralischen Anspruch an alle menschlichen Gemeinschaften zu erforschen. Diese Aufgabe ist stets schwierig; Probleme über „natürliches und offenbartes Gesetz“ oder über die verschiedenen „Verwendungen“ des Gesetzes können die glücklichste ökumenische Einigkeit – auch unter Lutheranern – zum Einsturz bringen.
An dieser Stelle müssen wir zunächst die überwiegend negative Form der Gebote beachten. Die zweite Tafel dient nicht dazu, menschliche Gemeinschaft zu schaffen, sondern sie zu schützen; und die Verbrechen, die Gemeinschaft zerstören, sind überall auf der Welt die gleichen, immer wiederkehrenden. So schützt die zweite Tafel die sexuelle und generationale Struktur der Grundlage jeder Gemeinschaft, die Familie. Sie schützt den notwendigen gegenseitigen Frieden und die Rechtsordnung. Sie schützt die Integrität eines weiteren Haushalts, einschließlich des Eigentums. Und sie schützt den gemeinschaftlichen – nicht den privaten – Charakter dieses Haushalts.
Gerade so bleibt Raum für den spezifischen moralischen Charakter Israels oder der Kirche, um auf andere Weise bestimmt zu werden. Während die negativen Gebote auf Gemeinschaften jeder Art anwendbar sind, wird der Charakter einer tatsächlichen Gemeinschaft durch ihre spezifische Geschichte geschaffen. Gemeinschaften leben nicht davon, Verbrechen zu vermeiden; sie bestehen und entfalten sich durch die Tugenden, die in ihren jeweils einzigartigen Geschichtsverläufen entwickelt werden. Dem Verbrechen des Mordes zum Beispiel könnten verschiedene Tugenden entgegengesetzt werden: Mitgefühl, Rechtschaffenheit, Großzügigkeit oder andere. Tugenden entstehen aus dem Gedächtnis an die Geschichte, die die Gemeinschaft geformt hat – durch das Erzählen von der Gründung, den Vorfahren und der verheißenen Zukunft.
Ein Gebot, das eine Übergangsstellung zwischen den beiden Tafeln einnimmt, kann diese Struktur verdeutlichen. Das Gebot, den Sabbat zu heiligen, könnte man als zur zweiten Tafel gehörig betrachten, da es die rituelle Zeitstruktur jeder Gemeinschaft schützt, den Rhythmus von Arbeit und Feier – gleich in welcher Form. Aber das Gebot ist positiv formuliert, und in dieser Form empfiehlt es eben „den Sabbat“, das Fest, durch das die Zeit speziell Israels strukturiert ist, wie es durch Israels Gründungsgeschichte bestimmt wurde. Deshalb wird es in der Regel der ersten Tafel zugeordnet, denn in seiner positiven Form gebietet es eine Anbetung, die allein dem HERRN zukommt.
Ich muss wenigstens ein Beispiel aus den negativen Geboten anführen. Dass wir nicht mit den Ehepartnern anderer schlafen sollen, lässt Raum für viele Formen und Bedeutungen von Ehe. In Israel und der Kirche kommt die Ehe dazu, die Teilhabe an der Vereinigung des HERRN mit seinem Volk zu bedeuten. Dadurch wird in diesem Volk die Treue zur großen sexuellen Tugend, wie sie es in anderen nicht sein kann.
Die zweite Tafel ist zudem ein Dekalog mit der ersten. Alle Gemeinschaften müssen, unter Androhung ihres Zerfalls, gegen Diebstahl, Ehebruch oder falsches Zeugnis kämpfen. Aber wenn jemand außerhalb des Bundes das ganze Dekalog in seiner inneren Ordnung und Einheit befolgt, muss er damit beginnen, seine Götter zu verleugnen und sich an den HERRN zu halten; und dadurch tritt er natürlich aus seinem Außenseiterstatus heraus. Die Gebote der Nächstenliebe lassen sich in der Tat vom Gebot der Gottesliebe abstrahieren, aber gerade dadurch werden sie tatsächlich abstrakt. Kurzfristig mögen sie dennoch befolgt werden; langfristig jedoch müssen ihre Plausibilität und Autorität fragwürdig werden. Und deshalb verlieren alle Völker schließlich den Kampf gegen Diebstahl, Ehebruch oder falsches Zeugnis – und gehen daran zugrunde. Nur gegen Synagoge und Kirche werden die Pforten der Hölle niemals bestehen können.
Katechumenen des Judentums in der Diaspora und der von Natur aus „diasporischen“ heidnischen Kirche müssen den Dekalog in beiden seiner Bedeutungen verstehen. Wir müssen seiner Weisung als Bürger der Nationen folgen, in denen wir zerstreut sind; und wir müssen ihn so erkennen, wie er vom Exodus, vom Kreuz und von der Auferstehung erfüllt ist und die Tugenden zeigt, die unseren eigenen Gemeinschaften entsprechen.
V.
Das Beste und Tiefste habe ich mir für den Schluss – und für die Kürze – aufbewahrt. Mit positivem Inhalt erfüllt durch die Geschichten von Gottes Handeln für seine erwählten Gemeinschaften, ist der Dekalog letztlich eine Beschreibung des Reiches Gottes. Uns ist der Tag verheißen, an dem Gottes Wille für uns erfüllt sein wird. Der letztliche Zweck des Dekalogs ist es, uns zu sagen, wie die Dinge dann sein werden. Wenn wir ihn uns selbst und unseren Kindern lehren, ist dies das Letzte und Beste, was wir sagen sollen: „Gott schafft eine Welt der Liebe zu ihm und zueinander. Seht, wie herrlich diese Welt sein wird. Wir werden Gott treu sein. Wir werden leidenschaftlich füreinander sein. Wir werden wahrhaftig miteinander sein. Wir werden …“
Quelle: A Large Catechism, Delhi, New York: American Lutheran Publicity Bureau, 1991.
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