Hannah Arendt, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Rede über Lessing (1959): „In der Geschichte sind die Zeiten, in denen der Raum des Öffentlichen sich verdunkelt und der Bestand der Welt so fragwürdig wird, dass die Menschen von der Politik nicht mehr verlangen, als dass sie auf ihre Lebensinteressen und Privatfreiheit die gehörige Rücksicht nehme, nicht selten. Man kann sie mit einigem Recht »finstere Zeiten« (Brecht) nennen.“

Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Rede über Lessing

Von Hannah Arendt

I

Die Auszeichnung, die eine freie Stadt verleiht, und ein Preis, der sich auf den Namen Les­sings beruft, sind eine große Ehrung. Ich gebe zu, daß ich nicht weiß, wie ich dazu gekommen bin, und auch, daß es mir nicht ganz leicht gefallen ist, damit zu Rande zu kommen. Dabei darf ich von der heiklen Frage des Verdienstes ganz absehen. Ge­rade in dieser Hinsicht erteilt uns die Ehrung ja eine sehr eindringliche Lektion in Bescheidenheit, indem sie uns ein­fach die Kompetenz abspricht, über uns selbst und unsere eigenen Verdienste so urteilen zu können, wie wir über die Verdienste und Leistungen anderer Menschen urteilen. In der Ehrung meldet sich die Welt zu Wort, und wenn wir sie annehmen und für sie danken, so können wir es nur ohne alle Selbstreflexion im Rahmen unserer Haltung zur Welt, zu einer Welt und Öffentlich­keit nämlich, welcher wir den Raum verdanken, in den wir sprechen und in dem wir gehört werden.

Aber die Ehrung mahnt uns nicht nur auf besondere, un­überhörbare Weise an die Dankbar­keit, die wir der Welt schulden; sie ist darüber hinaus in einem sehr hohen Maße weltver­pflichtend, weil sie uns, da wir sie ja auch immer ablehnen können, in unserer Stellung zur Welt nicht nur bestärkt, sondern uns auch auf sie festlegt. Daß ein Mensch in der Öffentlich­keit überhaupt erscheint, daß die Öffent­lichkeit ihn akzeptiert und bestätigt, ist keineswegs selbst­verständlich. Nur das Genie wird von seiner Begabung selbst in die Öffentlichkeit gedrängt und braucht sich zu ihr nicht erst zu entschließen. In diesem einzigen Fall setzt die Ehrung dann den Einklang mit der Welt nur fort, läßt den Grundakkord nochmals in aller Öffentlichkeit erklin­gen, der unabhängig von Überlegungen und Entschlüssen, unabhängig auch von allen Verpflichtungen, gleichsam wie ein Naturphänomen bereits in die Menschen­gesellschaft ge­klungen ist. Hier gilt in der Tat, was Lessing einmal, in zwei seiner schönsten Verszeilen über den genialen Mann gesagt hat:

Was ihn bewegt, bewegt. Was ihm gefällt, gefällt.
Sein glücklicher Geschmack ist der Geschmack der Welt.

Nichts, scheint mir, ist in unserer Zeit fragwürdiger als unsere Haltung zur Welt, nichts weni­ger selbstverständ­lich als der Einklang mit der Öffentlichkeit, zu der die Ehrung verpflichtet und den sie bestätigt. In unserem Jahr­hundert hat selbst das Geniale sich nur im Widerspruch und Streit mit der Welt und ihrer Öffentlichkeit entfalten können, wiewohl es natürlich wie eh und je den ihm eige­nen Einklang in die Menschengesellschaft findet. Aber die Welt und die Menschen, welche sie bewohnen, sind nicht dasselbe. Die Welt liegt zwischen den Menschen, und dies Zwischen — viel mehr als, wie man häufig meint, die Men­schen oder gar der Mensch — ist heute der Gegenstand der größten Sorge und der offenbarsten Erschütterung in nahe­zu allen Ländern der Erde. Selbst wo die Welt noch halb­wegs in Ordnung ist oder halbwegs in Ordnung gehalten wird, hat die Öffentlichkeit doch die Leuchtkraft verloren, die ursprünglich zu ihrem eigensten Wesen gehört. Mehr und mehr Menschen in den Ländern der westlichen Welt, die seit dem Untergang der Antike die Freiheit von Politik als eine der Grundfreiheiten begreift, machen von dieser Freiheit Gebrauch und haben sich von der Welt und den Verpflichtungen in ihr zurückgezogen. Dieser Rückzug aus der Welt braucht den Menschen nicht zu schaden, er kann sogar große Begabungen bis ins Genialische steigern und so auf Umwegen wieder der Welt zugute kommen. Nur tritt mit einem jeden solchen Rückzug ein beinahe nachweis­barer Weltverlust ein; was verloren geht, ist der spezifische und meist unersetzliche Zwischenraum, der sich gerade zwi­schen diesem Menschen und seinen Mitmen­schen gebildet hätte.

Wenn man sich so überlegt, wie es denn eigentlich um Ehrungen und Preise der Öffentlichkeit unter den gegen­wärtigen Weltumständen bestellt sei, kann man wohl auf den Gedanken kom­men, der Hamburger Senat habe eine dem Ei des Kolumbus nicht unähnliche Lösung des Pro­blems gefunden, als er beschloß, den Preis der Stadt gerade mit dem Namen Lessings zu verbinden. Denn Lessing hat den Einklang in die Welt und die Öffentlichkeit nie ge­funden und wohl auch nie finden wollen, und hat sich doch auf seine Weise ihr immer verpflichtet gefühlt. Dabei wa­ren besondere, einmalige Umstände mit im Spiel. Die deut­sche Öffent­lichkeit war auf ihn nicht vorbereitet und hat ihn wohl auch zu Lebzeiten nie geehrt. Ihm selbst fehlte, seinem eigenen Urteil zufolge, der-glücklich-natürliche Einklang mit der Welt, die Verkettung von Verdienst und Glück, die Lessing wie Goethe für das Zeichen des Genies hielt; Lessing glaubte, der Kritik etwas zu schulden, was »dem Genie sehr nahekommt«, was aber dennoch das natür­liche Eingespieltsein mit der Welt, wo Fortuna lächelt, wenn Virtù sich zeigt, niemals erreicht. All das mag wichtig genug gewesen sein, war aber nicht ausschlag­gebend. Man möchte meinen, er habe irgendwann einmal sich entschlos­sen, das Genie, den Mann des »glücklichen Geschmacks«, zwar zu bewundern, selbst aber denen nachzugehen, die er einmal halb ironisch die »Weltweisen« genannt hat, die »überall, wo sie ihre Augen hinfallen lassen, die Stützen der bekanntesten Wahrheiten erzittern« machen. Seine Hal­tung zur Welt war weder positiv noch negativ, sondern ra­dikal kritisch und, was die Öffentlichkeit anlangte, durch­aus revolutionär; aber sie blieb der Welt verpflichtet, ver­ließ ihren Boden niemals und übersteigerte nichts in die Schwärmerei einer Utopie. Das Revolutionäre paarte sich bei Lessing mit einer eigentümlichen Parteiischkeit, die ihn mit einer manchmal fast übertrieben anmutenden Ge­nauigkeit an das konkrete Detail band und die vielen Miß­ver­ständnissen ausgesetzt gewesen ist. Lessings Größe näm­lich bestand unter anderem darin, daß er sich niemals von einer sogenannten Objektivität oder Sachlichkeit dazu ver­führen ließ, das eigentliche Weltverhältnis und den Welt­stand der von ihm angegriffenen oder gepriesenen Sachen und Männer aus den Augen zu verlieren. Das ist ihm ge­rade in Deutschland schlecht genug bekommen, wo man noch weniger als anderswo begreifen mag, was Kritik ist, und daß Gerechtigkeit mit Objektivität im gewöhnlichen Verstände wenig zu tun hat.

Lessing hat mit der Welt, in der er lebte, seinen Frieden nie gemacht. Sein Vergnügen war, »den Vorurteilen die Stirne zu bieten« und dem »vornehmen Hofpöbel die Wahr­heit zu sagen«; und wie teuer er für diese Vergnügungen bezahlt haben mag, es waren Vergnügungen im wörtlichen Sinne. Er selbst hat einmal — als er sich darüber Rechen­schaft zu geben suchte, worin eigentlich die »tragische Lust« bestände — gesagt, daß »alle Leidenschaften, auch die allerunangenehmsten, als Leidenschaften angenehm« sind, weil »wir uns bei … (ihnen) eines größeren Grads unserer Realität bewußt sind«. Dieser Satz mahnt auf auffällige Weise an die griechische Affektenlehre, die den Zorn zum Beispiel unter die angenehmen Gemütsempfin­dungen rechnete, dafür aber die Hoffnung zusammen mit der Furcht als Übel verbuchte. Genau wie bei Lessing ist diese Unterscheidung an dem Grad der Realität orientiert, aller­dings nicht in dem Sinne, daß die Realität an der Stärke gemes­sen würde, mit der der Affekt die Seele erschüttert, son­dern daran, wieviel Wirklichkeit die Leidenschaft der Seele vermit­telt. In der Hoffnung überspringt die Seele die Wirk­lichkeit, wie sie in der Furcht sich vor ihr zurückzieht. Aber der Zorn, und vor allem der Lessingsche Zorn, stellt die Welt bloß, so wie das Lessingsche Lachen in der Minna von Barnhelm dazu anlocken will, sich mit der Welt zu versöhnen, in ihr einen Platz zu finden, aber lachend-iro­nisch, das heißt ohne sich ihr zu verschreiben. Das gestei­gerte Realitätsbewußtsein, das als solches Lust ist, ent­stammt einer leidenschaftlichen Weltoffenheit und Welt­liebe, die sich in der »tragischen Lust« nicht einmal da­durch beirren läßt, daß der Mensch an der Welt zugrunde geht.

Wenn die Lessingsche Ästhetik im Gegensatz zu der des Aristoteles selbst die Furcht noch als eine Abart des Mit­leids erkennen möchte, als das Mitleid, das wir mit uns selbst empfinden, so ist es, als sollte hier die Weltflucht der Furcht rückgängig gemacht werden, um auch sie noch als Leiden­schaft zumindest zu retten, als einen Affekt nämlich, in dem wir von uns selbst so affiziert sind wie sonst von an­deren Menschen in der Welt. Damit hängt aufs engste zu­sammen, daß für Lessing das Wesen der Poesie Handlung war (wie Haym richtig erkannte), und nicht, wie für Her­der, eine Kraft — »die Zauberkraft, die auf meine Seele … wirkt« —, oder wie für Goethe eine gestaltete Natur. Ihm ging es gerade nicht um »die Vollendung des Kunstwerks in sich seihst«, die Goethe für »die ewige, unerläßliche Forderung« hielt, sondern — und darin ist er mit Aristote­les wieder ganz einig—um die Wirkung auf den Zuschauer, der gleichsam die Welt, nämlich das, was sich zwischen dem Künstler oder Dichter und seinen Mitmenschen als eine ihnen gemeinsame Welt gebildet hat, repräsentiert. Lessing hat die Welt im Zorn und im Lachen erfahren, und Zorn und Lachen sind ihrem Wesen nach parteiisch. Deshalb war er unfähig oder nicht willens, ein Kunstwerk »in sich selbst« zu beurteilen, unab­hängig von seinem »Ef­fekt« in der Welt, und deshalb konnte er in seinen Pole­miken angreifen oder verteidigen, je nachdem wie die in Frage stehende Sache gerade in der Öffentlichkeit beur­teilt wurde, und ganz unabhängig davon, wie wahr oder falsch sie sein mochte. Es ist nicht nur Noblesse, wenn er sagte, daß »von ihm jeder Frieden habe, auf den alle los­schla­gen«, es ist auch eine zum Instinkt gewordene Besorg­nis um das relative Recht, das gemein­hin auch die Meinun­gen und Standpunkte haben, welche aus guten Gründen den Kürzeren ziehen. So hat er selbst in dem Streit um das Christentum keine ein für allemal festgelegte Stellung be­zogen, sondern ist, wie er in großartiger Selbsterkenntnis einmal sagte, unwillkür­lich an ihm zweifelhaft geworden, »je bündiger mir der eine (es) erweisen wollte«, und hat es unwillkürlich in seinem »Herzen aufrecht zu erhalten« getrachtet, »je mutwilliger und trium­phierender es der an­dere ganz zu Boden treten wollte«. Dies aber heißt, daß er da, wo alle sich um die »Wahrheit« des Christentums strit­ten, vorzüglich für seine Stellung in der Welt eintrat — heute besorgt, es könnte wieder einen Anspruch auf Herr­schaft geltend machen, und morgen schon wieder in Angst, es könnte aus der Welt ganz und gar verschwinden. Les­sings so vieles vorwegnehmende Einsicht, daß die aufge­klärte Theologie seiner Zeit »uns unter dem Vorwand, uns zu vernünftigen Christen zu machen, uns zu höchst unver­nünftigen Philoso­phen« mache, war nicht nur eine Par­teinahme für die Vernunft. Sie war vor allem eine Partei­nahme für die Freiheit, welche von denen, die »den Glauben durch Beweise erzwingen« wol­len, in erheblich größere Gefahr geraten war als durch diejenigen, welche den Glau­ben als eine Gnade Gottes ansahen. Sie war aber darüber hinaus eine Parteinahme für die Welt, in der seiner An­sicht nach sowohl Religion wie Philosophie ihren Platz haben sollten, aber vonein­ander geschiedene Plätze, damit hinter der »Scheidewand … eine jede ihren Weg fortgehen (könne), ohne die andere zu hindern«.

Kritik im Sinne Lessings ist diese Gesinnung, die immer Partei ergreift im Interesse der Welt, ein jegliches von sei­ner jeweiligen weltlichen Position her begreift und beurteilt und so niemals zu einer Weltanschauung werden kann, die von weiteren Erfahrungen in der Welt unabhängig bleibt, weil sie sich auf eine mögliche Perspektive festgelegt hat. Uns täte es schon not, uns von Lessing in dieser Gesinnung belehren zu lassen, und was uns das Lernen so schwer macht, ist nicht unser Mißtrauen gegen die Aufklärung oder den Humanitätsglau­ben des achtzehnten Jahrhunderts. Nicht das achtzehnte, sondern das neunzehnte Jahrhundert steht zwischen Lessing und uns; seine Geschichtsbesessen­heit und Ideologieverschworenheit sind gerade im politi­schen Denken unserer Zeit noch so wirksam, daß wir ein ganz und gar freies Denken, das sich weder der Geschichte noch des logischen Zwanges als Krücken be­dient, für un­verbindlich zu halten geneigt sind. Daß zum Denken nicht nur Intelligenz und Tiefsinn, sondern vor allem auch Mut gehört, ist uns noch halbwegs vertraut; viel erstaunli­cher für uns ist, daß Lessings Parteinahme für die Welt so weit gehen konnte, daß er für sie sogar die Widerspruchslosigkeit mit sich selbst, die wir doch bei allen, die schreiben und sprechen, als selbstverständlich voraussetzen, opfern konnte. Denn er meinte in allem Ernst: »Ich bin nicht ver­pflichtet, die Schwierigkeiten aufzulösen, die ich mache. Meine Gedanken mögen immer sich weniger verbinden, ja wohl gar sich zu widersprechen scheinen: wenn es denn nur Gedanken sind, bei welchen (die Leser) Stoff finden, selbst zu denken.« Er wollte nicht nur von niemandem ge­zwungen werden, sondern auch niemanden zwingen, we­der mit Gewalt noch durch Beweise; und er hat die Tyran­nei derer, die durch Räsonieren und Ver­nünf­teln, durch zwingendes Argumentieren, das Denken zu beherrschen suchen, für die Frei­heit für gefährlicher gehalten als die Orthodoxie. Er hat vor allem aber sich selbst niemals ge­zwungen, und statt mit einem widerspruchslosen System seine Identität in der Geschichte festzulegen, hat er, wie er selbst wußte, »nichts als Fermenta cognitionis« in die Welt gestreut.

So ist das berühmte Lessingsche Selbstdenken keineswegs eine Tätigkeit, die aus einem in sich einheitlichen und ge­schlossenen, organisch gewachsenen und gebildeten Indi­viduum auf steigt, um sich dann gewissermaßen umzusehen, wo in der Welt der günstigste Platz für seine Entfaltung liegen könne, um so das Individuum auf dem Umwege über das Denken in Harmo­nie mit der Welt zu bringen. Das Lessingsche Denken steigt nicht aus dem Menschen auf, und in ihm gibt sich nicht ein Selbst kund, sondern der Mensch — nach Lessing zum Handeln und nicht zum Ver­nünfteln geschaffen — entschließt sich zu ihm, weil er im Denken schließlich auch eine Art und Weise entdeckt, sich in Freiheit in der Welt zu bewegen. Von allen spezi­fischen Freiheiten, die uns in den Sinn kommen mögen, wenn wir das Wort Freiheit hören, ist die Bewegungsfreiheit nicht nur die historisch älteste, sondern auch die elementarste; das Aufbrechen-Können, wohin man will, ist die ursprüng­lichste Gebärde des Frei-seins, wie umgekehrt die Ein­schränkung der Bewegungsfreiheit seit eh und je die Vor­bedingung der Versklavung war. Auch für das Handeln, in dem menschliche Freiheit in der Welt primär erfahren wird, ist Bewegungsfreiheit die unabläßliche Bedingung. Daß Menschen, wenn ihnen der weltliche Raum, der durch Zusammenhandeln konstituiert wird und sich dann mit Ereig­nissen und Geschichten anfüllt, geraubt ist, sich auf ihre Denkfreiheit zurückziehen, ist natür­lich sehr alt; und irgendein solches Rückzugsphänomen scheint auch bei Les­sing vorzuliegen. Wenn wir von solchem Rückzug auf Ge­dankenfreiheit aus weltlicher Versklavung hören, fällt uns naturgemäß das stoische Vorbild ein, weil es geschichtlich das wirksamste gewesen ist. Dies Vorbild aber stellt genau genommen nicht so sehr einen Rückzug aus dem Handeln auf das Denken dar als eine Flucht aus der Welt in das eigene Selbst, von dem man hofft, es wür­de in souveräner Unabhängigkeit von der Außenwelt sich halten können. Davon ist bei Les­sing keine Rede. Lessing zog sich auf das Denken zurück, aber ganz und gar nicht auf sein Selbst, und wenn es für ihn eine geheime Verbundenheit zwischen Handeln und Denken gege­ben hat (was ich in der Tat glau­be, aber nicht belegen kann), so lag sie darin, daß beides, Handeln wie Denken, in der Form einer Bewegung vor sich gehen, daß also die Freiheit, die beiden zugrun­de liegt, die Bewegungsfreiheit ist.

Lessing hat wohl nie geglaubt, daß das Handeln durch Den­ken ersetzt werden könne oder daß Denkfreiheit ein Ersatz für die nur dem Handeln eigentümliche Freiheit sein kön­ne. Er wußte sehr gut, daß er in dem damals »sklavisch­sten Lande Europas« lebte, wiewohl es in ihm sehr wohl möglich war, »gegen die Religion so viel Sottisen zu Markte zu bringen als man« woll­te; unmöglich nämlich war, »für die Rechte der Untertanen, … gegen Aussaugung und Des­potismus eine Stimme« zu erheben, also zu handeln. Der heimliche Bezug, den sein Selbst­denken mit dem Handeln verband, lag gerade darin, daß er sein Denken nie an Re­sultate band, ja daß er auf Resultate, sofern sie die end­gültige Auflösung von Schwierigkeiten bringen sollten, die das Denken sich selbst macht, ausdrücklich verzichtete, und zwar sogar um den Preis der Wahrheit, weil ja jede Wahr­heit notwendigerweise das Denken als reine Tätigkeit zum Stillstand bringen muß. Die Fermenta cognitionis, die Lessing in die Welt streute, sollten keine Erkenntnisse mit­teilen, sondern andere zum Selbstdenken anregen, und dies eigentlich für keinen anderen Zweck, als um ein Gespräch zwischen Denkenden in Gang zu bringen. Das Lessingsche Denken ist nicht ein Sprechen mit sich selbst, sondern ein vorweggenomme­nes Sprechen mit anderen, und dies ist der Grund, warum es wesentlich polemisch ist. Aber selbst wenn es ihm gelungen wäre, sein Gespräch mit anderen Selbstdenkenden in Gang zu bringen und so einer Einsam­keit zu entkommen, die gerade ihm sich lähmend über alle Fähigkeiten legte, so hätte er sich schwerlich je weismachen lassen, daß damit nun alles in bester Ordnung sei. Was nicht in Ordnung war, und was auch durch kein Gespräch und kein Selbstdenken hätte in Ordnung kommen können, war die Welt — das nämlich, was zwischen den Menschen entsteht, und wo das, was ein jeder durch Geburt mitbringt, sichtbar und hörbar werden kann. In den zweihundert Jah­ren, die uns von Lessings Lebenszeit trennen, hat sich in dieser Hinsicht manches geändert, aber weniges zum Bes­seren. Die »Stützen der bekanntesten Wahrheiten« (um in der von ihm geprägten Metapher zu bleiben), die da­mals erzitterten, liegen heute am Boden, und um sie zu er­schüttern, bedarf es keiner Kritik mehr und keines Welt­weisen. Wir dürfen unsere Augen nur nicht schließen, um zu erkennen, daß wir uns in einem wahren Trümmerfeld solcher Stützen befinden.

Nun könnte dies in gewissem Sinne ein Vorteil sein, näm­lich für ein Denken, das sich ohne Stützen und Krücken, gewissermaßen ohne das Gelände der Tradition frei be­wegt. Aber es ist schwer, dieses Vorteils in der Welt froh zu werden. Denn es hat sich längst herausgestellt, daß die Stützen der Wahrheiten auch die Stützen der weltlich-poli­tischen Ordnung gewesen sind, und die Welt — im Unter­schied zu den sie bewohnenden und in ihr frei sich bewe­genden Menschen — bedarf der Stützen, um die Beständig­keit und Dauerhaftigkeit zu garantieren, ohne welche sie den sterblichen Menschen nicht die relativ gesicherte, re­lativ unvergängliche Heimat bieten kann, deren sie bedür­fen. Man könnte wohl sagen, daß die lebendige Mensch­lichkeit eines Menschen in dem Maße abnimmt, in dem er auf das Denken verzichtet und sich den Resultaten, den bekannten oder auch unbekannten Wahrheiten anvertraut und sie aus­spielt, als seien sie Münzen, mit denen man alle Erfahrungen begleichen kann. Aber mit der Welt steht es gerade umgekehrt. Die Welt wird unmenschlich, ungeeig­net für menschliche Bedürfnisse, welche die Bedürfnisse von Sterblichen sind, wenn sie in eine Bewegung geris­sen wird, in der es keinerlei Bestand mehr gibt. So hat man denn auch seit dem großen Fehl­schlag der Französischen Revolution die alten Stützen, die damals schon eingestürzt waren, immer wieder aufgerichtet, um dann immer wieder zusehen zu müssen, wie sie erst erzitterten und dann von neuem einstürzten. An die Stelle der »bekanntesten Wahr­heiten« haben sich die furchtbarsten Irrlehren gesetzt, aber der Irrtum dieser Lehren ist kein Beweis, keine neue Stüt­ze für die alten Wahrheiten. So kann auch im Politischen die Restauration niemals ein Ersatz werden für eine not­wendig gewordene Neugründung; sie ist bestenfalls eine Notmaßnahme, die allerdings unvermeidlich ist, wenn die Neugründung nicht gelingt. Gleichermaßen unver­meidlich aber ist, daß in einer solchen Konstellation, noch dazu wenn sie sich über so lange Zeiträume erstreckt, das Mißtrauen der Menschen gegen Welt und Öffentlichkeit ständig wächst. Denn die Zerbrechlichkeit dieser immer wieder restaurier­ten Stützen der öffentlichen Ordnung wird naturgemäß nach jedem Einsturz evidenter, so daß schließlich die Öf­fentlich­keit gerade diejenigen »bekanntesten Wahrheiten« als allen ohne weiteres einleuchtend vor­aussetzt, an die doch im geheimen kaum noch einer glaubt.

II

In der Geschichte sind die Zeiten, in denen der Raum des Öffentlichen sich verdunkelt und der Bestand der Welt so fragwürdig wird, daß die Menschen von der Politik nicht mehr verlangen, als daß sie auf ihre Lebensinteressen und Privatfreiheit die gehörige Rücksicht nehme, nicht selten. Man kann sie mit einigem Recht »finstere Zeiten« (Brecht) nennen. Denjenigen, die in solchen Zeiten leben und von ihnen erzogen worden sind, hat es wohl immer nahe ge­legen, die Welt und ihre Öffentlichkeit gering zu achten, sie so weit als mög­lich zu ignorieren, oder auch sie zu überspringen und gleichsam hinter sie zu greifen — als wäre die Welt nur eine Fassade, hinter der sich Menschen verbergen —, um sich dann mit Menschen ungeachtet der Welt, die zwischen ihnen liegt, zu verständigen. In solchen Zeiten entfaltet sich, wenn es gut geht, eine Menschlich­keit eigener Art. Um ihre Möglichkeiten recht einzuschät­zen, brauchen wir nur an »Nathan den Weisen« zu denken, dessen eigentli­ches Thema: »Es genügt ein Mensch zu sein« das Schauspiel durchherrscht und dem der Appell: »Sei mein Freund!«, der wie ein Leitmotiv durch das Ganze klingt, entspricht. Wir könnten mit gleichem Recht an die Zau­berflöte denken, die ebenfalls eine solche Mensch­lichkeit zum Thema hat, deren Humanität tiefer liegt, als wir ge­meinhin meinen, wenn wir nur an die durchschnittlichen Theorien des achtzehnten Jahrhunderts von einer einheitlichen Menschennatur denken, die hinter der Vielfalt der Nationen, Völker, Rassen und Religionen liegen sollte, in die das Menschengeschlecht sich aufteilt. Wenn es eine sol­che Menschennatur geben sollte, so wäre sie ein Naturphä­nomen, und ein ihr entsprechendes Verhalten mensch­lich zu nennen, würde voraussetzen, daß menschliches und na­türliches Verhalten ein und dasselbe sind. Der größte und geschichtlich wirksamste Vertreter dieser Menschlichkeit im achtzehnten Jahrhundert war Rousseau, für den sich die allen Menschen gemeinsame Men­schennatur nicht in der Vernunft, sondern im Mitleid manifestierte, in einem eingeborenen Widerwillen, wie er sagte, einen Mitmen­schen leiden zu sehen. In merkwürdiger Überein­stimmung hat auch Lessing gemeint, der mitleidigste Mensch sei der beste Mensch. Aber im Unterschied zu Rousseau, den der egalitäre Charakter des Mitleids nicht störte — die Tatsache, daß wir, wie Lessing betonte, »etwas Mitleidähnliches« auch dem Bösewicht gegenüber empfinden —, und der da­her ganz im Sinne der Französischen Revolution, die sich dann auf ihn berief, die Verwirklichung der Menschlich­keit in der fraternite, in der Brüderlichkeit erblickte, hat Lessing die Freundschaft, die ja so wählerisch ist wie das Mitleid egalitär ist, für das zentrale Phänomen gehalten, in dem allein sich Menschlichkeit beweisen könne.

Bevor wir auf diesen Lessingschen Begriff von Freund­schaft und seine politische Relevanz zu sprechen kommen, müssen wir noch etwas bei der Brüderlichkeit, wie sie das achtzehnte Jahr­hundert verstand, verweilen; und dies nicht nur, weil auch Lessing sie gut kannte, wenn er von den »philanthropischen Empfindungen« spricht, von einer brü­derlichen Zuneigung zu den Menschen nämlich, die aus einem Haß auf die Welt, in der Menschen »unmenschlich« behan­delt werden, entspringt, sondern vor allem weil in solcher Brüderlichkeit sich Menschlichkeit in der Tat am häufigsten in »finsteren Zeiten« zeigt und erweist. Diese Art der Menschlichkeit wird sogar unausweichlich, wenn die finsteren Zeiten sich für bestimmte Menschengruppen so verdüstern, daß es für sie gar keiner Erkenntnis oder freien Entscheidung mehr bedarf, um sich aus der Welt zurückzuziehen. Als ein geschichtlich beschreibbares und geradezu fixier­bares Phänomen finden wir die Menschlich­keit im Sinne der Brüderlichkeit eigentlich bei allen ver­folgten Völkern und allen versklavten Menschengruppen, und es muß im Europa des achtzehnten Jahrhunderts sehr nahe gelegen haben, sie gerade bei den Juden zu erfahren. Die­se Menschlichkeit ist das große Vorrecht der Pariavöl­ker, sie ist das, was die Parias dieser Welt immer und unter allen Umständen vor allen anderen voraushaben können. Dies Vorrecht ist teuer genug bezahlt; ihm entspricht oft ein so radikaler Weltverlust, eine so furchtbare Ver­küm­merung aller Organe, mit denen wir der Welt zugewandt sind — von dem Gemeinsinn oder gesunden Menschenver­stand angefangen, mit dem wir uns in einer gemeinsamen Welt orientieren, bis zu dem Schönheitssinn oder Geschmack, mit dem wir die Welt lieben —, daß man in extremen Fäl­len, in denen das Pariatum über Jahrhunderte angedauert hat, von wirkli­cher Weltlosigkeit sprechen kann. Und Weltlosigkeit ist leider immer eine Form der Barbarei.

Bei dieser gewissermaßen natürlich gewachsenen Mensch­lichkeit ist es, als ob unter dem Druck der Verfolgung die Verfolgten so enge zusammengerückt sind, daß der Zwi­schenraum, den wir Welt nannten (und der zwischen ihnen vor der Verfolgung natürlich auch bestand, und sie in Di­stanz voneinander hielt), einfach verschwunden wäre. Da­bei entsteht leicht eine Wärme menschlicher Beziehungen, die diejenigen, die einige Erfahrung mit solchen Men­schen­gruppen haben, fast wie ein physikalisches Phänomen an­muten mag. Das soll natürlich nicht heißen, daß diese Wär­me verfolgter Völker nicht eine große Sache ist. In ihrer vollen Entfaltung kann sie der Nährboden einer Güte wer­den, deren Menschen sonst kaum je fähig sind. Auch ist hier oft eine Vitalität beheimatet, eine Freude des schier Lebendigseins, bei der es ist, als käme das Leben zu seinem vollen Recht erst unter denen, die, weltlich gesprochen, die Erniedrigten und Beleidigten sind. Dabei darf man aber nicht vergessen, daß der Charme und die Intensität der At­mosphäre, die sich hier entwickelt, auch dem geschuldet sind, daß die Parias dieser Welt das große Privileg genie­ßen, von der Sorge um die Welt unbelastet zu sein.

Die Brüderlichkeit, welche die Französische Revolution der Freiheit und Gleichheit, die seit eh und je die politische Sphäre des Menschen charakterisierten, hinzufügte, hat ihren natürli­chen Ort in der Lebenssphäre der Unterdrück­ten und Verfolgten, der Ausgebeuteten und Erniedrigten, welche das achtzehnte Jahrhundert die Unglücklichen, les malheureux, und das neunzehnte Jahrhundert die Elen­den, les miserables, nannte. Das Mitleid, das bei Lessing wie Rousseau, wenn auch in sehr verschiedenen Zusam­menhängen, eine so außerordentliche Rolle für die Ent­deckung und Bestätigung einer allen Menschen gemein­samen Menschennatur spielte, ist dann bei Robespierre zum ersten Mal zu dem zentralen Motiv des Revolutionärs ge­worden; seither gehört es untrennbar und unübersehbar in die Geschichte der europäischen Revolutionen. Nun ist das Mitleid zweifellos ein natürlich-kreatürlicher Affekt, von dem jeder normal geartete Mensch unwillkürlich beim An­blick auch des fremdesten Leides noch ergrif­fen wird, und es scheint daher sehr nahe zu liegen, diesen Affekt zur Grundlage eines Fühlens zu machen, das sich auf die ganze Menschheit erstrecken sollte, um dann eine Menschenge­sell­schaft zu etablieren, in welcher wirklich alle Menschen Brüder werden. Durch das Mitleid versuchte die revolu­tionär gesinnte Humanität des achtzehnten Jahrhunderts, sich mit dem Unglück und dem Elend zu solidarisieren, gleichsam in die Sphäre zu dringen, in der die Brü­derlich­keit beheimatet ist. Dabei stellte sich sehr bald heraus, daß diese Art der Mensch­lichkeit, wie sie in ihrer reinsten Aus­prägung ein Vorrecht der Parias ist, nicht übertragbar ist und von denen, die nicht dazugehören, nicht ohne weite­res, auch nicht durch den Affekt des Mitleids oder seihst durch Mitleiden, angeeignet werden kann. Auf das Unheil, das das Mit­leid in die modernen Revolutionen getragen hat, weil es versuchte, die Unglücklichen glück­licher zu machen, anstatt für alle Gerechtigkeit zu etablieren, kön­nen wir hier nicht eingehen. Aber wir mögen, um ein we­nig Abstand von uns selbst und der modernen Art des Füh­lens zu gewinnen, uns kurz erinnern, wie die in allem Politischen so viel erfahrenere antike Welt das Mitleid und die Menschlichkeit der Brüderlichkeit eingeschätzt hat.

In einem sind Neuzeit und Antike sich einig: beide sehen im Mitleid etwas ganz Natürliches, dem sich der Mensch ebensowenig entziehen kann wie etwa der Furcht. Um so auffallender ist, daß, wenn es zur Beurteilung des Mitleids kommt, die Antike im schärfsten Widerspruch zu der gro­ßen Schätzung des Mitleids in der Neuzeit steht. Für sie war der mitleidigste Mensch so wenig der beste Mensch wie der furchtsamste Mensch, gerade weil sie so deutlich den rein affektiven Charakter des Mitleids erkannte, von dem wir wie von der Furcht befallen werden, ohne uns wehren zu können, und das als reines Erleiden auf jeden Fall das Handeln unmöglich macht. Dies ist der Grund, warum Aristoteles Mitleid und Furcht zusammen be­han­delt, wobei es ganz abwegig wäre, das Mitleid auf die Furcht — als errege fremdes Leid in uns die Furcht für uns selbst­öder die Furcht auf das Mitleid — als ob wir in der Furcht mit, uns selbst Mitleid empfänden — zu reduzieren. Noch überraschender für uns ist, wenn wir (von Cicero in den Tusc. Disputationes III 21) hören, daß die Stoiker das Mit­leid mit dem Neid auf eine Stufe stellten: Wer Leid emp­findet an eines anderen Unglück, der leidet auch an eines anderen Glück. Cicero selbst kommt dem, worum es sich hier handelt, allerdings erheb­lich näher, wenn er in dem gleichen Zusammenhang (ib. IV 56) fragt: Sollen wir be­klagen anstatt zu helfen, sollten wir etwa unfähig sein, Hilfe zu leisten, ohne von Mitleid befallen und affiziert zu sein? Sollten, mit anderen Worten, Menschen so schäbig sein, daß sie ohne den Affekt des Mitleids, ohne von ihrem eigenen Mit-leiden angestachelt und gleichsam gezwun­gen zu werden, unfähig sind, sich menschlich zu verhalten?

Wir können schwerlich umhin, bei Beurteilungen dieser Affekte die Frage der Selbstlosigkeit oder besser die Frage der Offenheit für andere, die in der Tat Vorbedingung der Menschlich­keit in jedem Verstände ist, aufzuwerfen. Aber gerade da scheint es evident, daß die Mitfreude dem Mit­leiden an Offenheit absolut überlegen ist. Gesprächig ist die Freude, nicht das Leid, und das wahrhaft menschliche Gespräch unterscheidet sich von der bloßen Diskussion da­durch, daß es von Freude an dem anderen und dem, was er sagt, ganz durchdrungen ist, gleichsam auf den Ton der Freude gestimmt ist. Das, was diese Freude unmöglich macht, ist der Neid, der in der Welt der Humanität das böseste Laster ist; aber das eigentliche Gegenteil des Mitleids ist die Grausamkeit, die genau wie das Mitleid ein Affekt ist, nämlich eine Per­version, die Lust empfindet, wo natürlicherweise Schmerz empfunden wird, wobei entschei­dend ist, daß Lust und Schmerz wie alles natürlich Krea­türliche in die Stummheit drängt und von sich aus wohl zum Ton, aber nicht zur Sprache und zum Gespräch findet.

Dies alles sagt nur auf andere Weise, daß die Menschlich­keit der Brüderlichkeit denen nicht zusteht, die nicht zu den Erniedrigten und Beleidigten gehören und nur durch das Mitleid an ihr Anteil haben können. Das Recht auf die Wärme der Pariavölker erstreckt sich nicht mehr auf diejenigen, die sich mit ihnen solidarisieren, weil sie auf Grund ihrer andersgearteten Stel­lung in der Welt eine Verpflich­tung für die Welt haben und die Unbekümmertheit des Pa­rias nicht teilen dürfen. Aber es ist richtig, daß in »finste­ren Zeiten« die Wärme, die den Parias das Licht ersetzt, eine große Faszination hat für alle, die sich der Welt, so wie sie ist, so schämen, daß sie sich in die Unsichtbarkeit flüchten möchten. Und in der Unsichtbarkeit, in dem Dun­kel, in dem man selbst verborgen auch die sichtbare Welt nicht mehr zu sehen braucht, kann allerdings nur die Wär­me und die Brüderlichkeit der eng aneinander gerückten Menschen für die unheimliche Realitätslosigkeit entschä­digen, die menschliche Beziehungen überall da annehmen, wo sie schlechterdings weltlos, unbezogen auf eine den Men­schen gemeinsame Welt, sich entfalten. In dieser Welt- und Realitätslosigkeit liegt nichts näher, als zu meinen, daß das den Menschen Gemeinsame nicht die Welt sei, son­dern eine so oder anders gedeutete Menschennatur — wobei es verhältnismäßig gleichgültig ist, ob man den Akzent auf eine allen Menschen gleiche Vernunft oder eine ihnen allen gleichermaßen zukommende Empfin­dung, zum Beispiel die Fähigkeit des Mitleids, legt. Der Rationalismus und die Sentimentali­tät des achtzehnten Jahrhunderts sind nur zwei Seiten der gleichen Sache, die beide gleich­wohl in den schwär­merischen Überschwang führen konnten, in dem man sich allen Menschen brüderlich verbunden fühlt. Auf jeden Fall waren diese Rationalität und diese Sentimentalität nur der innere, im Unsichtbaren lokalisierte Ersatz für den Ver­lust der gemeinen, sichtbaren Welt.

Was nun diese Menschennatur und die ihr entsprechende Menschlichkeit anlangt, so gilt für sie leider nicht nur, daß sie sich nur im Dunklen manifestiert und also weltlich nicht feststell­bar ist, sondern auch, daß sie in der Sichtbar­keit sich gleich einem Phantom in nichts auflöst. Die Menschlichkeit der Erniedrigten und Beleidigten hat die Stunde der Befreiung noch niemals auch nur um eine Mi­nute überlebt. Das heißt nicht, daß sie nichts sei, sie macht in der Tat die Erniedrigung tragbar; aber es heißt, daß sie politisch schlechterdings irrelevant ist.

III

Diese und ähnliche Fragen der richtigen Haltung in »finsteren Zeiten« sind natürlich der Generation und der Men­schengruppe, der ich angehöre, besonders vertraut. Ist schon der Einklang mit der Welt, den die Ehrung verlangt, in unserer Zeit und unter unseren Weltum­ständen nir­gends selbstverständlich, so gilt dies für uns in erhöhtem Maße. Uns sind Ehrungen sicher nicht an der Wiege ge­sungen worden, und es wäre nicht zu verwundern, wenn wir die Weltoffenheit und Unbefangenheit, das, was die Welt im Guten gibt, einfach dankbar hinzu­nehmen, nicht mehr erlernen können. Auch diejenigen unter uns, die sich im Reden und Schreiben an die Öffentlichkeit wagten, ta­ten dies nicht aus einer ursprünglichen Lust am Öffentli­chen, und sie haben schwerlich erwartet, von der Öffent­lichkeit je bestätigt zu werden. Ihnen mußte es erheblich näher liegen, sich auch in der Öffentlichkeit nur mensch­lich zu verhalten, wiewohl man dies eigentlich nie kann; sie waren jedenfalls geneigt, auch hier sich nur an Freunde zu wenden und an jene unbekannten, vereinzelten Leser und Hörer, mit denen sich natürlich jeder, der überhaupt schreibt und spricht, unwillkürlich verbrüdert weiß. Ich fürchte, ihre Bemühungen fühlten sich der Welt sehr we­nig verpflichtet und waren eher von der Hoffnung geleitet, in einer unmenschlich gewordenen Welt nicht nur so et­was wie Menschlichkeit zu bewahren, sondern auch, so gut es eben, gehen wollte, der unheimlichen Realitätslosigkeit der reinen Menschlichkeit zu widerstehen — jeder auf seine Weise, und einige Wenige dadurch, daß sie nach Möglich­keit auch das Unmenschliche noch zu verstehen und auch das Ungeheuerliche in der Vorstellung noch nachzuvoll­ziehen suchten.

Ich betone meine Zugehörigkeit zu der Gruppe der aus Deutschland in verhältnismäßig jun­gem Alter vertriebe­nen Juden so ausdrücklich, weil ich gewissen Mißverständnissen zuvor­kommen möchte, die sich, wenn man von der Menschlichkeit spricht, nur allzu leicht ergeben. Ich darf in diesem Zusammenhang nicht verschweigen, daß ich lange Jahre hindurch auf die Frage: Wer bist Du? die Antwort: Ein Jude, für die einzig adäquate gehalten ha­be, nämlich für die einzige, die der Realität des Verfolgtseins Rechnung trug. Ich hätte sicher eine Haltung, die im Sinne — nicht im Wortlaut — des Nathan auf die Auf­forderung: »Tritt näher, Jude!« mit einem: Ich bin ein Mensch, antwortet, für ein groteskes und gefährliches Aus­weichen vor der Wirklichkeit gehalten.

Und um gleich ein anderes naheliegendes Mißverständnis aus dem Weg zu räumen: ich habe mit dem Wort ›Jude‹ keineswegs irgendeine hervorragende Art des Menschseins andeuten wollen, als sei das jüdische Schicksal stellvertre­tend oder exemplarisch für das Schicksal der Menschheit. (Dies konnte man ohne ideologische Verzerrung erst in dem letzten Stadium der Naziherrschaft mit einem gewis­sen Recht behaupten, als nämlich in der Tat die Juden und der Antisemitismus nur noch dazu benutzt wurden, um den rassischen Ausmerzungsprozeß dieser Form der tota­len Herrschaft loszulassen und in Schwung zu halten. Aber wenn auch die Nazi­bewegung von vornherein ins Totali­täre tendierte, so war doch die Herrschaft des Dritten Rei­ches in den ersten Jahren nach 1933 noch keineswegs to­tal. Und ich habe hier diese erste Periode, die bis zum Jahre 1938 dauerte, im Auge.) Ich meinte mit meinem ›Ein Jude‹ noch nicht einmal eine geschichtlich belastete oder ausge­zeichnete Realität, sondern nichts als die schlichte Aner­kennung einer politischen Gegenwart, die eine Zugehörig­keit diktiert hatte, in welcher gerade die Frage der perso­nalen Identität im Sinne des Anonymen, des Namenlosen mitentschieden war. Dazu könnte man heute, da ein sol­ches Verhalten wie eine Pose wirken müßte, leicht bemer­ken, diejenigen, die so reagierten, hätten es eben in der Menschlichkeit nie sonderlich weit gebracht, sie hätten sich von Hitler bluffen lassen und wären auf ihre Weise seinem Einfluß erlegen. Leider gilt hier der an sich so ein­fache und doch gerade in Zeiten der diffamierenden Ver­folgung so schwer verständliche Grundsatz, daß man sich immer nur als das wehren kann, als was man angegriffen ist. Diejenigen, die solche Identifizierungen einer feind­lichen Welt ablehnen, mögen sich der Welt wunderbar überlegen fühlen; aber eine solche Überlegenheit ist dann wirklich nicht mehr von dieser Welt, sie ist die Überlegen­heit eines besser oder schlechter ausstaffierten Wolkenkuckucksheim.

Wenn ich den personalen Hintergrund meiner Überlegun­gen so unverhohlen aufdecke, mag es denen, die das jüdische Schicksal nur vom Hörensagen kennen, leicht scheinen, ich plaudere aus einer Schule, in die sie nicht gegangen sind und deren Lektionen sie nicht betreffen. Nun hat es aber in Deutschland in dem gleichen Zeitraum das Phänomen der »inneren Emigration« gegeben, und diejenigen, die mit diesem Erfahrungshintergrund vertraut sind, dürften ge­wisse Fragen und Konflikte wiedererkennen, die mit den von mir erwähnten Problemen eine mehr als nur formal­strukturelle Verwandtschaft aufweisen. Wie schon ihr Na­me andeutet, war die »innere Emigration« ein eigentüm­lich zweideutiges Phänomen; es besagte einerseits, daß man sich innerhalb Deutschlands wie ein nicht mehr zu diesem Lande Gehöriger, wie ein Ausge­wanderter verhielt; und meinte doch andererseits, daß man in Wirklichkeit nicht ausgewandert war, sondern sich in ein Inneres zu­rückgezogen hatte, in die Unsichtbarkeit des Denkens und Fühlens. Es ist ein Irrtum zu meinen, daß es diese Form der Emigration, das Auswandern aus der Welt in ein In­neres, nur in Deutschland gegeben hätte, wie es ein Irrtum ist zu meinen, sie hätte mit dem Ende des Dritten Reiches ihr Ende gefunden. Nur war in jener finstersten Zeit hüben wie drüben die Versuchung noch stärker, angesichts einer untragbar scheinenden Wirk­lichkeit die Welt und ihre Öf­fentlichkeit in ein Innenleben zu überspringen oder sie zu­gunsten einer eingebildeten Welt, »wie sie sein sollte« oder wie sie einmal gewesen war, einfach zu ignorieren. Hinter der neuerlich in Deutschland vielfach diskutierten und leider nur zu verbrei­teten Neigung, so zu tun, als habe es die Jahre von 1933 bis 1945 gar nicht gegeben; als könne man getrost dieses Stück der deutschen und der euro­päischen und damit der Weltgeschichte aus den Lehrbü­chern streichen; als käme alles darauf an, das »Negative« zu vergessen und das Furchtbare ins Sentimentale zu ver­fälschen — wobei der Welterfolg von »Anne Franks Tage­buch« ja deutlich zeigt, daß solche Neigungen nicht auf Deutschland beschränkt sind; hinter den grotesken Zu­ständen, daß man deutschen Jugendlichen verheimlicht, was in einer Ent­fernung von wenigen Kilometern jedes Schulkind weiß: hinter all dem steckt natürlich eine echte Ratlosigkeit. Und gerade diese Unfähigkeit, nachträglich dem zu begegnen, was Wirk­lichkeit war, könnte noch ein direktes Erbe aus der inneren Emigration sein, wie sie zweifellos zu einem guten Teil und noch direkter eine Fol­ge der Hitlerherrschaft ist, eine Folge nämlich der organi­sierten Schuld, in welche die Nazis alle Bewohner des deut­schen Territoriums verstrickt hatten, die inneren Emigran­ten nicht weniger als die überzeugten Parteimitglieder oder die schwankenden Mitläufer, und die dann von den Alliierten in der verhängnisvollen These von der Kollek­tivschuld erst einmal einfach übernommen wurde. Hier hat natürlich auch die dem Außenstehenden so auffällige, tiefe Ungeschicklichkeit der Deutschen ihren Grund, sich in einem Gespräch über die Fragen der Vergangenheit über­haupt zu bewegen. Wie schwer es sein muß, hier einen Weg zu finden, kommt vielleicht am deutlichsten in der gängigen Redensart zum Ausdruck, das Vergangene sei noch unbewältigt, und in der gerade Menschen guten Wil­lens eigenen Überzeugung,, man müsse erst einmal daran gehen, »die Vergangenheit zu bewältigen«. Dies kann man wahrscheinlich überhaupt mit keiner Vergan­genheit, sicher aber nicht mit dieser. Das Höchste, was man errei­chen kann, ist zu wissen und auszuhalten, daß es so und nicht anders gewesen ist, und dann zu sehen und abzuwar­ten, was sich daraus ergibt.

Dies läßt sich vielleicht am besten an einem weniger be­lasteten Beispiel erläutern. Nach dem ersten Weltkrieg er­lebten wir die Bewältigung der Vergangenheit in einer Flut von Kriegsdar­stellungen aller Art und der verschie­densten Qualität, und dies natürlich nicht nur in Deutsch­land, sondern in allen betroffenen Ländern. Es hat nichts­destoweniger nahezu vierzig Jahre gedauert, bis eine Dich­tung erschien, welche die innere Wahrheit des Geschehens so trans­parent in die Erscheinung brachte, daß man sagen konnte: Ja, so ist es gewesen. Und in die­sem Roman, näm­lich in der »Legende« von William Faulkner, ist sehr we­nig beschrieben, weniger noch erklärt und gar nichts »be­wältigt«; sein Ende sind Tränen, die der Leser mit­weint, und was darüber hinaus verbleibt, ist der »tragische Ef­fekt« oder die »tragische Lust«, deren Erschütterung uns instandsetzt, uns damit abzufinden, daß sich so etwas wie dieser Krieg überhaupt ereignet hat. Ich erwähne absicht­lich die Form der Tragödie, weil sie mehr als andere Formen der Dichtung einen Erkennungsprozeß darstellt. Der tra­gische Held wird wissend, indem er das Getane noch ein­mal in der Form des Erleidens erfährt, und in diesem »Pa­thos«, in dem Erleiden des Gehandelten, wird das Geflecht der Taten überhaupt erst zum Geschehen. Die Tragödie zeigt den Umschwung vom Handeln zum Erleiden, darin besteht ihre Peripatie. Aber auch nicht tragische Hand­lungsabläufe werden zu einem echten Gesche­hen erst, wenn sie in einer rückwärts gewendeten, erkennenden Erinne­rung nochmals in der Form des Erleidens erfahren werden. Solches Erinnern kann erst zu Worte kommen, wenn Em­pörung und gerechter Zorn, die uns im Handeln antrei­ben, zum Schweigen gekom­men sind, und dafür bedarf es der Zeit. Bewältigen können wir die Vergangenheit so we­nig, wie wir sie ungeschehen machen können. Wir können uns aber mit ihr abfinden. Die Form, in der das geschieht, ist die Klage, die aus aller Erinnerung steigt. Es ist, wie Goethe gesagt hat:

Der Schmerz wird neu, es wiederholt die Klage
Des Lebens labyrinthisch irren Lauf.

Die tragische Erschütterung der wiederholenden Klage be­trifft eines der Grundelemente allen Handelns; sie legt sei­nen Sinn und die in die Geschichte eingehende, bleibende Bedeutung fest. Im Unterschied zu anderen dem Handeln eigentümlichen Elementen — vor allem im Unterschied zu den vorgefaßten Zielen, den treibenden Motiven und den es leitenden Prinzi­pien, die alle im Verlauf der Handlung sicht­bar werden — erscheint der Sinn eines Gehan­delten erst, wenn das Handeln selbst zum Abschluß gekommen und als eine Geschichte erzählbar geworden ist. Sofern es überhaupt ein »Bewältigen« der Vergangenheit gibt, besteht es in dem Nacherzählen dessen, was sich ereignet hat; aber auch dies Nacherzählen, das Geschichte formt, löst keine Probleme und beschwichtigt kein Leiden, es bewältigt nichts endgül­tig. Vielmehr regt es, solange der Sinn des Geschehens leben­dig bleibt — und dies kann durch sehr lange Zeiträume der Fall sein — zu immer wiederholendem Erzählen an. Die Dichter in einem sehr allgemeinen, die Geschichts­schreiber in einem sehr speziellen Sinn haben die Aufga­ben, dies Erzählen in Gang zu bringen und uns in ihm an­zuleiten. Und wir, die wir gemeinhin weder Dichter noch Historiker sind, kennen das, was hier vorgeht, aus unserer eigenen Lebenserfahrung sehr gut, in der wir ja auch das Bedürfnis haben, uns das, was in unserem Leben eine Rol­le spielte, in die Erinnerung zu rufen, indem wir es nach- und uns vorerzählen. Dadurch bereiten wir das Dichten als eine menschliche Möglichkeit ständig vor, sind gleich­sam ständig darauf gefaßt, daß es irgendwo in einem Men­schen zum Durch­bruch gelangt. Wenn dies geschieht, kommt das erinnernde Erzählen erst einmal zu einem Still­stand, und eine vorläufig fertige Erzählung wird als ein Ding, ein Weltding unter anderen Weltdingen, dem Be­stand der Welt hinzugefügt. In der Verdinglichung durch den Dichter oder auch den Historiker hat die Erzählung der Geschichte die Beständigkeit und Dauerhaftig­keit ge­funden, die es ermöglicht, sie in die uns überdauernde Welt einzuordnen, wo sie weiter­leben kann — eine Geschichte unter vielen Geschichten. Einen von diesen Geschichten ganz und gar ablösbaren Sinn gibt es nicht, und auch dies wissen wir bereits aus unserer eigenen, nicht-dichterischen Lebenserfahrung. Keine Lebensweisheit, keine Analyse, kein Resultat, kein noch so tiefsinniger Aphorismus kann es an Eindringlichkeit und Sinnfülle mit der recht erzähl­ten Geschichte aufnehmen.

Ich bin nur scheinbar von meinem Thema abgekommen. Es geht um die Frage, wieviel Wirk­lichkeit auch in einer unmenschlich gewordenen Welt festgehalten werden muß, um Mensch­lichkeit nicht zu einer Phrase oder einem Phan­tom werden zu lassen. Oder anders gewendet, wie weit man der Welt auch dann noch verpflichtet bleibt, wenn man aus ihr verjagt ist oder sich aus ihr zurückgezogen hat. Denn ich möchte natürlich keineswegs behaupten, daß die innere Emigration, die Flucht aus der Welt in die Verborgenheit, aus der Öffentlichkeit in die Anonymität — wenn sie nur wirklich vollzogen wurde und nicht nur ein Vorwand war, mit innerlichen Vorbehalten zu tun, was alle taten, um sich vor sich selbst zu salvieren — nicht eine berechtigte und in vielen Fällen sogar die einzig mögliche Haltung gewesen ist. Die Weltflucht in den finsteren Zeiten der Ohnmacht ist immer zu rechtfertigen, solange die Wirklichkeit nicht ignoriert wird, sondern als das, wovor man flieht, in der ständigen Präsenz gehalten wird. Wo Menschen sich so ver­halten, kann auch das Private eine zwar immer noch ohn­mächtige, aber keineswegs belanglose Wirklichkeit erhal­ten. Nur muß man sich darüber klar sein, daß der Reali­tätscharakter dieser Wirklichkeit nicht in der Innerlichkeit liegt und auch nicht dem Privaten als solchem entstammt, sondern der Welt, der man noch eben ent­kam. Man muß wissen, daß man sich ständig auf der Flucht befindet und daß die Flucht die Wirklichkeit ist, in der die Welt sich meldet. So stammt denn auch die eigentliche Kraft der Weltflucht aus der Verfolgung, und die persönliche Stärke der Fliehenden wächst, je größer Verfolgung und Gefahr wer­den.

Dabei darf man aber die Grenze der politischen Bedeutung einer solchen Existenz, selbst wenn sie rein durchgehalten wird, nicht übersehen. Die Grenze liegt darin, daß Kraft und Macht nicht dasselbe sind, daß Macht nur dort ersteht, wo Menschen zusammen handeln, aber nicht, wo Menschen als einzelne stärker werden. Keine Stärke ist je groß ge­nug, um Macht ersetzen zu können; wo Stärke mit Macht konfrontiert ist, wird sie immer erliegen. Aber auch die Kraft, zu fliehen und in der Flucht zu widerstehen, die ge­rade noch im Bereich dessen liegt, was dem einzelnen in seiner Menschlichkeit möglich ist, kann sich nicht bilden, wo die Wirklichkeit übersprungen oder vergessen wird — sei es, daß man sich selbst für zu gut und edel hält, um mit einer solchen Welt überhaupt konfrontiert zu werden, oder daß man das schlechterdings »Negative« der gerade herr­schenden Weltumstände nicht aushält. So anzie­hend es sein mag, solchen Versuchungen nachzugeben und sich in dem Asyl des eigenen Inneren häuslich einzurichten — und wer wäre nicht versucht gewesen, das unter anderem auch un­erträglich dumme Geschwätz der Nazis einfach zu über­hören? —, das Resultat wird immer sein, daß man die Menschlichkeit mit der Wirklichkeit wie das Kind mit dem Bade ausgeschüttet hat.

So wäre es etwa unter den Verhältnissen des Dritten Rei­ches im Falle einer Freundschaft zwischen einem Deutschen und einem Juden nicht ein Zeichen von Menschlichkeit ge­wesen, wenn die Freunde gesagt hätten: Sind wir nicht bei­de Menschen? Damit wären sie der Wirk­lichkeit und der ihnen damals gemeinsamen Welt bloß ausgewichen; sie hätten sich nicht in der Verborgenheit und auf der Flucht vor ihr gegen sie gestellt. Im Sinne einer Menschlich­keit, welche die Wirklichkeit nicht wie den Boden unter den Füßen verloren hat, nämlich einer Menschlichkeit inmit­ten der Wirklichkeit der Verfolgung, hätten sie schon sa­gen müssen: ein Deutscher und ein Jude, und Freunde. Wo immer aber eine solche Freundschaft damals (natürlich nicht etwa heute!) gelang und in Reinheit, das heißt, ohne falsche Schuld­komplexe auf der einen und ohne falsche Überheblichkeit oder Minderwertigkeitskomplexe auf der anderen Seite durchgehalten wurde, war in der Tat ein Stück Menschlichkeit in einer unmenschlich gewordenen Welt verwirklicht worden.

IV

Mit dem Beispiel der Freundschaft, an dem ich exempli­fizierte, weil sie mir aus mancherlei Gründen eine ausge­zeichnete Bedeutung für die Frage der Menschlichkeit zu haben scheint, sind wir wieder zu Lessing zurückgekom­men. Die Alten meinten bekanntlich, daß ein menschliches Leben nichts weniger entbehren könne als Freunde, ja daß ein Leben ohne Freunde nicht eigentlich lebenswert sei. Dabei spielte aber für sie die Überlegung, daß wir der Hilfe von Freunden im Unglück bedürfen, kaum eine Rolle; sie waren umgekehrt eher der Überzeugung, daß es für Menschen kein Glück geben kann, an dem sich nicht ein anderer, ein Freund mitfreut. Natürlich ist etwas an der Sprichwortweisheit, daß man seine wahren Freun­de erst im Unglück kennt; aber diejenigen, die wir von uns aus, ohne vom Unglück belehrt zu sein, für unsere wahren Freunde halten, sind eher diejenigen, vor denen wir uns nicht scheuen, ein Glück zu zeigen und auf deren Mit­freude wir zählen.

Wir sind heute gewohnt, in der Freundschaft ausschließ­lich ein Phänomen der Intimität zu sehen, in der die Freun­de unbehelligt von der Welt und ihren Ansprüchen einan­der die Seelen eröffnen. Der beste Vertreter dieser Ansicht ist Rousseau, nicht Lessing, und ihr entspricht die Weltentfremdung des modernen Individuums, das sich in der Tat nur fern aller Öffentlichkeit in der Intimität und un­ter vier Augen offenbaren kann. So fällt es uns auch schwer, die poli­tische Relevanz der Freundschaft zu verstehen, und wenn wir etwa bei Aristoteles lesen, daß die philia, die Freundschaft zwischen den Bürgern, eines der Grunderfor­dernisse des gesun­den Gemeinwesens sei, so sind wir ge­neigt zu glauben, er habe von nicht mehr gesprochen als von der Abwesenheit der Parteikämpfe und des Bürger­kriegs im Innern der Stadt. Für die Griechen aber lag das eigentliche Wesen der Freundschaft im Gespräch, und sie waren der Meinung, daß das dauernde Miteinander-Spre­chen erst die Bürger zu einer Polis vereinige. Im Gespräch manifestiert sich die politische Bedeutung der Freundschaft und der ihr eigentümli­chen Menschlichkeit, weil dies Ge­spräch (im Unterschied zu den Gesprächen der Intimität, in welchen individuelle Seelen über sich selbst sprechen), so sehr es von der Freude an der Anwesenheit des Freundes durchdrungen sein mag, der gemeinsamen Welt gilt, die in einem ganz präzisen Sinne unmenschlich bleibt, wenn sie nicht dauernd von Menschen besprochen wird. Denn menschlich ist die Welt nicht schon darum, weil sie von Menschen hergestellt ist, und sie wird auch nicht schon da­durch menschlich, daß in ihr die menschliche Stimme er­tönt, sondern erst, wenn sie Gegenstand des Gesprächs ge­worden ist. Wie sehr wir von den Dingen der Welt betrof­fen sein mögen, wie tief sie uns anregen und erregen mögen, menschlich werden sie für uns erst, wenn wir sie mit un­seresgleichen besprechen können. Was nicht Gegenstand des Gesprächs werden kann, mag erhaben oder furchtbar oder unheimlich sein, es mag auch eine Menschenstimme finden, durch die es in die Welt hineintönt; menschlich ge­rade ist es nicht. Erst indem wir darüber sprechen, ver­menschlichen wir, was in der Welt, wie das, was in unse­rem eigenen Innern vorgeht, und in diesem Sprechen ler­nen wir, menschlich zu sein.

Diese Menschlichkeit, die sich in den Gesprächen der Freundschaft verwirklicht, nannten die Griechen philanthropia,eine »Liebe zu den Menschen«, die sich daran erweist, daß man bereit ist, die Welt mit ihnen zu teilen. Ihr Gegen­satz, die Misanthropie oder der Menschen­haß, bestand dar­in, daß der Misanthrop niemanden findet, mit dem er die Welt teilen möchte, daß er niemanden gleichsam für wür­dig erachtet, sich mit ihm an der Welt und der Natur und dem Kosmos zu erfreuen. Diese griechische Philanthropie hat dann in der römischen humani­tas manche Abwandlun­gen erfahren, deren wichtigste die ist, daß ihr in Rom die politische Tatsache entsprach, daß Menschen der verschie­densten Herkunft und Abstammung das römi­sche Bürger­recht erhalten und so in das Gespräch zwischen den gebil­deten Römern über die Welt und das Leben aufgenommen werden konnten. Und es ist dieser politische Hintergrund, der die römische humanitas von dem, was die Moderne Humanität nennt und worunter sie oft ein bloßes Bildungsphänomen versteht, unterscheidet.

Daß das Humane nicht schwärmerisch auftritt, sondern nüchtern und kühl; daß die Mensch­lichkeit sich nicht in der Brüderlichkeit erweist, sondern in der Freundschaft; daß die Freund­schaft nicht intim persönlich ist, sondern politische Ansprüche stellt und auf die Welt bezogen bleibt — all dies scheint uns so ausschließlich kennzeichnend für die Antike, daß es uns eher verwirrt, wenn wir ganz verwandte Züge im Nathan wiederfinden, der, wiewohl er modern ist, mit einigem Recht das klassische Schauspiel der Freund­schaft genannt werden könnte. Hier­hin gehört auch, was uns an dem Stück so absonderlich anmutet, nämlich daß das »Wir müs­sen, müssen Freunde sein«, mit dem Nathan sich an den Tempelherrn und eigentlich an alle wendet, die ihm begegnen, für Lessing offenbar so viel wichtiger war als die Leidenschaft der Liebe, daß er die Liebesge­schichte kurzerhand abschneiden und in eine Beziehung umwan­deln kann, die auf Freundschaft verpflichtet und Liebe unmöglich macht. Noch befremdlicher vielleicht für moderne Menschen, aber wieder in eigentümlicher Nähe zu Gesinnungen und Konflikten, wie wir sie aus der An­tike kennen, ist, daß die dramatische Spannung des Stük- kes einzig in dem Konflikt liegt, in den Freundschaft und Menschlichkeit mit der Wahrheit geraten können. Schließ­lich und endlich besteht ja die Weisheit des Nathan nur darin, daß er bereit ist, die Wahrheit der Freundschaft zu opfern.

Lessing hat bekanntlich über die Wahrheit sehr unortho­doxe Meinungen gehabt. Er hat sie selbst von der Vor­sehung nicht akzeptieren wollen, und er hat sie sich weder von anderen noch auch von seinem eigenen Räsonnement je aufzwingen lassen. Hätte man ihn vor die platonische Alternative von doxa und aletheia, von Meinung und Wahrheit gestellt, es ist gar keine Frage, wie er sich entschieden hätte. Er war froh, daß — in seinem Gleichnis gespro­chen — der echte Ring, wenn es ihn je gegeben haben sollte, ver­loren gegangen ist, und zwar um der unendlichen Mög­lichkeiten der Meinungen willen, in denen die Welt zwi­schen den Menschen besprochen werden kann. Gäbe es den echten Ring, so wäre es um das Gespräch und damit um die Freundschaft und damit um die Menschlichkeit schon getan. Darum war er es auch so sehr zufrieden, zu dem Geschlecht der »eingeschränkten Götter«, wie er die Men­schen gelegentlich genannt hat, zu gehören, und hat ge­meint, daß der Menschengesellschaft ebensowenig Scha­den aus denen erwächst, »welche sich mehr Mühe geben, Wolken zu machen, als sie zu zerstreuen«, als »vielen Scha­den ihr diejenigen tun, welche die Denkungs­art aller Men­schen unter das Joch der ihrigen bringen wollen«. Dies hat mit Toleranz in gewöhnlichem Verstände sehr wenig zu tun (Lessing selbst war ja keineswegs ein besonders tole­ranter Mensch), aber es hat sehr viel mit Begabung für Freundschaft, mit Weltoffenheit und schließlich mit ech­ter Menschenliebe zu tun.

Das Thema von den »eingeschränkten Göttern«, von dem beschränkten Menschenverstand, den die spekulative Ver­nunft in seine Schranken weist und gerade dadurch über­steigt, wurde dann der große Gegenstand der Kantischen Kritik. Aber soviel Kants Gesinnung mit der Les­sings ge­mein haben mag — und dies ist in der Tat sehr viel —, in einem unterschieden sie sich doch entscheidend. Kant sah ein, daß es absolute Wahrheit für den Menschen nicht ge­ben kann, jedenfalls nicht im theoretischen Verstand; er wäre sicher auch bereit gewesen, die Wahrheit der Mög­lichkeit menschlicher Freiheit zu opfern: wenn wir die Wahrheit besäßen, könnten wir nicht frei sein. Aber er dürfte schwerlich mit Lessing darin übereingestimmt haben, daß man die Wahrheit, auch wenn es sie geben sollte, un­bedenklich der Menschlich­keit, der Möglichkeit der Freundschaft und des Gesprächs zwischen Menschen opfern könne. Daß es ein Absolutes gibt, die Pflicht des kategorischen Im­perativs, die über den Menschen steht, in allen menschli­chen Angelegenheiten entscheidet und auch um der Menschlichkeit in jeglichem Verstände nicht gebrochen werden darf — dies ist ja den Kritikern der Kantischen Ethik oft als etwas durchaus Unmenschliches und Unbarmherziges aufgefallen. Aber diese Unmenschlichkeit ist nicht dem geschuldet, daß die Forderung des kategorischen Impera­tivs etwa die Möglichkeit einer zu schwachen Menschen­natur überfordere, sondern einzig und allein dem, daß er absolut gesetzt ist und in seiner Absolutheit den zwischen­menschlichen Bereich, der seinem Wesen nach aus Bezü­gen und Relationen besteht, auf etwas festlegt, das seiner grundsätzlichen Relativität widerspricht. Gerade weil Kant die Wahrheit im praktischen Verstände etablieren wollte, kommt die Unmenschlichkeit, die dem Begriff der einen Wahr­heit anhaftet, bei ihm besonders klar zum Ausdruck; es ist, als hätte er, der den Menschen im Bereich des Er­kennens so unerbittlich auf seine Eingeschränktheit ver­wiesen hatte, es nicht ausgehalten zu denken, daß er auch im Handeln es nicht einem Gotte gleichtun könne.

Was Lessing aber betrifft, so hat ihn das gefreut, was die Philosophen seit eh und je, zum mindesten seit Parmenides und Plato so bekümmert hat, nämlich daß die Wahr­heit, sobald sie geäußert wird, sich sofort in eine Meinung unter Meinungen verwandelt, bestritten wird, umformu­liert, Gegenstand des Gespräches ist wie andere Gegen­stände auch. Nicht nur die Einsicht, daß es die eine Wahr­heit innerhalb der Menschenwelt nicht geben kann, sondern die Freude, daß es sie nicht gibt und das unendliche Ge­spräch zwischen den Menschen nie aufhören werde, solan­ge es Menschen überhaupt gibt, kennzeichnet die Größe Lessings. In dem Meinungsstreit, in dem dieser Ahnherr und Meister aller Polemik in deutscher Sprache zu Hause war, und in dem er immer eine sehr bestimmte, sehr aus­gesprochene Meinung als die seinige vertrat, hatte die eine Wahrheit, wenn es sie überhaupt geben sollte, sich nicht anders denn als eine Katastrophe auswirken können.

Uns fällt es heute schwer, den zwar dramatischen, aber untragischen Konflikt des Nathan so nachzuvollziehen, wie Lessing ihn gemeint hat. Das liegt zum Teil daran, daß es uns so selbst­verständlich geworden ist, uns, was die Wahr­heit anlangt, tolerant zu verhalten, wenn auch aus Grün­den, die mit den Gründen Lessings kaum etwas zu tun ha­ben. Es kommt wohl noch hie und da vor, daß einer die Frage im Stile wenigstens des Lessingschen Gleichnisses von den drei Ringen stellt — so etwa in dem großartigen Ausspruch Kafkas: »Es ist schwer, die Wahrheit zu sagen, denn es gibt zwar nur eine; aber sie ist lebendig und hat daher ein lebendig wechselndes Gesicht.« Aber auch hier ist von der eigentlich politischen Pointe des Lessing­schen Konflik­tes als eines möglichen Widerstreits zwischen Wahrheit und Menschlichkeit nicht mehr die Rede. Zudem begeg­nen uns heute kaum noch Leute, die die Wahrheit zu ha­ben glauben; statt dessen sind wir ständig mit solchen kon­frontiert, die überzeugt sind, recht zu haben. Der Unter­schied ist deutlich; die Frage der Wahrheit war immerhin zu Lessings Zeit noch eine Frage der Philosophie und der Religion, während unser Problem des Rechthabens im Rahmen der Wissenschaft ersteht und von einem sich an der Wissenschaft orientierenden Denken jeweils entschieden wird. Dabei will ich hier ganz davon absehen, ob dieser Wandel der Denkungsart sich zu unserem Heil oder Un­heil auswirkt. Es ist einfach eine Tatsache, daß das Recht­haben im Sinne der Wissenschaft auch Menschen, die ganz und gar unfähig sind, das spezifisch Wissenschaftliche eines Argumentes zu beurteilen, ebenso in Atem hält wie die Frage der Wahrheit noch die Menschen des achtzehnten Jahrhunderts. Und sie lassen sich merkwürdigerweise da­von auch nicht dadurch abbringen, daß die Wissenschaft­ler, solange sie wirklich wissenschaftlich verfahren, genau wissen, daß ihre »Wahrheiten« niemals endgültig sind und in der lebendigen Forschung dauernd radikal revidiert werden.

Trotz des Unterschiedes zwischen der Meinung, man habe die Wahrheit, und der, man habe recht, haben diese beiden Standpunkte doch eines gemeinsam: diejenigen, die sich auf einen von ihnen stellen, sind gemeinhin so wenig be­reit, ihren Standpunkt der Menschlichkeit oder der Freund­schaft im Falle eines Konflikts zu opfern, daß sie sogar glauben, sie verletzten damit eine höhere Pflicht, die Pflicht zur »Sachlichkeit«, so daß, wenn sie es doch tun, sie damit keineswegs im Sinne ihres Gewissens handeln, sondern sich obendrein ihrer Mensch­lichkeit noch schämen und oft aus­gesprochen schuldig fühlen. Im Sinne der Zeit, in der wir leben, und im Sinne der rechthaberischen Meinungen, von denen unser Denken beherrscht wird, können wir den Lessingschen Konflikt abwandeln, ohne seinen Kern zu zer­stören, indem wir ihn an den zwölf Jahren des Dritten Reiches und seiner herrschenden Ideologie exemplifizieren. Sehen wir für einen Augenblick davon ab, daß die Rassen­lehre des Nazismus prinzipiell unbeweisbar ist, weil sie in Widerspruch steht mit der »Natur« des Menschen, und nehmen wir einmal an, diese »wissenschaftlichen« Theo­rien, die ja keineswegs eine Erfin­dung der Nazis oder auch nur eine spezifisch deutsche Erfindung waren, wären zwin­gend erwiesen gewesen — daß die praktisch-politischen Kon­sequenzen, welche die Nazis aus ihren Lehren zogen, durch­aus stichhaltig waren, ist ohnehin nicht zu leugnen—, hätte der wissen­schaftliche Nachweis von der Minderwertigkeit irgendwelcher Rassen gerechtfertigt, sie aus­zurotten? Aber die Antwort auf diese Frage ist noch zu leicht, weil sie sich auf das »Du sollst nicht töten« berufen kann, das in der Tat das Grundgebot geworden ist, an dem sich das gesamte abendländische juristische wie moralische Denken seit dem Sieg des Christentums über die Antike orientiert hat. Im Sinne einer weder juristisch noch moralisch noch religiös gebundenen Denkweise — und so ungebunden, »lebendig wechselnd« war die Denkweise Lessings — müßte man die Frage so stellen: Wäre eine solche zwingend erwiesene Leh­re es überhaupt wert gewesen, ihr auch nur eine einzige Freundschaft zwischen zwei Menschen zu opfern?

Damit sind wir wieder bei dem angelangt, wovon ich ausgegangen bin, bei dem erstaunlichen Mangel an Sachlich­keit und »Objektivität« in der Lessingschen Polemik, sei­ner ständig wachen Parteiischkeit, die mit Subjektivität nicht das geringste zu tun hat, weil sie nie an sich selbst, sondern immer an das Weltverhältnis der Menschen und ihrer Positionen und Meinun­gen denkt. Lessing wäre die Antwort auf die Frage, die ich eben stellte, nicht schwer gefallen. Keine Einsicht in das Wesen des Islam oder das Wesen des Judentums oder das Wesen des Christentums hätte ihn davon abhalten können, sich mit einem überzeug­ten Mohammedaner oder einem frommen Juden oder einem gläubigen Christen in eine Freundschaft und das Gespräch der Freundschaft einzulassen. Gegen eine Lehre, welche die Freundschaft zwischen zwei Menschen prinzipiell un­möglich macht, hätte er vor seinem so sicheren, aber ganz ungebundenen Gewissen keine zwingenden Beweise ge­braucht, um sie als Irrlehre auch »objektiv« zu entlarven. Er hätte sich sofort auf die Seite der Menschen geschlagen und sich um die gelehrte oder ungelehrte Diskussion hüben und drüben nicht mehr sehr viel gekehrt. Das war Lessings Menschlichkeit.

Diese Menschlichkeit erschien in einer politisch versklav­ten Welt, deren Grundlagen zudem schon erschüttert wa­ren. Auch Lessing lebte bereits in »finsteren Zeiten«, und er ist auf seine Weise an ihrer Finsternis zugrunde ge­gangen. Wir sahen, wie sehr Menschen in solchen Zeiten das Bedürfnis haben, näher aneinander heranzurücken, um in der Wärme der Intimität den Ersatz für die Leuchtkraft zu suchen, den nur das Öffentliche spenden kann. Das heißt aber, daß sie den Streit vermeiden und möglichst nur mit Menschen zu tun haben wollen, mit de­nen sie nicht in einen Streit geraten können. Für eine Na­tur wie die Lessings war in einer solchen Zeit und einer solchen Welt der Enge wenig Raum; wo man zusammen­rückte, um sich aneinander zu wärmen, rückte man von ihm ab. Und gerade er, der bis zur Streitsüchtig­keit pole­misch war, konnte die Einsamkeit so wenig ertragen wie die Distanzlosigkeit einer alle Unterschiede verwischenden Brüderlichkeit. Ihm ging es ja nie darum, sich mit dem anderen, mit dem er in einen Streit geraten war, wirklich zu entzweien, sondern einzig darum, durch das unaufhör­liche und immer wieder entfachte Sprechen über die Welt und die Dinge der Welt auch das Unmenschliche noch zu vermenschlichen. Er wollte vieler Menschen Freund, aber keines Menschen Bruder sein.

Diese Freundschaft in der Welt mit den Menschen im Streit und im Gespräch ist ihm nicht gelungen und hat ihm un­ter den damals herrschenden Umständen in deutschspra­chigen Gebieten schwerlich gelingen können. Für einen Mann, der »mehr wert war als alle seine Talente« und des­sen Größe »in seiner Individualität lag« (Friedrich Schle­gel), hat man gerade in Deutschland wohl niemals allzuviel Verständnis gehabt, weil dies ein Verständnis sein müßte, das aus der Politik im eigentlichsten Sinne stammt. Weil Lessing ein so durchaus politischer Mensch war, hat er dar­auf bestanden, daß es Wahrheit nur gehen kann, wo sie durch das Sprechen vermenschlicht wird, nur wo ein jeder sagt, nicht was ihm gerade einfällt, aber was ihm gerade »Wahrheit dünkt«. Ein solches Sagen aber ist in der Ein­samkeit nahezu unmöglich; es ist an einen Raum gebun­den, in dem es viele Stimmen gibt und wo das Aus­sprechen dessen, was »Wahrheit dünkt«, sowohl verbindet wie von­einander distanziert, ja diese Distanzen zwischen den Men­schen, die zusammen dann die Welt ergeben, recht eigent­lich schafft. Jede Wahrheit außerhalb dieses Raumes, ob sie nun den Menschen ein Heil oder ein Unheil bringen mag, ist unmenschlich im wörtlichsten Sinne, aber nicht, weil sie die Men­schen gegeneinander aufbringen würde und voneinander entfernen, sondern eher umgekehrt, weil sie zur Folge haben könnte, daß alle Menschen sich plötz­lich auf eine einzige Meinung einigten, so daß aus vielen einer würde, womit die Welt, die sich immer nur zwischen den Menschen in ihrer Vielfalt bilden kann, von der Erde verschwände. Darum ist, was das Ver­hältnis von Wahrheit und Menschlichkeit angeht, das Tiefste in einem Satz von Lessing gesagt, in dem es auch ist, als zöge er aus allen seinen eigenen Werken der Weisheit letzten Schluß. Der Satz lautet:

JEDER SAGE, WAS IHM WAHRHEIT DÜNKT, UND DIE WAHRHEIT SELBST SEI GOTT EMPFOHLEN!

Gehalten am 28. September 1959 bei der Entgegennahme des Lessing-Preises der Freien und Hansestadt Hamburg.

Wiederabgedruckt in: Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, hrsg. v. Ursula Ludz, München: Piper, 2012, S. 17-48.

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