Jürgen Moltmann, Die Gemeinschaft des heiligen Geistes. Zur trinitarischen Pneumatologie: „Darum blickt die trinitarische Doxologie über die Geschichte (Ökonomie) des Heils hinaus in das ewige Wesen der Trinität selbst. Und in diesem ewigen Wesen der Trinität erscheint der Geist nicht mehr in seiner zeitlichen Ordnung nach oder unter dem Sohn und dem Vater, sondern in seiner ewigen Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn.“

Die Gemeinschaft des heiligen Geistes. Zur trinitarischen Pneumatologie

Von Jürgen Moltmann, Tübingen

1. Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes

„Die Gnade unseres Herrn Jesu Christi und die Liebe Gottes des Vaters und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes sei mit uns allen“, lautet eine alte und allgemein gebrauchte Segensformel der christ­lichen Kirche. Wir nehmen sie auf, indem wir nach der „Gemein­schaft des Heiligen Geistes“ fragen. Tritt der göttliche Geist mit uns Menschen in eine „Gemeinschaft“ ein? Nimmt er uns in seine „Gemeinschaft“ mit dem Vater und dem Sohn auf? Warum wird im Blick auf den Heiligen Geist nicht von göttlicher „Übermacht“ und der schlechthinnigen Abhängigkeit des Menschen, sondern betontermaßen von „Gemeinschaft“ gesprochen?

„Gemeinschaft“, so können wir im Hören auf den Wortlaut spontan sagen, vergewaltigt nicht, sondern befreit. „Gemeinschaft“ unterwirft nicht, sondern bringt den anderen zu sich selbst. „Gemein­schaft“ bedeutet Öffnung füreinander, Anteilnahme aneinander und Achtung voreinander. „Gemeinschaft“ ist die gegenseitige Mitteilung alles dessen, was einer hat und was einer ist. Was heißt das Für den Heiligen Geist in seiner lebenschaffenden Gemeinschaft mit uns und für uns in der trinitarischen Gemeinschaft des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn?

Um uns für die Erfahrung der Gemeinschaft des Heiligen Geistes zu öffnen, ist es notwendig, gewisse Verkürzungen und Verengungen in der traditionellen Pneumatologie zu erkennen und zu überwinden. Ich werde nur westkirchliche und in ihnen vornehmlich protestantische Probleme der Pneumatologie behandeln, glaube aber, daß hier auch allgemeinchristliche Probleme vorliegen.

Allgemein gesprochen handelt es sich um das Verhältnis von Trini­tät und Herrschaft Gottes, trinitas und monarchia, das seit Beginn der christlichen Theologie ungeklärt geblieben ist.[1] Die Gottesherrschaft kann nur von einem einzigen Subjekt ausgeübt werden. Der Herr­schaft des Einen Gottes gegenüber gibt es nur die Haltung des Gehor­sams. Dem Einen Gott muß darum auch der Sohn, und dem Sohn muß der Geist untergeordnet werden. Der dreieinige Gott ist aber in sich selbst eine einzigartige Gemeinschaft, in welcher der Geist zu­sammen „mit dem Vater und dem Sohn zugleich angebetet und ver­ehrt wird“ (Nicaenum). Wer „mit“ anderen „zugleich“ angebetet wird, kann den anderen nicht subordiniert werden. Er ist von gleicher ewiger Würde und gleicher göttlicher Qualität. Durch die meisten theologischen Auseinandersetzungen der alten Kirche geht der Kon­flikt zwischen der Weltanschauung des monarchischen Theismus und dem trinitarischen Gemeinschaftsglauben. Den Arianern ging es nicht um eine Herabsetzung des Sohnes, sondern um die erhabene Monar­chie des Einen Gottes, darum subordinierten sie den Sohn. Den Pneumatomachen ging es nicht um eine Herabsetzung des Geistes, sondern um die Wahrung der einzigartigen Monarchie des Einen Gottes, darum subordinierten sie den Geist dem Sohn und den Sohn dem Vater.

Auch nach den Konzilsentscheidungen der Alten Kirche haben wir es in der westkirchlichen Tradition immer wieder mit einer monarchi­schen, d. h. subordinatianischen Pneumatologie und nicht mit einer trinitarischen Pneumatologie zu tun: Gott herrscht durch Christus und die Wirkung seiner Herrschaft ist der Geist. In der Weltmonar­chie des Einen Gottes ist der Geist nichts anderes als die Wirkung sei­ner Herrschaft, die subjektive Seite seiner objektiven Offenbarung und die innere Frucht seines äußeren Wortes und Sakramentes. Wenn diese Ansicht zur einzigen Sicht auf Gott und seine Offenbarung wird, dann entstehen jene Verengungen und Verkürzungen in der Pneuma­tologie, die mit Recht immer stärker beklagt worden sind. Es ist not­wendig, diese monarchische Pneumatologie in eine trinitarische Pneumatologie hineinzunehmen, um ihre Einseitigkeiten zu über­winden.

Wie ist die trinitarische Gemeinschaft des Geistes mit dem Vater und dem Sohn zu verstehen? Es gibt mehrere Möglichkeiten, die Einheit des dreieinigen Gottes zu bestimmen. Tertullian ging von der Einheit des Einen, homogenen, göttlichen Wesens aus: una substantia tres personae. Seine Vorordnung des einen göttlichen Wesens vor die Dreifaltigkeit der göttlichen Personen war in der westkirchlichen Tra­dition lange Zeit selbstverständlich. Als mit Beginn der europäischen Neuzeit die Metaphysik der Subjektivität die Metaphysik der Sub­stanz ersetzte, wurde Gott nicht länger nur als höchste Substanz, sondern zugleich auch als das absolute Subjekt gedacht (Fichte, Hegel). Die Einheit des dreieinigen Gottes liegt dann nicht mehr nur in der Homogenität der göttlichen Substanz, sondern auch in der Iden­tität des Einen, göttlichen Subjektes. Daraus folgt die Formel der neu­zeitlichen Trinitätslehre: Ein göttliches Subjektdrei verschiedene Seinsweisen (Hegel, Dorner, Barth, Rahner). Auch mit dieser Formel wird die Einheit Gottes der Dreifaltigkeit der göttlichen Personen vorgeordnet.

Wir gehen einen Schritt darüber hinaus, wenn wir sagen: die Einheit des dreieinigen Gottes besteht nicht nur in der einen, göttlichen Sub­stanz und auch nicht nur in dem identischen, göttlichen Subjekt, sondern vor diesen in der einzigartigen Gemeinschaft der drei Perso­nen. Die trinitarischen Personen besitzen gemeinsam das göttliche Wesen und üben gemeinsam die göttliche Herrschaft aus. Darum geht ihre trinitarische Gemeinschaft ihrer inneren, substantiellen Einheit und ihrer subjektiven Einheit nach außen voran. Der deutsche Aus­druck „Drei-einigkeit“ bedeutet: drei Personen eine Gemeinschaft in singulärer Einigkeit. Wir setzen damit den trinitarischen Begriff der Einheit Gottes dem metaphysischen Begriff seiner Einheit voran. Die göttlichen Personen Vater, Sohn und Heiliger Geist existieren in ihren Beziehungen zueinander zugleich füreinander und auf eine so in­time Weise ineinander, daß sie durch sich selbst ihre vollständige, trini­tarische Einheit bilden. Die alten Gedanken der Circumin­cessio und der Perichoresis umschreiben diese einzigartige Einigkeit, in der die drei Personen kraft ihrer wechselseitigen Beziehungen leben. Wenn wir diese Einigkeit der Dreieinigkeit „Gemeinschaft“ (koinonia) nennen, dann bringen wir zum Ausdruck, was den Heiligen Geist „mit dem Vater und dem Sohn“ verbindet. Wir meinen damit eine Gemeinschaft besonderer und unvergleichlicher Art, wie sie von Menschen in ihrer Gemeinschaft miteinander gesucht, in ihrer Liebe zueinander geahnt und in Augen­blicken mystischer Vereinigung von ferne erfahren wird.

Die Einigkeit des dreieinigen Gottes wird jedoch in jenem Gesche­hen wirklich offenbar, von dem der Sohn Jesus sagt: „Auf daß sie alle eins seien, gleichwie du Vater in mir und ich in dir, daß sie auch in uns seien“ (Joh 17,21). Die Gemeinschaft des dreieinigen Gottes ist so offen und einladend, daß sie sich in der Gemeinschaft des Heiligen Geistes, die Menschen miteinander erfahren, abbildet: „gleichwie du Vater in mir und ich in dir“ – und diese wahre menschliche Gemein­schaft in sich aufnimmt und an sich Anteil gibt: „daß sie auch in uns seien“. Die wahre menschliche Gemeinschaft soll dem dreieinigen Gott entsprechen und sein Bild auf Erden sein. Die wahre menschli­che Gemeinschaft wird an dem inneren Leben des dreieinigen Gottes teilhaben. Wir wollen „die Gemeinschaft des Heiligen Geistes“ jetzt an drei zentralen Stellen der christlichen Lehre darstellen, der An­thropologie, der Ekklesiologie und der Schriftlehre, um mit Überle­gungen zur Einheit des monarchischen, des eucharistischen und des doxologischen Begriffs der Trinität zu schließen.

2. Trinitarische Anthropologie: soziale Gottebenbildlichkeit

Die christliche Theologie hat in ihrer Geschichte zwei verschiedene Analogien aufgenommen, um das Geheimnis des Menschen in der Gemeinschaft mit Gott zu verstehen: die Analogie der den Leib be­herrschenden Seele und die Analogie der Gemeinschaft von Mann und Frau, also die individuelle und die soziale Analogie. Die erste hat seit Augustin zur Ausbildung der psychologischen Trinitätslehre im Westen, die zweite hat zur Ausbildung einer sozialen Trinitätslehre im Osten geführt.

Gregor von Nazianz fand die Analogie und das Bild des dreieinigen Gottes auf Erden in der ursprünglichen Kernfamilie Adam, Eva und Seth. Nicht das menschliche Individuum für sich, sondern diese Ur­zelle der menschlichen Gemeinschaft entspricht dem dreieinigen Gott. Denn diese drei Personen sind von einem Fleisch und Blut und bilden eine Familie. In der ursprünglichen menschlichen Gemein­schaft von Mann, Frau und Kind erkennt sich der dreieinige Gott wieder.[2]

Augustin hat sich mit dieser sozialen Analogie auseinandergesetzt und sie verworfen.[3] Wäre sie richtig, so argumentiert er, dann wäre der Mann erst von dem Zeitpunkt an Bild Gottes, an dem er eine Frau fin­det und sie ein Kind bekommen. Wenn aber die Schrift von imago Dei spricht, dann spricht sie von einzelnen Personen. Von Seth ist in der Schöpfungsgeschichte noch keine Rede. Den Ausschlag gibt für Augu­stin Paulus, der 1 Kor 11,7 den Mann „Bild und Abglanz Gottes“, die Frau aber nur den „Abglanz des Mannes“ nennt. Augustin schließt daraus, daß die Frau zwar Gottes Ebenbild ist, sofern sie mit dem Mann gemeinsam menschliche Natur besitzt, sofern sie aber nach der jahwistischen Schöpfungsgeschichte zu seiner „Gehilfin“ geschaffen ist, ist sie für sich allein kein Ebenbild Gottes. Der Mann ist jedoch auch für sich allein Ebenbild Gottes. Darum behauptet Augustin 1.), daß die Gottebenbildlichkeit eine Qualität der Seele und als solche geschlechtlos ist, 2.), daß die Frau nur unter ihrem Haupt, dem Mann, als Bild Gottes angesehen werden kann.

Michael Schmaus hielt dies zwar für eine „tiefsinnige und geistrei­che Lösung“ des Problems.[4] Sie ist aber eine Lösung ohne die „Ge­meinschaft des Heiligen Geistes“. Gewiß ist das Bild der ursprüngli­chen Kernfamilie von Adam, Eva und Seth mißverständlich und nur in der Priesterschrift, die keinen Sündenfall kennt, belegt. Auch kann der Familienstand nicht für die Gottebenbildlichkeit des Menschen maßgeblich sein. Dennoch folgt daraus kein Individualismus, denn das anthropologische Dreieck bestimmt die Existenz jedes Menschen: Jeder Mensch ist Mann oder Frau und Kind seiner Eltern. Mit Mann und Frau wird die unauflösbare Sozialität des Menschen, mit Eltern und Kind wird die gleichfalls unauflösbare Generativität des Menschen bezeichnet. Das eine ist die menschliche Gemeinschaft im Raum, das andere die menschliche Gemeinschaft in der Zeit. Ist der ganze, wirk­liche Mensch zur Gottebenbildlichkeit bestimmt, dann ist die Gemein­schaft dazu bestimmt, in der der Mensch ganz und wirklich ist: die Ge­schlechtsgemeinschaft und die Generationengemeinschaft.

Augustin aber reduzierte die Gottebenbildlichkeit auf die Seele des Menschen: die den Körper beherrschende Seele entspricht dem die Welt beherrschenden Gott. Die Seele ist der beste Teil im Menschen, denn sie ist erhaben über den Körper: sie belebt und beherrscht den Körper und benutzt ihn als ihr Werkzeug. Die Seele wirkt auf den Körper ein, der Körper aber nicht auf die Seele. Sie ist die gottver­wandte Seite im Menschen: „Nichts ist mächtiger als jenes Geschöpf, das vernünftiger Geist heißt“, erklärte Augustin. „Wenn du im Geist bist, bist du in der Mitte: wenn du abwärts blickst, da ist der Körper, wenn du aufwärts blickst, da ist Gott.“[5] Nur die den Körper beherr­schende Seele ist Ebenbild Gottes (imago Dei). Der unterworfene Kör­per zeigt nur Spuren Gottes (vestigia Dei). Weil die Seele das Subjekt in jedem einzelnen Menschen ist, ist jeder Mensch für sich Ebenbild Gottes f Erden. Dies ist der Inhalt der sogenannten „psychologi­schen Trinitätslehre“ Augustins: durch Geist – Erkenntnis – Liebe entspricht das menschliche Subjekt dem göttlichen Subjekt. Die Ana­logie der Gottebenbildlichkeit bezieht sich nicht auf das innere Wesen, sondern auf das äußere Weltverhältnis Gottes: Wie Gott sich als Herrscher zur Welt verhält, so verhält sich die Seele zum Körper.

Die kritische Frage in der Anthropologie lautet hier: Gehört der Leib des Menschen nicht zur imago Dei, wie kann dann der Leib zum „Tempel des Heiligen Geistes“ werden, wie Paulus 1Kor 6 sagt? Wir nehmen hier eine Diskussion aus der Reformationszeit auf.[6] Andreas Osiander hatte auf diese Frage geantwortet: Auch der Leib gehört zur imago Dei, weil der ganze Mensch (totus homo) zur Gottebenbildlichkeit geschaffen ist. Johannes Calvin verneinte diese Frage zunächst: Die imago Dei ist geistlicher Natur (spiritualis), denn Gott ist Geist. Darum ist allein die Seele der „Sitz“ der imago Dei. Die Imago prägt die Seele. Die Seele ist ein Spiegel Gottes. Der Leib gehört nicht zur Gottebenbildlichkeit. Calvin wiederholte damit nur die augustinisch- mittelalterliche Tradition. Dann aber unterschied er, der biblischen Tradition folgend, zwischen der imago Dei in der Schöpfung und in der Erlösung: Der Mensch ist zum Ebenbild des „unsichtbaren Got­tes“ geschaffen, er wird aber in dem Bild des „menschgewordenen Gottes“ erlöst. In der Christusgemeinschaft wird der Glaubende zum Bild Christi, des fleischgewordenen Wortes, und sein Leib wird zum „Tempel des Heiligen Geistes“ (1Kor 6,13ff). Darum wird er im Pro­zeß der Erlösung und Vollendung zur imago Dei „tam in corpore quam in anima“.[7]

Wenn aber der Mensch in seiner leiblichen Existenz Gottes Eben­bild auf Erden ist, dann ist er es auch in der geschlechtlichen Differen­zierung der Männlichkeit und der Weiblichkeit. Schuf Gott nach dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht sein Bild auf Erden „männ­lich und weiblich“, dann ist schon diese ursprüngliche Differenz und Gemeinschaft von Mann und Frau gottebenbildlich zu verstehen. Nicht die geschlechtslose Seele und nicht das einsame Individuum, sondern die personale menschliche Gemeinschaft ist gewürdigt, Gott zu entsprechen und an seinem ewigen Sein teilzuhaben. In der menschlichen Gemeinschaft findet Gott sein Gegenüber, jenen „Spie­gel“, in dem er sich selbst wiedererkennen will. Wir kommen damit notwendig wieder zurück zum Gedanken der sozialen Gottebenbild­lichkeit der griechischen Kirchenväter.

Auch Augustin selbst konnte die soziale Analogie nicht ganz vermeiden: Er reduzierte zwar die imago Dei auf die Seele jedes Men­schen, doch abstrahierte er nicht gänzlich von der Leiblichkeit: er reduzierte die Gottebenbildlichkeit der Frau auf die Herrschaft des Mannes, der ihr „Haupt“ sein soll.[8] Augustin folgte der paulinischen Kephale-Theologie, nach der der Mann das Haupt der Frau ist, wie Christus das Haupt des Mannes und Gott das Haupt Christi sei (1Kor 11,3f). Diese theologische Hierarchie von Gott – Christus – Mann ist, nach altkirchli­chen Begriffen geurteilt, eine noch nicht trinitarisch entfaltete Theologie.

Wenn wir den ganzen Menschen, Mann und Frau und Kind, als Ebenbild Gottes verstehen, dann verstehen wir die wirkliche mensch­liche Gemeinschaft als Ebenbild des dreieinigen Gottes, nicht nur als Ebenbild seiner äußeren Herrschaft, sondern auch als Ebenbild seines inneren Wesens. In der „Gemeinschaft des Heiligen Geistes“ ent­spricht die menschliche Gemeinschaft der einzigartigen, unvergleich­lichen Gemeinschaft des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes.[9]

3. Trinitarische Ekklesiologie: die geschwisterliche Gemeinde

Theologische Ekklesiologien haben im Westen traditionell ihren Schwerpunkt in der Begründung der Autorität des Amtes in der Kirche. Die Begründung der Gemeinschaft des Volkes Gottes tritt dahinter weit zurück. Die versammelte Gemeinde wurde oft nur als Effekt des Amtes angesehen: Sie verdankt ihre Existenz und ihre Ein­heit allein dem Amt des Wortes und des Sakramentes. Diese Ansicht führte zur Unterschätzung der Charismata des Heiligen Geistes, die auf die ganze Gemeinde ausgegossen werden. Sie führte auch zur Re­duktion der „charismatischen Gemeinde“ auf das Charisma des einen Amtes.[10] Nach neutestamentlicher Erfahrung aber ist die Gemeinde Christi selbst schon die charismatische Gemeinde (1Kor 12; Röm 12,3ff; Eph 4,7). Die ganze Kirche hat charismatische Struktur. Die theologische Begründung der Autorität des Amtes ist oft genug an der Existenz der Gemeinde vorübergegangen. Ich verweise nur auf die Lehre vom monarchischen Episkopat, die Ignatius von Antiochia ent­wickelt hat und die zu den genannten Einseitigkeiten im Kirchenbegriff geführt hat. Der Grundsatz des monarchischen Episkopats lautet: Ein Bischofeine Gemeinde; ubi Petrus – ibi ecclesia. Die theologi­sche Begründung heißt: Ein Gott ein Christusein Bischofeine Gemeinde. Der Bischof repräsentiert Christus gegenüber der Gemein­de, wie Christus Gott repräsentiert. Das garantiert zwar die Einheit der Gemeinde, bindet aber auch den Geist an das Amt, so daß es kaum zur Entfaltung einer in sich selbst charismatischen Gemeinde kom­men kann, weil die Gemeinde passiv bleibt: Empfänger der kirch­lichen Amtshandlungen. ‘

Die charismatische Gemeinde findet ihre Einheit nicht erst im monarchischen Episkopat oder im päpstlichen Universalepiskopat, sondern schon in der Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater, in die der Heilige Geist sie hineinnimmt, wie Joh 17,20f zu verstehen gibt.[11] Die Einheit der Gemeinde ist in Wahrheit die trinitarische Gemein­schaft Gottes selbst, die sie abbildet und an der sie partizipiert. Diese Gemeinschaft mit der Trinität und in der Trinität ist der Gemeinde der Jünger vorgegeben, weil sie im Gebet Jesu begründet ist, dessen Erhörung durch den Vater die Gemeinde gewiß ist. Die Gemeinde ist die „gelebte“ Trinität, sofern sie die gegenseitige Liebe praktiziert, die der ewigen Liebe der Trinität entspricht. Die genannten Begrün­dungen des kirchlichen Amtes in der Gottesherrschaft können nicht abgesehen von dieser Begründung der Gemeinde im dreieinigen Gott selbst bestehen. Die Pneumatologie des monarchischen Episkopats muß darum hineingenommen werden in die trinitarische Pneumato­logie des ganzen Volkes Gottes, wenn die eingangs beklagten Verkür­zungen und Verengungen im Verständnis des Heiligen Geistes über­wunden werden sollen.

In der Gemeinschaft des Heiligen Geistes entsteht eine Gemein­schaft von Menschen ohne Über- und Unterordnung, eine durch Lie­be befreite Gemeinschaft von Männern und Frauen. Um diese Ge­meinschaft besser als bisher zu verstehen, mag es hilfreich sein, einen alten, aber oft verdrängten und vielfach vergessenen Gedanken aus der Pneumatologie wieder aufzuneh­men: den Gedanken vom Mutteramt des Heiligen Geistes.

Als Graf Zinzendorf 1741 in Pennsylvania die erste amerikanische Brüder- und Schwesterngemeinde gründete, verkündete er zugleich die Erkenntnis des Mutteramtes des Heiligen Geistes: „Daß der Vater unsers Herrn Jesu Christi unser wahrhaftiger Vater und der Geist Jesu Christi unsere wahrhaftige Mutter ist; weil der Sohn des lebendigen Gottes, sein einig-eingeborener Sohn, unser wahrhaftiger Bruder …ist. Der Vater muß uns liebhaben und kann nicht anders, die Mutter muß uns durch die Welt führen und kann nicht anders, der Sohn, unser Bruder muß die Seele lieben als seine eigene Seele, den Leib als seinen eigenen Leib, weil wir Fleisch von seinem Fleisch und Bein von seinem Bein sind, und er kann nicht anders.“[12] Gewiß kann diese Lehre vom Mutteramt des Geistes zu unberechtigten Spekulationen über die Trinität als einer „göttlichen Familie“ mit Vater, Mutter und Kind fuhren. Gemeint ist aber zunächst die seiner Väterlichkeit gleichberechtigte Mütterlichkeit Gottes, die zur vollen und selbstän­digen Integration der Weiblichkeit in die Würde der Gottebenbild­lichkeit berechtigt und zur Sammlung einer geschwisterlichen, und nicht nur „brüderlichen“ Gemeinde führt.

Zinzendorf wurde zu dieser Erkenntnis durch die in seiner Zeit gerade von Gottfried Arnold neu übersetzten Homilien des Makarios/Symeon angeregt.[13] Schon die hebräische und die syrische Spra­che machen es leicht, den Heiligen Geist „die himmlische Mutter“ zu nennen, denn ruach und ruho sind weiblich. Doch Makarios/Symeon hat auch zwei wesentliche theologische Argumente für das Mutteramt des Heiligen Geistes: 1.) Er zieht Joh 14,26 mit Jes 66,13 zusammen: Der Heilige Geist ist der Paraklet, der verheißene Tröster, „der wird euch trösten, wie einen seine Mutter tröstet“. 2.) Nur wer „von neuem geboren“ wird, kann das Reich Gottes schauen. Aus dem Geist wer­den Menschen von neuem geboren (Joh 3,3-6). Die Gläubigen sind darum „Kinder des Geistes“. Der Geist ist ihre „Mutter“.[14]

Die Bezeichnung des Heiligen Geistes als Mutter ist also syrischen Ursprungs. Gegenüber Irenäus, der den Sohn und den Geist als die beiden Hände des Vaters beschreibt, und gegenüber Augustin, für den der Geist das Band der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn dar­stellt, kommt von den syrischen, später auch von den äthiopischen Kirchenvätern das Bild der Weiblichkeit und des Mutteramtes des Geistes und der „Familie“ in die Diskussion über trinitarische Pneumatologie hinein. Dieser Gedanke hilft zur Überwindung des Maskulinismus im Gottesbild und in der Kirche. Er dient zur Rechtfertigung einer befreiten, geschwisterlichen Gemeinschaft von Frauen und Männern, wie Paulus sie Gal 3,28.29 auf Grund der gleichen Taufe und des gleichen eschatologischen Erbrechtes im Reich Gottes im Blick hatte.

Mit dem Bild der Mutter kann die Personalität des Heiligen Geistes präziser erfaßt werden als mit anderen Bildern. Mit dem Bild der Mut­ter kann die einzigartige Gemeinschaft der Trinität besser als mit den anderen Vorstellungen vom Geist verstanden werden. Übrigens ist auch das Symbol der Taube für den Heiligen Geist weiblicher Natur und weist in dieselbe Richtung. „Die Gemeinschaft des Heiligen Gei­stes“ wirkt in ihren weiblichen und mütterlichen Eigenschaften ein­fühlend, heilend und befreiend auf Menschen ein.

4. Trinitarische Schriftlehre: Die Erfüllung der Schrift im Geist

Die evangelische Kirche versteht sich als Kirche der Heiligen Schrift: Sie ist eine creatura verbi. Die evangelische Theologie aner­kennt die Heilige Schrift als norma normans: Sie ist „schriftgemäße“ Theologie. Wie keine andere christliche Kirche hat die evangelische Kirche das Schriftprinzip betont und alles in Kirche und Tradition der Kritik der Heiligen Schrift unterworfen. Doch sind auch in dieser Tradition Verkürzungen und Einseitigkeiten in der Pneumatologie entstanden, die überwunden werden können, ohne das recht verstan­dene Schriftprinzip preiszugeben.

Die nachreformatorische, altprotestantische Lehre von der Verbal­inspiration der Schrift hat zum protestantischen Biblizismus und zum evangelikalen Fundamentalismus geführt: Die Heilige Schrift ist vom Geist eingegeben und dadurch zur Offenbarung Gottes im Heiligen Geist geworden. Es gibt keine Offenbarung des Heiligen Geistes außerhalb der Schrift oder über sie hinaus. Die Heilige Schrift ist die „vollkommene“, die „erschöpfende“, die „klare“, die „irrtumsfreie“ Offenbarung Gottes. Sie hat darum normative Autorität in allen gött­lichen Dingen.[15]

Welche Pneumatologie steckt in dieser altprotestantischen Lehre von der Schrift? Gott offenbart sich selbst durch sein ewiges Wort.Dieses ewige Wort ist in Jesus Christus Fleisch geworden. Es wurde in den Heiligen Schriften Alten und Neuen Testamentes schriftlich auf­gezeichnet. Zwischen dem Wort Gottes und seiner schriftlichen Auf­zeichnung besteht darum kein Unterschied mehr, weil die Schrift nach Gottes Willen dieses Wort Gottes ganz und vollständig enthält. Die Kraft Gottes, durch welche die Heilige Schrift entstanden ist, ist der Heilige Geist. Darum wird seine Wirkung Verbalinspiration ge­nannt. Wir finden hier folgende Ordnung der Legitimation: Gott – Gottes Wort – Heilige Schrift. Die monarchische Ausrichtung ist un­verkennbar: Gott herrscht durch sein Wort. Seine Heilige Schrift besitzt normative Autorität. Sie verlangt die Haltung der unbedingten Anerkennung und des Gehorsams. Gott herrscht also durch Christus kraft der Heiligen Schrift.

Um diese monarchische Pneumatologie in eine umfassendere trini­tarische Pneumatologie aufzuheben und darin ihre Wahrheit zu be­wahren, ergänzen wir sie zunächst um die eucharistische Pneumatolo­gie: Die Heilige Schrift ist nicht hur Zeugnis des Wortes Gottes, son­dern zugleich auch Zeugnis der Antwort der Menschen. Sie ist nicht nur das Zeugnis der Geschichte Gottes mit Menschen; sondern auch das Zeugnis der Geschichte von Menschen mit Gott. Dem Wort ent­spricht die Antwort, der Verheißung die Hoffnung, dem Evangelium der Glaube, dem Gerichtswort die Klage, dem Schweigen Gottes die Verzweiflung der Menschen und der göttlichen Charis die mensch­liche Eucharistie. Die entsprechende Auslegung der Schrift als Zeug­nis des Glaubens betroffener Menschen, d. h. die existentiale Interpre­tation, muß der Auslegung der Schrift als Offenbarung Gottes ent­sprechen.

In revelatorischer Hinsicht kann man die Heilige Schrift im wörtli­chen Sinne als end-gültige Verkündigung ansehen, sofern sie den be­zeugt, durch den Gott „zuletzt“ zu uns geredet hat: den Sohn, den er zum Herrn der Welt gemacht hat (Hebr 1,2). Die Formel sola scriptura steht nicht für sich selbst, sondern für die Sache solus Christus. In eucharistischer Hinsicht aber ist die Schrift offen für den unbegrenzten Reichtum des Heiligen Geistes und die noch ausstehenden Erfahrun­gen seiner Kräfte, die „auf alles Fleisch ausgegossen werden“. In reve­latorischer Hinsicht konzentriert sich die Offenbarung Gottes auf den endgültigen Christus, den eingeborenen Sohn. In eucharistischer Hin­sicht aber weitet sich die lobpreisende Antwort auf die ganze Schöp­fung aus, auf die Erde und den Himmel (Phil 2,10.11). Wir verstehen darum die Schrift als christologisch abgeschlossen, aber pneumatolo­gisch offen für die Zukunft des Reiches der Herrlichkeit. Das ist kein Widerspruch. Diese Differenz in der Hinsicht wird jedoch durch die Lehre von der Verbalinspiration der Schrift verdeckt, sofern sie den Eindruck erweckt, daß die Inspiration mit dem Abschluß des Kanons abgeschlossen sei. In Wahrheit aber ist die Inspiration der Schrift auch die Inverbation des Geistes. Diese zielt auf die Inhabilation des Geistes in der Gemeinde und in den Herzen. Diese wiederum zielt auf die Innovation von Himmel und Erde, wenn anders der Heilige Geist die Kraft der neuen Schöpfung ist.

Fassen wir beide Hinsichten zusammen, dann wird klar, daß man die Heilige Schrift nicht von der ihr eigenen, weil von ihr selbst verhei­ßenen Zukunft isolieren darf. Wenn Christus von den Reformatoren „die Mitte der Schrift“ genannt wird, dann muß das Reich Gottes „die Zukunft der Schrift“ genannt werden: Die Schrift weist über sich selbst hinaus auf die Geschichte des kommenden Reiches Gottes. Die­se Geschichte ist die Geschichte des Geistes, der Gottes Volk für das kommende Reich sammelt, die Kräfte der Heiligung mitteilt und die Schöpfung auf den Tag der Herrlichkeit bewahrt und ausrichtet. Die Heilige Schrift wird darum in der Erfahrung des Heiligen Geistes anfangsweise und im Reich der kommenden Herrlichkeit vollendet erfüllt.

Wir können also die subordinatianische Pneumatologie der altpro­testantischen Schriftlehre um die eucharistische Pneumatologie er­gänzen und beide in die trinitarische Pneumatologie aufnehmen. Wir gewinnen dann eine Schriftlehre, die die Funktion der Schrift in der umfassenden Geschichte der Trinität darstellt, ohne daß damit der maßgebliche und kritische Sinn des evangelischen Schriftprinzips aufgegeben wird. Durch Schrift und Geist führt der dreieinige Gott seine Schöpfung zu seinem Reich und verherrlicht sich an ihr.

5. Trinitarische Doxologie: Die Gemeinschaft des Geistes mit dem Vater und dem Sohn

Wir kennen aus der theologischen Tradition zwei Gestalten der Trinitätslehre: die monarchische und die eucharistische. Wir wollen am Schluß versuchen, beide Ordnungen der Trinität, die sich aus der Er­kenntnis der Heilsgeschichte ergeben, in die trinitarische Doxologie des ewigen Gottes aufzuheben.

Die monarchische Gestalt der Trinität wird aus allen Werken Got­tes offenbar: Der Vater schafft durch den Sohn in der Kraft des Heili­gen Geistes. Der Vater sendet den Sohn und den Geist. Der Vater er­löst durch die Hingabe des Sohnes kraft des Heiligen Geistes. In dieser Hinsicht geht alle Aktivität vom Vater aus. Sie wird durch den Sohn vermittelt und im Geist wirksam. Der Geist bringt das Handeln des Vaters und des Sohnes zum Ziel. Die eigentümliche Tat des Geistes besteht hier darin, daß er nichts Eigenes tut, sondern das Werk des Vaters und des Sohnes verwirklicht. Alles, was Gott wirkt, geschieht im Heiligen Geist. Alles göttliche Handeln ist in seiner Spitze darum pneumatologisch zu verstehen. In dieser Hinsicht ist freilich die Per­sonalität des Geistes anonym und kaum zu erkennen: Ist er nichts an­deres als die Wirkung des göttlichen Wirkens und das Ziel des gött­lichen Handelns, dann kann man ebensogut an eine Kraft denken. Der Heilige Geist gewinnt in dieser Hinsicht auch keine eigene Aktivität gegenüber dem Vater und dem Sohn: Ergeht vom Vater aus und wird vom Sohn in die Welt gesandt. Er ist dem Vater und dem Sohn gegen­über also rein passiv. Er empfangt seine Existenz vom Vater und seine Sendung vom Sohn und gibt dem Vater und dem Sohn seinerseits nichts. Die westkirchliche und insbesondere die protestantische Theologie haben diese Gestalt der Trinität oft genug zur einzigen Form gemacht: Im Licht der Schöpfung, der Offenbarung, der Sen­dung und der Heiligung geht alle Aktivität von Gott aus. Die Kirche nimmt an dieser Aktivität teil, indem sie ihrer Sendung gehorsam wird. Sie hat dann den sich offenbarenden, sendenden Gott gleichsam im Rücken und die Welt als ihr Missionsfeld vor sich.

Die eucharistische Gestalt der Trinität ist die direkte Umkehrung der dargestellten monarchischen Gestalt der Trinität; in der Klage, in der Danksagung, im Lobpreis und in der Verherrlichung des Vaters geht alle Aktivität vom Heiligen Geist aus. Der Heilige Geist verherr­licht den Sohn und durch den Sohn und zusammen mit ihm den Vater, bis das Ziel der Schöpfung und aller Werke Gottes erreicht ist und der Lobpreis Gottes Himmel und Erde erfüllt und alle Geschöpfe selig macht. In der „Gemeinschaft des Heiligen Geistes“ erfahren wir darum nicht nur die Werke Gottes, sondern beginnen in der Danksa­gung auch schon ihr Ziel zu verwirklichen. In der Kraft des Geistes erkennen wir im Bild des Sohnes den Vater, rufen durch den Sohn rum Vater und rühmen den Vater um des Sohnes willen. In der eucharistischen Gestalt der Trinität geht die Aktivität vom Geist aus und mit dem Sohn zum Vater. Der Vater empfängt den Lobpreis der im Geist erneuerten Schöpfung. Denken wir theologisch in dieser Bewe­gung der Eucharistie, dann haben wir gleichsam Gott vor uns und die Welt in uns und um uns her. Wir vertreten dann nicht nur Gott vor der Welt, sondern auch die Welt vor Gott und danken und rühmen stellvertretend für die ganze Schöpfung.

Beide Gestalten der Trinität, die monarchische und die euchari­stische, sind also aufeinander bezogen und hängen zusammen. Folgt man der Erfahrung, dann geht die monarchische Gestalt der Trinität der eucharistischen voran. Sieht man aber auf das Ende, dann erfüllt die eucharistische Gestalt der Trinität ihre monarchische Gestalt: Das eschatologische Ziel aller Werke Gottes ist der ewige Sabbat, das Test der ewigen Herrlichkeit.

Beide Gestalten der Trinität gehören zur Geschichte des Heils. Beide zeigen die Trinität auf einer gewissen Linie und in einer zielge­richteten Ordnung: Vater – Sohn – Geist, und: Geist – Sohn – Vater. In der monarchischen Gestalt der Trinität erscheint der Geist dem Vater und dem Sohn subordiniert: Er ist ihre Wirkung. In der eucharistischen Gestalt der Trinität erscheint der Geist als das eigentliche Subjekt: Er verherrlicht den Sohn und den Vater. Beide Gestalten der Trinität werden aufgehoben und transzendiert durch die trinitarische Doxologie, die das Nicaenum mit dem Satz andeutet: „… der mit dem Vater und dem Sohn zugleich angebetet und verehrt wird“. An­betung und Verehrung gehen gewiß von erfahrenem Heil und ausge­drücktem Dank aus, aber sie gehen darüber hinaus: In Anbetung und Verehrung wird der dreieinige Gott um seiner selbst willen geliebt und gepriesen. In der trinitarischen Doxologie vergißt man gleichsam die erfahrenen Werke Gottes und vergißt auch die geschuldete Dankbar­keit, weil man ganz in der Anschauung Gottes aufgeht. Mit der trinita­rischen Doxologie beginnt die visio beatifica, das Schauen Gottes von Angesicht zu Angesicht. Darum blickt die trinitarische Doxologie über die Geschichte (Ökonomie) des Heils hinaus in das ewige Wesen der Trinität selbst. Und in diesem ewigen Wesen der Trinität erscheint der Geist nicht mehr in seiner zeitlichen Ordnung nach oder unter dem Sohn und dem Vater, sondern in seiner ewigen Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn.

In ihrer monarchischen Gestalt öffnet sich die Trinität für die Schöpfung und ihr Heil. In ihrer eucharistischen Gestalt nimmt die Trinität die gerettete Schöpfung in ihrer Herrlichkeit auf. In der trini­tarischen Doxologie erscheint die Trinität in ihrer ewigen Vollkom­menheit. In dieser Doxologie Gottes um Gottes willen findet jede tri­nitarische Pneumatologie ihre Vollendung.

Quelle: Theologische Literaturzeitung 107, Nr. 10 (1982), Sp. 705-715.


[1] J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980. Ich führe die dort dargestellten Gedanken hier weiter.

[2] Gregor von Nazianz, Fünf theologische Reden, Düsseldorf 1963, 239 (XXXI, Rede 11).

[3] Augustin, De trinitate XII, c, 5. Ebenso Thomas von Aquin, S. Th, I a q 93 a 4. Dazu F. K. Mayr, Trinitätstheologie und theologische Anthropologie, ZThK68, 1971,427-477.

[4] M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927,199.

[5] M. Schmaus, a. a. O. 222f. Dazu F. K. Mayr, Augustins Kritik der Analogie zwischen Trinität und menschlicher Familie in De Trinitate XII, Révue des Études Augustiniennes, 19,1971.

[6] Diese Diskussion ist sehr gut dargestellt durch W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen 1957,33 ff.

[7] Zit. nach W. Krusche, a. a. O. 41.

[8] Dazu kritisch K. E. Borresen, Subordination et équivalence. Nature et rôle de la femme d’apres Augustin et Thomas d’Aquin, Oslo/Paris 1968. R. Ruether, New woman – new earth. Sexist ideologies and human liberation, New York 1975.

[9] D. Staniloae, The Holy Trinity: Structure of Supreme Love, in: Theology and the Church, New York 1980, 73-108; Mar Osthathios, Theology of a class-less society, London 1979, bes. 92 ff.

[10] Zum Begriff der „charismatischen Gemeinde“ vgl. G. Eichholz, Charismatische Gemeinde ThEx 77, 1959; J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975. In den ökumenischen Gesprächen wird immer nur die wechselseitige Anerkennung der Ämter als Bedingung für die Einheit der Kirche diskutiert. Warum wird nicht zugleich auch die Gemeinschaft der Gemeinden als Bedingung für die Einheit der Kirche zur Diskussion gestellt?

[11] M.-D. Chenu, Die Neubelebung der trinitarischen Grundstruktur der Kirche, Conc. (D) 17, 1981, 453-460.

[12] Nikolaus Graf Zinzendorf, Hauptschriften, II, Hildesheim 1963, 33fT: Die erste Rede in Pennsylvanien.

[13] Vgl. die umfangreiche historische Arbeit von H. Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen 1978.

[14] Weitere Nachweise bei R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in early syriac tradition, Cambridge 1975, 142ff, 312ff.

[15] H. Schmid, Die Dogmatik der Evangelisch-Lutherischen Kirche, Gütersloh 71893, IV: De scriptura sacra, 18ff. Dazu K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/1, Zürich 1932, § 4: Das Wort Gottes in seiner dreifachen Gestalt, 89 ff.

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