Dietrich Ritschl über den Heiligen Geist (1983): „Im Westen hat man auch mit der eigenmächtigen Zufügung des Wortes »filioque« ins nizänische Glaubensbekenntnis den Geist als vom Vater »und dem Sohn« ausgehend definiert, so als sei er die Verlängerung oder die Stellvertretung Christi. Der Osten hat dagegen bis heute stark protestiert, dort hält man an der ursprünglichen, stärkeren Unterscheidung von »Sohn« und »Geist« fest, die beide direkt vom Vater ausgehen. Das erlaubt den Gedanken, daß der Geist auch außerhalb der Kirche wirkt.“

Heiliger Geist

Von Dietrich Ritschl

1. Der Ruf nach einer neuen Entfaltung einer eigenständigen Lehre vom Heiligen Geist ist bei uns, besonders aber in den englisch-sprachigen Kirchen und in der Dritten Welt weit verbreitet. Er verbindet sich oft mit der Klage über das Fehlen einer spezifischen Geistlehre (man benutzt das unschöne Wort »Pneumatologie«) in den meisten der klassischen oder auch neueren Gesamtdarstellungen der christlichen Theologie. Dabei wirken echte Wißbegierde nach der Erklärung der fundamentalen Bedeutung des Heiligen Geistes, neuere charismatische Bewegungen und alte Kritiken aus der östlichen Orthodoxie, der Westen habe in Glaube und Lehre den Heiligen Geist vernachlässigt, nahezu unabhängig voneinander in dieselbe Richtung. Es trifft auch zu, daß unsere westlichen Kirchen in Frömmigkeit und Theologie wenig Eigenständiges, Greifba­res und Verständliches zur Frage des Heiligen Geistes bieten. Es fragt sich aber, ob das überhaupt möglich ist, ob also der Geist Gottes (des Vaters und des Sohnes) wie etwas Eigenständiges thematisiert, wie etwas Greifbares definiert und wie etwas Verständliches expliziert werden kann. Er steht ja Gott (dem Vater, dem Schöpfer) und Jesus (in dem Gott gegenwärtig war) nicht wie etwas Separates gegenüber, auch nicht den Gläubigen, denn deren Glaube wird ja gerade ein Werk des Heiligen Geistes genannt! Und greifbar kann er kaum sein, wenn er Geist ist und weht, wo er will (Joh 3,8); auch verständlich expliziert kann er kaum werden, ist er doch selbst das Verstehen dessen, was es im Glauben zu verstehen gilt. So scheint der Ruf nach neuer, verständlicher Pneumatologie ein unerfüllbarer Wunsch zu sein.

Eine resignierte Bescheidung oder gar eine entschuldigende Rechtfertigung der typisch westlichen Vernachlässigung der Lehre vom Geist sind aber auch nicht am Platz. Über den bibli­schen Befund hinaus und im Licht wichtiger Einsichten aus der Geschichte der Theologie, können durchaus hilfreiche theologische Gedanken zum Verständnis des Redens vom Heiligen Geist gedacht und z.T. sogar neu entdeckt werden.

2. Die alt- und neutestamentlichen Stellen. Der biblische Befund ist überreich und zugleich markant uneinheitlich. Er ist in zahllosen wissenschaftlichen Arbeiten mit philologischen, historischen und religionsgeschichtlichen Mitteln analysiert worden. Dabei sind in den ver­gangenen Jahrzehnten die innerbiblisch auffälligen Uneinheitlichkeiten im Vergleich mit alt-orientalischen und griechischen Geistvorstellungen doch wieder zu einer relativen Einheitlich­keit zusammengerückt. Mindestens kann man negativ sagen, was die überwiegende Mehrzahl der biblischen Stellen über den Geist nicht ausdrücken: etwa eine automatische Ausstattung aller Menschen (oder besonderer Würdenträger, z.B. Könige) mit göttlichem Geist, oder die Vorstellung einer Steigerung menschlichen Geistes zur Höhe göttlichen Geistes, oder eine permanente Feindschaft zwischen Geist und Leib, oder eine Verleiblichung und Materialisie­rung des Heiligen Geistes. So verschieden auch die biblischen Aussagen über den Heiligen Geist sind (die entscheidenden Unterschiede liegen nicht etwa zwischen dem Alten und dem Neuen Te­stament, eher schon zwischen Paulus/Johannes und dem Lukasevangelium/Apostel­geschich­te), Lehren dieser Art finden sich in der Bibel nicht oder nur am Rande. Positiv gesagt – aber hier ist eine angemessene Summierung schwieriger – kennen die biblischen Schriften den Heiligen Geist immer als Geist Gottes; ja, Gott ist selbst Geist und soll im Geist angebetet werden. Der Geist ist Gottes nahes Wirken, er wirkt Leben, Wahrheit und Gerechtigkeit. Der Tod ist sein Gegenteil. Der Geist wirkt Neues, er ist Schöpfer-Geist. Geistbegabung einzelner Men­schen kennt schon das frühe Israel; die Richter sind vom Geist geleitet, später die Könige (aber keinesfalls automatisch), und freilich die Gegenspieler so vieler Könige, die Propheten. Auf dem Messias-König »wird ruhen der Geist des Herrn, der Geist der Weisheit und der Einsicht, der Geist des Rates und der Stärke, der Geist der Erkenntnis und der Furcht des Herrn« (Jes 11,2). Nicht nur er ist Geistempfänger, sondern der Bund mit den Menschen wird im Herzen vom Geist gewirkt, die Endzeit wird ganz vom Geist gezeichnet sein, und er wird über »alles Fleisch« ausgegossen werden (Joel 2,28). Diese und ungezählte andere alttesta­mentliche Stellen über den Geist Gottes werden im Neuen Testament immer wieder zitiert und als erfüllt – oder bald erfüllt – verstanden. Sie werden in den neutestamentlichen Schriften eigentlich nicht überboten oder mit neuem Inhalt gefüllt, aber konkretisiert und – wenn der Ausdruck etwas hergibt – »vergeschichtlicht« im direkten Bezug auf Jesus und auf das Pfingstereignis in der Gemeinde. In ihr hat der Heiligen Geist Wirkungen, die ganz den Erinnerun­gen und Verheißungen Israels entsprechen. Neu sind hingegen die Andeutungen einer Zuord­nung zum Kommen und zur Sendung Jesu sowie die starke Betonung der Verbindung von Heiligen Geist und dem Wirken des auferweckten (johanneisch: des verherrlichten) Herrn.

3. Vom Neuen Testament ausgelöste Probleme. Gerade mit der Zuordnung des Heiligen Geistes zum Kommen Jesu und zu seinem Weiterwirken nach Tod und Auferweckung sind schwer­wiegende Probleme aufgekommen. Während Paulus und vor allem Johannes die Sendung des Geistes durch Jesus betonen, sehen die anderen Evangelien in Jesus eher den Geistbegabten. Und während Lukas im Heiligen Geist eher die Weiterführung des Werkes Jesu sieht, verstehen Paulus und Johannes die Wirkung des Geistes als ein Hineinziehen der Gläubigen in die Gemeinschaft zwischen dem Vater und dem Sohn.

Damit ist das eigentliche Thema der Trinitätslehre gegeben. Aber hätte nicht eine »Binität«, eine Zweieinigkeit genügt: Gott, der Vater und Schöpfer, erreicht durch seinen Mittler die Schöpfung und besonders die Menschen? Der Mittler wäre der geistbegabte Jesus, der Mes­sias, dessen irdisches Werk nach seinem Tod durch Gottes Geist, der einst in ihm wohnte, fortgesetzt wird. Wäre das nicht eine ideale, einfache Lehre gewesen, auch akzeptabel für die jüdischen Gläubigen und verständlich für die interessierten Griechen? Es waren weniger die andeutungsweise trinitarischen Formeln im Neuen Testament (Segensworte, Missionsbefehl, Mt 28,19), als vielmehr der Johannes-Prolog, der diese Entwicklung christlicher Lehre ver­hinderte. Dort ist ja »das« in Gott, was in Jesus inkarniert war, eben nicht der Geist, sondern der Logos. Aber es gibt auch noch einen tieferen, inneren Grund: Geist und Logos sind – bei aller innigen Zuordnung von Wort und Geist – nicht ein und dasselbe (oder derselbe). Jesus, der wahre Sohn, ruft im Leiden und in der Gottverlassenheit »Abba«, Vater, und der so ruft, ist der Geist. Vor allem Rom 8,1-18 legt dar, daß Menschen nur darum in den »Leiden der jetzigen Zeit« »Abba« rufen können, weil sie im Geist an Sohnesstatt angenommen sind, weil auch sie Kinder Gottes geworden sind. Der Geist ist der Geist der Adoption, der Menschen in die Gemeinschaft von Vater und Sohn aufnimmt und sie in echter Menschlichkeit die Span­nung zwischen Leiden und Hoffnung aushalten läßt. Er ist der Geist der Freiheit.

In der Geschichte der Kirche ist das nicht immer so gesehen worden. (Eine neue »Pneumato­logie« müßte gerade hier ansetzen.) Vielmehr waren Gott und Christus (Vater und Sohn) Zen­trum der Aufmerksamkeit, der Heiligen Geist – in bezug auf seine Wirkung in der Kirche freilich nicht unterschätzt – kam wie ein problematisches Drittes in die Trinitätslehre hinein, letztlich erst im vierten Jahrhundert, »offiziell« erst beim Konzil von Konstantinopel 381. Meist wurde der Geist als »Brücke« zwischen Gott und Schöpfung, zwischen dem Wort und den Gläubi­gen, verstanden. Das kann trivialem Verständnis ausgesetzt sein, denn der Geist ist nicht ein vermittelndes »Etwas«, ein greif- und erklärbares göttliches Phänomen im Raum zwischen Gott und Mensch, sondern die Kraft der Sohnschaft in der Spannung des Lebens der Gläubi­gen.

4. Trinitätslehre und »Filioque«. Die Trinitätslehre ist als Hilfe für den Glauben, nicht als Hindernis gedacht. Sie verklammert Israel (und den Schöpfergott) mit dem Kommen Jesu (dem Logos) und dem Funktionieren der Kirche (im Geist). Diese historische Wurzel ist in der Ostkirche eher in Erinnerung geblieben als im Westen, wo die drei »Personen« in Gott fast ununterscheidbar waren und darum der Geist meist nur in der »Vermittlung« theologisch zum Thema wurde (in bezug auf die Schöpfung, die Kirche, die verschiedenen Gnadengaben, die Ämter, die Rechtfertigungslehre, usw.). Im Westen hat man auch mit der eigenmächtigen Zufügung des Wortes »filioque« ins nizänische Glaubensbekenntnis den Geist als vom Vater »und dem Sohn« ausgehend definiert, so als sei er die Verlängerung oder die Stellvertretung Christi. Der Osten hat dagegen bis heute stark protestiert, dort hält man an der ursprünglichen, stärkeren Unterscheidung von »Sohn« und »Geist« fest, die beide direkt vom Vater ausgehen. Das erlaubt den Gedanken, daß der Geist auch außerhalb der Kirche wirkt (vgl. Beispiele aus russischer Frömmigkeit und den großen Schriftstellern). Ohne Gefahren ist auch die ostkirch­liche Lehre nicht, sie ermöglicht aber eine freiere und reichere Lehre vom Heiligen Geist. Einige westliche Kirchen (vor allem die anglikanische) sind heute zur Streichung des »Filioque« bereit, wollen aber gewährleistet wissen, daß der Heiligen Geist immer als »Geist Christi« und nicht als etwas frei Schwebendes verstanden wird (besonders in Erinnerung an die Barmer Erklärung von 1934 in Abwehr gegen ideologische Berufungen auf einen neuen »Geist«).

5. Offene Fragen in der heutigen Ökumene. Außer der Filioque-Problematik, die eine unter­schiedliche Fassung der Trinitätslehre in Ost und West impliziert, besteht immer noch die Spannung zwischen der klassisch katholischen Lehre von der »eingegossenen Gnade« (gratia infusa), die ein direktes Wirken des Geistes durch eine habituelle (gnädige) Fähigkeit zum Glauben zu ersetzen scheint, und der reformatorischen Betonung der faktischen Wirksamkeit des Heiligen Geistes in den Gläubigen. Neue anthropologische Konzepte könnten diesen Graben überbrücken helfen. An diesen Problemen hängen Fragen des Sakramentsverständnisses, der (auch inner-protestantisch umstrittenen) Frage von »Geist« und – »Institution«, und der Zuordnung von geistgewirkter Freiheit und politischer Befreiung. Eine simple Reduktion des Heiligen Geistes auf Kommunikation in zwischenmenschlichen Beziehungen wird aber kaum ernsthaft vertreten.

Lit.: Brunner, E.: Dogmatik Bd. 3, TVZ 1964². – Tillich, P.: Syst. Theologie, Bd. 3, Ev. Vlgswerk 1981³. – Berkhof, H.: Theologie d. Heiligen Geistes, 1968. – Wichtig ist das angli­kanische Buch von Lampe, G.W.H.: God as Spirit, Oxford 1977, auch das kath. Heitmann, C./ Mühlen, H. (Hg.): Erfahrung und Theologie d. Heiligen Geistes, 1974. – Blaser, K.: Vorstoß zur Pneumatologie, TVZ 1977 (kurze Problemanzeige mit eigenen Vorschlägen). – Zur ökum. Diskussion: (bes. zur Filioque-Problematik) Vischer, L. (Hg.): Geist Gottes – Geist Christi, Lembeck 1981 (Beih. z. Oek. Rundschau 39) sowie Kremkau, K. (Hg.): Das relig. Bewußt­sein u.d. Heiligen Geist i.d. Kirche, 1980 (Beih. z. Oek. Rundschau 40), dort bes. R. Williams.

TRT⁴ (1983), Bd. 2, S. 246-250.

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