Hartmut Ruddies über das Leben und das Werk Hans-Georg Geyers (1929-1999): „Es hat sehr weh getan, den geliebten und verehrten Lehrer, der uns allen weite Horizonte öffnete und uns eine lebendige Theologie gelehrt hat, der uns ein Mittler intellektueller Autonomieanmutung und ein glaubwürdiger Zeuge des Evangeliums gewesen ist, so enden zu sehen.“

Hans-Georg Geyer: Leben und Werk. Ein Porträt in Perspektive*

Von Hartmut Ruddies

Im Zentrum unseres Zusammentreffens stehen das Leben und das Werk Hans-Georg Geyers. Nachdem Dietrich Korsch im Jahre 2001 einen – wie Geyer sagen würde – „luziden“ Aufsatz zu seinem Werk in der einmal auch – nämlich von 1973 bis 1983 – von Geyer mitherausgegebenen und dann mit Manfred Josuttis verantworteten „Evangelische(n) Theologie“ vorgelegt hat[1], beschränke ich mich auf einige Bemerkungen zu seiner Biographie als akademischer Lehrer.

Sie haben als Hintergrund auch den Umstand, daß ich – mit geringen Unter­brechungen – 21 Jahre lang sein Student, Doktorand und Mitarbeiter in Wuppertal, Bonn und Göttingen war und dann – von 1983 bis 1988 – sein letzter Assistent in Frankfurt am Main. Glücklicherweise handelt es sich bei diesen allzulangen Jahren nicht einfach um einen Fall von aufgeschobener Adoleszenz; sondern sie sind auch der Ausdruck der großen Freiheit, die Geyer allen Mitarbeitern einräumte. So habe ich seit 1980 meinen eigenen Weg gesucht und gefunden, der mich auch zu anderen Themen und Fragestellungen führte als ich sie bei und durch Geyer kennengelernt habe. Er hat mich dabei auf mancherlei Weise, wenn auch mit gelegentlichem Gebrumm, unterstützt.

Was ich vortragen werde, ist natürlich ein subjektiver und im Wahrnehmungs­horizont begrenzter Eindruck – aber vielleicht kann er uns einstimmen und unsere eigenen Erinnerungen an diesen großen Theologen mobilisieren.

1.

Am 19. Juli 2009 würde Hans-Georg Geyer 80 Jahre alt. Er gehört also zu einem Jahrgang, aus dem oder aus dessen Umfeld einige der prägenden Gestalten der alten Bundesrepublik stammen: Jürgen Habermas, Hans Magnus Enzensberger, Ralf Dahrendorf. Sie hatten als „Generationskohorte“ – wie man heute in der Soziologie sagt – alle eine einschneidende Erfahrung: Man war so oder so durch die freiheitsbedrohende und wahrheitsdeformierende nationalsozialistische Jugenderziehung gegangen – und man hatte – im Unterschied zum Jahrgang 1928 – nicht mehr Soldat werden müssen. Wie lebensprägend sich dieser Unter­schied auswirken konnte, zeigen etwa die jüngst erschienenen autobiogra­phischen Reflexionen von Jürgen Moltmann, geboren 1926, in denen Krieg und Gefangenschaft eine wichtige Rolle spielen. Nur einige Jahre machen hier eine wichtige Differenz: die 1929er Generation wurde überwiegend nicht mehr zum Kriegsdienst eingezogen, man war höchstens Flakhelfer, was bedrückend genug gewesen sein mag.

An seinem 50jährigen Geburtstag hat Geyer, 1979 in Bovenden, von seiner Zugehörigkeit zu den individualitätshemmenden Jugendorganisationen der NSDAP erzählt. Und auch davon, daß eines der ersten philosophischen Bücher, die er nach dem Krieg las, Max Stirners „Der Einzige und sein Eigentum“ aus dem Jahre 1845 war. Stirners Schrift gegen die angeblich vernünftige Gesell­schaftsordnung und den kurranten Moralismus tritt für die Anarchie und die Eigenheit des Einzelnen ein, der sich den Zwängen einer Allgemeinheit wider­setzt. Stirners Sache war nicht das Wahre, Gute und Schöne, sondern die Frage: wie ich einzig bin. In breiten Exkursen zu den großen politischen Formationen des modernen Denkens beschreibt und fordert Stirner die Selbstbefreiung des Einzelnen, die sich keiner Ordnung unterzieht, aber in einer nicht aufgedrungenen und aufdringlichen Bruderliebe ihr ethisches Zentrum hat. Hat Geyers unübersehbarer Individualismus hier eine Spur gefunden?

Geyer hat damals Stirners Werk – und Max Schelers „Stellung des Menschen im Kosmos“ von 1923 – als ihn prägende Schriften benannt, die ihm nach 1945 – nach einer durch den Krieg vielfach unterbrochenen Gymnasialzeit in Darm­stadt – erste Orientierung gaben. In der – wie Dahrendorf schreibt[2] – Erfahrung der Anomie der Kriegs- und Nachkriegszeit, in der sich die Romantik der ent­gangenen Chancen und die Bitternis des Erlebten nicht einfach zum Bewußtsein der Befreiung formierten, haben die Generationsgenossen des Jahrgangs 1929 ihren Weg finden müssen. Wenn auch Habermas und Enzensberger 80 Jahre alt werden, wird noch näheres über diese Generation zu erfahren sein. Etwa über Karl-Markus Michel, den langjährigen Herausgeber des „Kursbuches“ und Alfred Schmidt, den Herausgeber von Horkheimers Schriften zur „Kritischen Theorie“, beide Weggenossen von Geyer, weil sie um 1952 lebensprägende Erfahrungen zeitweilig gemeinsam bei Th. W. Adorno in Frankfurt gemacht haben.[3]

Geyer, ein Handwerkersohn aus kleinbürgerlicher Familie in Nauheim bei Großgerau in Hessen, belegte ab WS 1948/49 zunächst in Mainz die Fächer Anglistik, Germanistik und Geschichte mit dem Berufsziel eines Gymnasial­lehrers – so erzählt es Gabriele Wohmann, die langjährige Darmstädter Freundin und Schulkameradin von Hans-Georg und Lilo Geyer. Geyers erste Frau war also seine Schulkameradin aus Darmstadt, eine, wie man so sagt, Sandkasten­beziehung bis zu ihrem Tod in den frühen 1990er Jahren.

Nach wenigen Semestern wechselte er 1950 nach Frankfurt und dort dann ganz zur Philosophie; er fand in dem spekulativen Philosophen Wolfgang Cramer und in dem damals noch recht unbekannten „Kritischen Theoretiker“ Th. W. Adorno seine wichtigsten philosophischen Lehrer. Die Kontrasterfah­rung bei diesen Lehrern, angereichert durch Lehrveranstaltungen bei dem hermeneutischen Philosophen Hans-Georg Gadamer, fand 1954 ihren Nieder­schlag in Geyers philosophischer Dissertation über „Die methodische Kon­sequenz der Phänomenologie Edmund Husserls“ mit Cramer als Erst- und Adorno als Zweitreferent.[4]

Husserls Werk und Geyers Interpretationsintention haben eine wichtige Entsprechung im Werk Cramers und Adornos: Es geht um eine antihistoristische Wendung in der Philosophie. Und wenn etwas auch Geyers spätere Theologie in negativem Sinne zusammenhält, dann ist es sein konsequenter Antihistorismus: Nicht die geschichtliche Lage eines Gedankens erhellt seine Wahrheit, sondern die Wahrheit und nur die Wahrheit erhellt die geschichtliche Lage. Geyer liebte Hegels Diktum, daß entweder die Wahrheit der Wirklichkeit die Schleppe voranträgt – oder die diffuse Wirklichkeit verschlingt die Wahrheit.

Das konnte man bei Geyer lernen: eine wahrheitsorientierte Wirklichkeits­analyse, kompromißlos – aber geschmeidig.

Konrad Cramer, der Göttinger Philosoph und Sohn Wolfgang Cramers, den Geyer jahrelang als Sitter und Tutor begleitet hat, schildert den 25jährigen Geyer als „brilliant“ und „scheu“ und tradiert das Werturteil seines Vaters über Geyer: „Er war mit weitem Abstand zu anderen mein begabtester Schüler, prädestiniert für eine Karriere als Philosophieprofessor.“ Mit ersten Rezensionen und kleineren Texten arbeitet sich Geyer in sein Fach hinein, besucht aber auch Lehrveranstaltungen des Frankfurter Theologieprofessors Karl-Gerhard Steck. Steck hatte zum Bonner Schülerkreis Karl Barths gehört und war unter dem Ephorat von Hans-Joachim Iwand Stiftsinspektor in Göttingen, bevor er nach Frankfurt wechselte. Er war – so weit ich weiß – Geyers erster theologischer Lehrer und vertrat in eigenständiger Aufnahme von Impulsen Barths, vertieft durch eigene Luther-Studien und eine breite Kenntnis der neueren Theologie­geschichte, eine Theologie in engagierter politischer und kirchlicher Zeitge­nossenschaft, wie sie Stecks Münsteraner Schüler Trutz Rendtorff ausgeführt hat.[5]

Wohl noch im Jahre 1954 fand Geyers Übergang zur Theologie statt, über den der immer auch theologisch interessierte W. Cramer den Kopf schüttelte und den Hans-Georg Gadamer – der theologisch interessierte, spätere Heidelberger Philosoph – noch 1980 in einem Gespräch in Göttingen als „unverständlichen, herben Verlust für die Philosophie“ bezeichnete. Geyers Werk aber erklärt diesen Übergang besser als jede Konfession des Autors: Geyer hatte für sich die Differenz von Metaphysik und Offenbarungstheologie erkannt. Noch bei Steck in Frankfurt lernte er das Werk Karl Barths kennen und schätzen. „Immerhin eine ordentliche Theologie“, so sagte er später im Gespräch mit dem kopf­schüttelnden Hans-Walter Schütte in Göttingen bei Gelegenheit eines gemein­samen Seminars über die „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno und Hork­heimer. Als er den Satz gesprächsweise erläuterte, kommentierte ihn Schütte radikallakonisch: „Wissen Sie, entweder geht man mit der Religion um – oder sie bringt einen um.“ Geyers Antwort: „Die Religion schon – aber nicht doch der Glaube an den Auferstandenen.“

1954 begann Geyer sein Theologiestudium mit exegetischen und kirchen­geschichtlichen Lehrveranstaltungen in Göttingen – Frankfurt hatte damals noch keine Theologische Fakultät – und stieß auf die Spuren Hans-Joachim Iwands, der von 1945-1952 in Göttingen gelehrt hatte. 1956 wechselte er nach Bonn, studierte vor allem bei H. J. Iwand, Ernst Bizer und bei Walter Kreck, bei dem er 1959 mit der Arbeit „Welt und Mensch. Zur Frage des Aristotelismus bei Melanchthon“ promovierte. Als Assistent W. Krecks hat er legendäre Barth-Seminare abgehalten – Einführungen in die „Kirchliche Dogmatik“ in einem Semester – und arbeitete sich bei Bizer und Kreck in die reformatorische Theo­logie und in das Werk Barths ein. Es war Bizer, der den geschulten Philosophen zur Weiterarbeit an Melanchthon aufforderte. Geyers Habilitationsschrift mit dem Titel „Von der Geburt des wahren Menschen. Probleme aus den Anfängen der Theologie Melanchthons“ wurde im WS 1963/64 mit Gutachten von Kreck und Bizer angenommen. Es gibt nur zwei Theologen, die über Melanchthon promoviert und habilitiert wurden: der andere ist Ernst Troeltsch. Geyers Melanchthondeutungen – grandiose Arbeiten, aber von dem Zweifel bestimmt, ob Melanchthon wirklich die theologischen Konsequenzen aus seinen anfäng­lichen Erkenntnissen ziehen wollte[6] – fanden ein zwiespältiges Interesse vor allem bei Rezensenten aus der Disziplin der Kirchengeschichte: Rolf Schäfer, der spätere Tübinger Systematiker, fand den Grundton dieser reservierten Hal­tung: beeindruckend gescheit, aber schwer verständlich und wegen seiner Mate­rialdichte auch kaum verdaubar.

Noch im selben Jahr – 1964 – ging Geyer als Nachfolger Jürgen Moltmanns an die Kirchliche Hochschule in Wuppertal. Dort bin ich ihm im WS 1966/67 erstmals begegnet.

2.

Geyers Wuppertaler Auftritt war für viele von uns ein Ereignis: der 35jährige Professor unterschied sich markant von den Kollegen, die zumeist lange Pfarrer gewesen waren. Intellektuell auf der Höhe der geistigen Situation der Zeit, nie überheblich oder besserwisserisch, sichtlich und hörbar hinter seiner Sache stehend, seelsorgerlich zugewandt und nie pastoral, kommunikativ und sprachmächtig hielt er Vorlesungen und Seminare, für die jedenfalls ich mehrere Semester lang das „Etymologische Wörterbuch“ von Richard Pekrun dringend nötig hatte. Es wurde „eskamotiert“, „konterkariert“ und „vindiziert“ – die Theoriesprache der Kritischen Theorie, der Phänomenologie und der Logik fanden Eingang in seine eigene theologische Diktion. Er war ein durch und durch intellektuell geprägter Theologe – aber er war kein Intellektueller in der Theologie, sondern er wollte den christlichen Glauben und die evangelische Theologie auf Erkenntnisniveau bringen.

In einer – seiner ersten – großen Barth-Vorlesung legte er die Grundlagen seiner genetisch-systematischen Barth-Interpretation, an der er immer festhielt: Das Spätwerk der „Versöhnungslehre“ ist der Schlüssel zum Gesamtwerk; Barths Theologie und Ethik sind keine dogmatischen Setzungen und theolo­gischen Separatleistungen, sondern sie geben Antwort auf die Menschenfragen, die Menschen sich selber stellen – oder die sie sich eben nicht selber stellen. Das zweite Lehrzentrum Geyers war die reformatorische Theologie und insbeson­dere Luthers Rechtfertigungslehre im Großen Galaterkommentar, das dritte der „Deutsche Idealismus“ mit dem Schwerpunkt Hegel.

Geyer arbeitete sich also sehr ähnlich in die Problemstellung der Theologie hinein wie Steck und Iwand. Und mit diesen Schwerpunkten bei Luther, Hegel und Barth ging er dann außerordentlich sicher an die Gegenwartsfragen der damaligen Theologie heran: an die hermeneutische Frage nach dem Unterschied und Zusammenhang von Altem und Neuem Testament, an die theologische Heidegger-Debatte, an der sich um 1965 die erste Riege der Systematiker von Eberhard Jüngel bis Lothar Steiger, von Heinrich Ott bis Hermann Diem ab­arbeitete, um die Differenz zwischen der philosophischen Metaphysikkritik Heideggers und der theologischen von Barth zu identifizieren. Und natürlich an die ethische Grundfrage von Norm und Freiheit, an den Zusammenhang von Wahrheit, Versöhnung und Freiheit. Ein charakteristischer Satz Geyers dazu aus dem WS 1966/67: „Weil (der Mensch) für die eigene Wahrheit und Wesentlichkeit nicht mehr zu sorgen braucht, hat er Kopf, Herz und Hand frei für die Einlösung der Wahrheit in dieser Welt. Sich selbst gewissermaßen überflüssig geworden, vermag sein Leben reiner Überfluß für die Menschen um ihn zu werden.“[7]

Christlich bestimmtes Selbstsein – keine Sorge um die Selbstfürsorge. So würde ich heute, in kritischem Abstand, diesen Lebensimpuls von Geyers Theologie benennen. Denn: das „Sich selbst überflüssig geworden“ – hieß das auch ein „Sich seiner selbst überflüssig werden“?

Dieser ganz und gar unzünftige Wuppertaler Theologieprofessor, der mit seinem Karman Ghia und mit der unbürgerlichen Applikation einer schmalen Lederkrawatte den Hörsaal betrat und vom ersten bis zum letzten Satz druckreif redete, dieser Mann hatte durch die eindringliche Verbindung von begrifflicher theologischer Klarheit und ethischer und politischer Urteilskraft Wirkungen auf nachdenkliche Menschen – und er machte Menschen nachdenklich. Mancher von uns – ich auch – wäre wohl am Werk Karl Barths vorübergegangen, wenn Geyer es uns nicht in dieser analytischen Brillanz und theologischen Ernst­haftigkeit vorgeführt hätte. Er war der Inbegriff eines theologischen Lehrers: sachlich anregend, existentiell ansprechend. Und – sit venia verbo –: ästhetisch hin- und mitreißend.

Sein Wuppertaler Kollege Georg Eichholz hat in diesen Jahren die wohl schönsten Photographien Geyers gemacht.[8] Geyers Traum war es damals, einen kurzen theologischen Traktat a la Wittgenstein zu schreiben, mit dem die ganze Theologie auf wenigen Seiten und gewissermaßen durchnummeriert dargestellt wird. Seine mehrfach umgeformte Thesenreihe zur Rechtfertigungslehre, die späteren Aufsätze zur Versöhnungslehre und zur Ekklesiologie sind ein Nach­hall und Ausdruck dieses strengen systematischen Erkenntniswillens.

In Geyers Wuppertaler Zeit fielen auch die Anfänge des gesellschaftlichen Aufbruchs in der Bundesrepublik, die u. A. zum Komplex der 68er Mentalität führten. Geyer hat damals diesen Aufbruch engagiert, aber auch mit eigenen Akzenten begleitet. Er hat uns mit den Texten von Max Horkheimer, Walter Benjamin und Th. W. Adorno bekannt gemacht, die die meisten von uns damals nicht kannten. Geyer brachte uns diese deutsch-jüdische Tradition als ein neues Universum zur Anschauung.

1967 lud Geyer – zusammen mit Professoren der Hochschule der Künste – Adorno nach Wuppertal ein. Adorno zelebrierte in der gut gefüllten Stadthalle in Elberfeld seinen Vortrag „Die Kunst und die Künste“ mit der Eingangs­bemerkung, es würde schwierig werden – und die Anwesenden hätten fünf Minuten Zeit, den Raum wieder zu verlassen. Niemand ging – aber die Spannung stieg. Intellektueller Narzißmus in Reinkultur – aber auch Denken jenseits der Bedingungen des Wissenschaftsbetriebs, die – so Adorno – ein kritisches Bewußtsein eher behindern als befördern würden. Sachlichkeit, Sperrigkeit, Verweigerung – trotzdem und deshalb: gespannte Aufmerksamkeit und nachdenkliche Resonanz bei den Hörern, weil hier eine Philosophie vorgeführt wurde, die – wie Geyer damals sagte – die „Judikatur der uni­versitären Arbeitsteilung“ nicht anerkannte. Genau das war auch Geyers Grund­intention als theologischer Hochschullehrer.

Im anschließenden kurzen Gespräch zwischen Geyer und seinem philo­sophischen Lehrer war die Befangenheit beiderseitig. Geyer versuchte gar nicht, Kontakt zu Adorno aufzunehmen und quittierte die Begegnung mit der erleichterten Bemerkung, nun sei sie vorbei.

Als im Juni 1967 Benno Ohnesorg in Berlin den Tod fand, war Geyer an der Spitze eines studentischen Fackelzuges: Mit einer Rede erinnerte er an das traurige und empörende Berliner Vorkommnis – analytisch, mahnend und teil­nehmend. Der Mensch Ohnesorg war in allen politischen Reflexionen präsent, sein Tod war nicht nur Paradigma einer repressiven Gesellschaft.

Das war – in meiner Wahrnehmung – der Beginn einer öffentlichen poli­tischen Selbstverortung, die dann u. A. in der Debatte um die Notstandsgesetze, im „Republikanischen Klub“ in Bonn, einer Parallelgründung zum „Club Voltaire“ in Frankfurt, bei den Terrorismusdebatten der 1970er Jahre in Göttingen bis zu seiner Unterstützung der – wie er damals schrieb – „großen Friedensbewegung“ der 1980er Jahre in Frankfurt ihre Fortsetzung fand.[9]

Alles das tat er unüberhörbar als theologischer Lehrer, der sich auch als Lehrer seiner, unserer Kirche verstand. Geyer stand immer – wie seine Lehrer Kreck, Iwand und Steck – für eine da­tierte Theologie, deren Wahrheitsbewußtsein nicht durch das Streben nach einer allzeitigen Gültigkeit ihrer Erkenntnisse bestimmt war, sondern im Wissen um die prinzipielle Indirektheit und Nicht-Vollstän­digkeit ihres Gegenstands ihre Arbeit verrichtete. Denn: „Der Gegenstand der Theologie ist nur dann und so als Gegenstand wahrgenommen, wenn und solange er Subjekt ist und bleibt“ (Einführung in die Theologie K. Barths). Dazu gehört, daß sie sich mit politischem Engagement verbindet, ja verbinden muß, weil sie auf die rechtzeitige Einsicht auch und gerade in politicis hofft.[10]

3.

1967 kehrte Geyer von Wuppertal als Nachfolger Gerhard Gloeges an die Evangelisch-Theo­logische Fakultät in Bonn zurück. Die Theologie Barths wurde in einer nun stark erweiterten Fassung behandelt, die Rechtfertigungs­lehren Melanchthons, Luthers und Calvins wurden erneut und erweitert aus­gearbeitet, der Komplex „Glauben und Wissen“ wurde erstmalig 1970 im Kolleg an die Stelle langweiliger Prolegomena der Dogmatik gestellt. „Glauben und Wissen“ – das war für Geyer kein rein theologisches Thema, sondern beide Größen standen und stehen im Zusammenhang mit den historisch-gesellschaft­lichen Bewegungen der intellektuellen und politischen Moderne in Deutschland und in Europa.

Geyer akzentuierte die behinderte Rezeption der Französischen Revolution in Deutschland, die lähmende europäische Restaurationszeit nach 1815, die Fata­litäten der Reichsgründung von oben nach 1871 und die unheilvollen Momente des Kaiserreichs, den Ersten Weltkrieg als Katastrophe des europäischen Christentums und des Sozialismus, aber er fand keine Wertschätzung der Weimarer Republik und ihrer demokratischen theologischen Protagonisten wie Adolf von Harnack und Ernst Troeltsch. Geyers großartige, aber auch leicht­gängige und ideologieträchtige Koordinaten für ein Verständnis der Wirklichkeit aus der Wahrheit hatten kaum Kontakte mit der historischen Forschung, weil sie mehr an den realen und idealen Konstituentien der Geschichte interessiert waren als an der Geschichte selbst.

Das schlug sich u. A. darin nieder – und das war damals mein erster kritischer Denkanstoß –, daß er kaum Sinn dafür entfaltete, daß diese Wahrheit auch, müh­selig genug, in die Wirklichkeit eingearbeitet werden muß. Vermittlung – ein Unwort bei Geyer – gab es nur in der Zeugenschaft für die Sache, für die Person und das Werk Jesu Christi. Und wo das nicht deutlich wird und deutlich bleibt, da laufen auch die besten Vermittlungsanstrengungen ins Ungefähre. Es war aber so, daß von Karl Barth geprägte Theologen oftmals schwerer Zugang zur Weimarer Republik fanden als liberale Theologen: oder waren sie als Barthianer auch von anderen Faktoren geprägt? Und wurde das theologisch-politische Spiel der 1920er Jahre nach 1945 in der frühen Bundesrepublik wieder aufgeführt? War der tiefere Sinn der Kontroverse zwischen der dialektischen und der libe­ralen Theologie die gegenseitige Nötigung, einander deshalb wahrzunehmen, weil man Teilerkenntnisse verabsolutiert hat? Geyer war hier schon damals streng: Die Erkenntnis der Wahrheit muß „Pflöcke in die Wirklichkeit“ ein­schlagen – damit die Wirklichkeit auf die Spur der Wahrheit gesetzt wird und nicht vom Kurs abkommt.

Damals – in seiner ungeheuer anregenden und tief bewegenden Vorlesung über „Glauben und Wissen“ im Jahre 1970 – entwickelte Geyer auch sein theo­logiegeschichtliches Schema, das – vereinfacht gesagt – so lautete: Das Ur­christentum fand seine „Peunte“ (das ist die hessische Übersetzung von „Pointe“) in der Rechtfertigungstheologie des Paulus, nicht aber in seiner Geistlehre mit ihren wirklichen oder angeblichen Anschlußmöglichkeiten an die Philosophie und an den Idealismus. Diese Rechtfertigungserkenntnis war als latente Gewißheit in der antiken Theologie und im Mittelalter präsent (so bei den von Geyer hochgeschätzten Theologen Augustin, Anselm von Canterbury und Thomas von Aquin), wurde aber erst und wieder in der reformatorischen Theologie Martin Luthers und insbesondere in dessen Pauluskommentaren manifest. Luthers Grunderkenntnis wurde schon durch Melanchthon verbogen (seine Bedeutung steckt eben in seinen „Anfängen“!), dann in der altprotestan­tischen Orthodoxie halbwegs verspielt, im deutschen Idealismus gründlich verdunkelt, aber Hegel dachte die substantielle Wahrheit an, sein Werk war der kritische Horizont für die Darstellung des subjektiven Idealismus im Gefolge Kants. Die Linkshegelianer aber – allen voran der junge Marx, den Herbert Marcuse in den 1930er Jahren während der Stalinzeit wiederentdeckt hatte – erkannten den Schein der idealistischen Philosophie, der dann in der „Kritischen Theorie“ Horkheimers und Adornos deutlich und durchstochen wurde. Karl Barth aber hatte das Wesen und die Folgen der metaphysikkonformen luthe­rischen und reformierten Orthodoxie – wiederum ausgehend vom Römerbrief des Paulus – erkannt und stellte die Theologie wieder auf eigene Füße.

Ich habe mit dieser Linienführung vergröbert, um zu präzisieren. Es wäre eine lohnende Aufgabe, diesen theologiegeschichtlichen Schematismus Geyers, der eigenständiger und reicher ist als die entsprechenden Auffassungen von Barth, Iwand, Steck und Kreck, kritisch zu durchleuchten. Denn es handelt sich um den – so oder so – gängigen Schematismus einer von K. Barth geprägten Theologen­generation.

Geyers Theologie wurde in den Bonner Jahren zu dem intellektuellen Kosmos, der durch seine Weite beeindruckte und viele von uns Studenten fesselte. Da waren präsent Theologie und Philosophie, Soziologie und Politik, Literatur, Kunst und Musik. Und Geyer war damals noch der Mann, der interdisziplinäre Kontakte pflegte, der an den „Darmstädter Tagen für neue Musik“ und an Vorträgen an der dortigen „Akademie für Sprache und Dichtung“ teilnahm, der sein Oberseminar in seinem Haus in Hangelar bei Bonn abhielt – gestärkt und gestählt durch Tauchurlaube im türkischen Mittelmeer – und schon damals mit seinem Rückzugsterrain bei den Darmstädter Freunden in den Semesterferien.

Das Studium in Bonn wurde aber auch geprägt durch gemeinsame Ober­seminare von Geyer und Kreck, den Geyer notorisch und gegen dessen Willen mit „Herr Professor“ anredete, – uns aber seine Anrede mit „Herr Professor“ strikt untersagt hatte. Geyer-Schüler und Kreck-Schüler trafen hier zusammen, meist ging es um Barth-Lektüren und politische Einschätzungen der vom Vietnamkrieg und der gärenden Studentenrevolte bestimmten Wirklichkeit zu Zeiten der ersten großen Koalition zwischen Kiesinger und Brandt.

Die Autoritätskultur des am Kirchenkampf aktiv beteiligten W. Kreck und die bei allem theologischen Nachdruck doch von anderer intellektueller Weite geprägte Art Geyers zeigten ein Spektrum der Möglichkeiten auf, Barths Theo­logie zu interpretieren. Der politischen Milieuverengung auf die Konkordanz mit dem „realen Sozialismus“ bei Kreck stellte Geyer den „genuinen Sozialismus“ gegenüber.

Gemeinsam war beiden der Programmpunkt: „Auf jeden Fall Antikapitalis­mus“ mit einer manchmal auch sonderbaren Äquidistanz zu westlicher Demo­kratie und dem sog. „realen Sozialismus“. Aber mit Jürgen Habermas und Ralf Dahrendorf – den Gefährten aus der Generationskohorte von 1929 – teilte Geyer die Position, daß die westliche Demokratie im Kapitalismus Grenzen findet, die benannt werden müssen, aber eben auch nur auf ihrem Boden entwickelt werden kann.

Gottesbeweise und Religionskritik waren andere wichtige Themen der Bonner Zeit; Wolfgang Cramer kam nach einem Vortrag in der Philosophischen Fakultät in Geyers Seminar und replizierte auf Geyers Ausführungen zu seinem Buch über die Gottesbeweise, in denen Geyer darlegte, daß das Problem der Gottesbeweise unabweisbar, aber eben von der Philosophie auch nicht zu lösen sei. Cramer akzentuierte – wie fast zeitgleich der Berliner Philosoph Wilhelm Weischedel es getan hatte – die philosophische Brillanz Geyers und gab seine Verwunderung zu Protokoll, daß ein „so gescheiter Mann“ – Theologe geworden ist und gab zu bedenken, ob bei Geyer nicht der Glaube die Gedanken korrigiert, die Gedanken aber lassen sich – so Cramer – durch den Glauben nicht mehr stillstellen. Er prognostizierte ein Auseinanderfallen von Geyers theolo­gischer Theorie.[11]

Man konnte damals bei Geyer mit dem Bewußtsein studieren, daß alles Wesentliche hier in den Blick genommen wurde. Es war die wissenschaftliche Universalität dieses Lehrers verbunden mit einer im Kolleg, in den Seminaren und im privaten Umgang gelebten Glaubwürdigkeit, die ihn für viele Studenten an den vier Orten seiner 25jährigen Professorentätigkeit zu einem attraktiven und geschätzten, ja – und hier zögere ich überhaupt nicht – zu einem geliebten Lehrer werden ließ.

4.

1971 wechselte Geyer nach Göttingen als Nachfolger von Ernst Wolf, der 1940 Gründer der „Gesellschaft für Evangelische Theologie“ und langjähriger Herausgeber der Zeitschrift „Evangelische Theologie“ gewesen war. Das war auch ein theologiepolitisches Signal: Die Berufung Günther Rohrmosers – des rechtstheologischen Hegelianers und späteren Leiters der badischen Akademie in Hohenheim und Beraters Kurt Filbingers – wurde dadurch verhindert, und die Göttinger Theologische Fakultät wurde für viele Jahre, bis zur Berufung von Lothar Perlitt und Jörg Baur, zu einer mehrheitlich politisch linksliberal gestimmten Einrichtung. Geyers Göttinger Kollege und Freund Manfred Josuttis, Bertold Klappert und Hans Theodor Goebel können das sicherlich alles viel genauer erklären als ich – mit meinem damaligen Doktorandenhorizont. Daß Geyer nach Göttingen ging, war auch ein „Auftrag“, wie Kreck es damals nannte.

Die Göttinger Zeit war zweifelsohne der Höhepunkt von Geyers akademischer und kirchlicher Tätigkeit: Vorlesungen mit über 150 Hörern, die von den Räumen der Fakultät ins „Zentrale Hörsaalgebäude“ verlegt werden mußten. Der ebenso intellektuell brillante wie persönlich überzeugende Lehrer zog auch Studenten an, die auf intellektueller und individueller Orientierungssuche waren. Seine im Schülerkreis publizierten, aber darüber hinaus verbreiteten Vor­lesungsnachschriften haben ein Niveau, das man heute kaum mit studentischem Einverständnis präsentieren könnte. Sie haben und finden noch heute ihre Leser.

Geyers Göttinger Zeit hat gegenüber Wuppertal und Bonn einen bestimmten Grundzug: Wieder las er – zum zweiten und zum dritten Mal und immer wieder neu ausgearbeitet, jede dieser Vorlesungen war unverwechselbar, keine war eine Wiederholung – über „Glauben und Wissen“, seine „Einführung in die Theologie Karl Barths“ und die „Reformatorische Rechtfertigungslehre“, aber im Zentrum standen nun – technisch gesprochen – materialdogmatische Vor­lesungen, die die Prolegomena-Thematik aus dem Komplex „Glauben und Wissen“ mit den Hauptthemen der Dogmatik zusammenführten: „Gotteslehre“, „Christologie“, „Versöhnungslehre“, „Ekklesiologie“, „Anthropologie“, „Sün­denlehre, über die wir ja noch von Manfred Josuttis hören werden. Sie wurden immer wieder von theologiegeschichtlichen Vorlesungen und Seminaren be­gleitet zu Augustin, Anselm und Thomas, zu Schriften M. Luthers und zur lutherischen Orthodoxie und zur Aufklärung, zu Schleiermacher und zur Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts, zum Werk Adornos und mit einem viersemestrigen Projekt zur politischen Ethik in der Theologie: Das Politeuma-Seminar mit Hans-Joachim Kraus, von den Propheten bis zu Paulus und von Augustin bis Gollwitzer, der sich – wie auch Kreck und Moltmann – zu Semi­nargesprächen bei Geyer bereit fand. Unvergeßliche Begegnungen mit prägen­den zeitgenössischen Theologen, Werkstattgespräche unter Protagonisten.

Nichts in Geyers dogmatischen Vorlesungen war irgendwie abbildbar auf klassische Darstellungen oder traditionelle Lehrbücher – alles war sehr individuell komponiert und von aufregender Eindringlichkeit. Zwei Beispiele:

„Sünde“ wird nicht definiert durch die Sündenkataloge der Alten Kirche rund um den Begriff der „superbia“ oder durch den augustinisch-mittelalterlichen Begriff der Konkupiszenz – Sün­de ist der elementare Sachverhalt und die niederdrückende Erkenntnis, daß ich mir von Gott nichts schenken lassen will. So wird bei uns eine Eigenständigkeit und Eigenmächtigkeit mobilisiert, die in Selbst- und Fremdvernichtung enden kann.

Als die Frau von Hans-Joachim Kraus nach langem Krebsleiden starb, formulierte der Prodekan Hans-Walter Schütte die Kondolenzanzeige der Fakul­tät, in der er – mit Mitgefühl – den Gedanken zum Ausdruck brachte, daß der Tod auch erlösend sein kann. Geyer hielt die Traueransprache in der Bovender Friedhofskapelle mit dem Tenor: Nie und nimmer ist der Tod der Erlöser, auch nicht vom Leid, sondern Jesus Christus allein. Kein Paktieren mit dem Tod – auch nicht und gerade nicht im Sterben. Und dann auch nicht auf Kondo­lenzanzeigen.

Es war eine gründlich verstörende Ansprache, nicht nur für den anwesenden Hans-Walter Schütte, viele Kollegen und den Organisten Ulrich Barth, der die fis-Moll Sonate aus dem Wohltemperierten Klavier von J. S. Bach als drama­tischen musikalischen Kommentar dialektisch zu Geyers Beerdigungsansprache spielte.

Schütte fand die Ansprache Geyers „unmenschlich“. In einem langen Nach­gespräch äußerte er den Gedanken, daß in Geyers Theologie widerstrebende Momente kämpfen, ohne eine Einheit finden zu können. Eine an Barth orien­tierte Offenbarungstheologie – und die „Kritische Theorie“, die jede Offen­barungstheologie mit der Aufklärung verabschiedet sah. Ein theologisches Ethos, das offensichtlich schwer Zugang findet zum Humanitätsgedanken. Schüttes Überlegungen waren natürlich auch an den Harmonievorstellungen eines Schleiermacher verbundenen Theologen orientiert – mich und andere hat die Bemerkung nachdenklich gemacht. Wieder einmal: Theologische Wahrheit schroff gegen die Wirklichkeit gestellt, Glaubensgewißheit gegen die humane Empfindung? „Pflöcke in die Wirklichkeit einrammen“ – auch in einer Trauersituation? Man wird freilich annehmen dürfen, daß Geyers Worte mit den Hinterbliebenen bedacht worden waren.

Geyers Gesundheit und Vitalität nahmen in seiner Göttinger Zeit sichtlich Schaden. Er hatte den alten Lebensrhythmus behalten – Semester in Göttingen, Ferien in Darmstadt, während erst Hartmut Burbach und dann ich sein Haus in Bovenden hüteten – aber es kam ein Zug der Unruhe in sein Leben, den ich damals nicht deuten konnte. Mit seinen Sportautomobilen vom Typ Manta und Lancia raste er am Wochenende nach Darmstadt, eine Herzkrankheit wurde beklemmend sichtbar, wenn wir ihn im Geyer-Geschwader (Hartmut Burbach, Hans Theodor Goebel, Jürgen Brzoska und dann andere und ich) zur Vorlesung begleiteten. Das war auch eine Art emotionaler Personenschutz. Zugleich schien sein Lebensstil risikoreicher zu werden: In Wuppertal, Bonn und in den Göttinger Anfangsjahren las er aus ausformulierten Vorlesungstexten, dann häufig von Stichwortkarten – und manchmal bekam man es dabei mit der Angst zu tun, er könnte zusammenbrechen. Krankheiten häuften sich, ein schwerer Autounfall um 1978 – aber seine Vorlesungen waren und blieben selbst dann brillant, wenn er seine Kärtchen zu Hause vergessen hatte. Dann konnten sie zu einer Anrede werden, die in eine Predigt überging – ein Vorgang, den Geyer stets selber markierte.

Im Wintersemester 1981/82 wechselte Geyer für viele und auch für mich überraschend nach Frankfurt am Main. Ich habe nicht begriffen, was es bedeutete, als ich ihm ein Publikationsverzeichnis seiner Schriften geben sollte, das – wie er wußte – ich seit meiner Bonner Studienzeit führte. Es diente seiner Bewerbung in Frankfurt, die maßgeblich von Dieter Stoodt und Dieter Georgi betrieben und unterstützt wurde. Seinen tatsächlichen Gesundheitszustand hatte er dort verschwiegen. Mir und anderen erklärte er seinen Wechsel nach Frankfurt am Main mit der Situation seiner Frau, die in dem so bürgerlichen und beschränkten Göttingen nie wirklich heimisch geworden sei und an depressiven Verstimmungen leide. In Darmstadt, woher beide Geyers stammten und wo sie nun Wohnung nähmen, im altvertrauten Freundeskreis, werde es ihr hoffentlich besser gehen.

Geyers letzte Vorlesung in Göttingen – wie immer: volles Haus im Zentralen Hörsaalgebäude (ZHG) – schloß ungefähr mit den Worten: „Sorgen Sie dafür, daß nicht die Geschichte der Theologie über das Thema der Theologie den Sieg davonträgt.“

Ein wahrhaft großes Wort, und: eigener Abschied als Beauftragung anderer. Die Wirklichkeit darf nicht über die Wahrheit kommen und siegen.

5.

Mit dem Wintersemester 1982/83 kam ich als Geyers Assistent nach Frankfurt. Geyer las und lehrte vor einem kleineren Publikum, zwei Semester lief alles wie immer, von häufigeren gesundheitlichen Ausfällen Geyers abgesehen. Ich habe jedes gemeinsame Seminar so präpariert, daß ich jederzeit einspringen konnte. Er hat die altvertrauten Vorlesungs- und Seminarthemen angeboten, fast ohne Manuskript, immer wieder neue Varianten ihrer früheren Durchführungen, in den Seminaren gezielt auf die markanten Kontroversen in der Theologie: Erasmus und Luther, Schleiermacher und Hegel, Barth und die Liberale Theologie. Und er begann sich neu oder erneut für Kierkegaard und Nietzsche zu interessieren, sein Lehrstuhl war auch der Religionsphilosophie gewidmet – über die Resultate weiß ich nichts.

Jürgen Habermas war etwa zur gleichen Zeit wie Geyer nach Frankfurt zurückgekommen, Alfred Schmidt lehrte noch dort, – Kontakte dorthin, die ich vorbereitete, lehnte Geyer ab. Es war ihm wichtiger, daß an der Frankfurter Evangelisch-Theologischen Betriebseinheit – so hießen wir damals noch – ordentliche Theologie unter manchen theologisch auch unordentlichen Religionswissenschaftlern betrieben wurde: „Wir müssen hier unsere Haus­aufgaben machen.“

Dann begann ab 1985 folgendes Szenario: Spätestens vier Wochen nach Semesterbeginn fiel Geyer für den Rest des Semesters aus, eine Klimax begann, an deren Ende seine vorzeitige Emeritierung im Jahre 1988 stand. Gegen Ende der Frankfurter Zeit wurde mir klar, daß der Weggang aus Göttingen auch für ihn – nicht nur für seine Frau – persönlich notwendig gewesen war: Er hätte den großen Göttinger Lehrbetrieb nicht länger durchgestanden – Frankfurt war die Chance kleinerer, für ihn leistbarer Verhältnisse, Frankfurt war sein akade­misches Rückzugsterrain. Aber auch diese reduzierte Aufgabe hat er gesund­heitlich nicht mehr geschafft.

Zu seiner Verabschiedung im Juli 1988 habe ich ihn in Darmstadt – wo er auf der Mathildenhöhe sehr schön wohnte – abgeholt und nach der kleinen Abschiedsfeier in der Fakultät wieder nach Hause geleitet. Emotionaler Personenschutz – diesmal in sehr kleiner Form. Er war ein Schatten seiner Brillanz und Vitalität: müde und vor allem ängstlich, Gespräche nahmen für mich schon länger auch bedrohliche Wendungen, denen ich mich damals nicht gewachsen fühlte: Er erklärte sein und unser Leid als Ausdruck menschlicher Glaubenslosigkeit. Zum Glück hatte ich immer meine räumliche Distanz in Göttingen und Bovenden gehalten und war instinktiv nicht nach Frankfurt gezogen. Meine Göttinger, Münchner und Pariser Freundeskreise, in denen ich aufleben konnte, waren Gegengewichte. Das Epochenjahr 1989, das ich an der innerdeutschen Grenze in Göttingen und mehrfach in Paris mit Freude auf die kommende deutsche und europäische Einigung erlebt habe, hat er knurrend kommentiert: „Tschuldigung, ich bin Hesse.“

Es hat sehr weh getan, den geliebten und verehrten Lehrer, der uns allen weite Horizonte öffnete und uns eine lebendige Theologie gelehrt hat, der uns ein Mittler intellektueller Autonomieanmutung und ein glaubwürdiger Zeuge des Evangeliums gewesen ist, so enden zu sehen. Persönlich und ein wenig kindlich gesagt: Es gab in 21 Jahren kein Semester, keinen Tag, an dem ich nicht einen guten Gedanken oder ein gutes Wort von ihm hörte. Es war gut, daß er mein Lehrer war – aber ich bin nicht nur sein Schüler.

1989 haben Dietrich Korsch und ich ihm dann in Darmstadt die Festschrift zu seinem 60. Geburtstag überreicht, die er überrascht und freundlich entgegen­nahm. Aber die Welt, die akademische Festschriften produziert, war damals nicht mehr seine Welt. Ich habe ihn seit Ende 1989 nie wiedergesehen.

Geyer hat nach dem Tod seiner Frau Lilo noch einmal geheiratet und – wie Dieter Stoodt und Peter Fischer-Appelt mir erzählten – mit seiner zweiten Frau Ruth Geyer, im Kreise seiner neuen Familie, bei gelegentlichen Vorträgen und Aufsätzen und im geselligen Zusammensein mit Freunden, auch glücklichere Zeiten gehabt. Es scheint, daß er den depressiven Tiefpunkt um 1988 auch überwinden konnte.

Was ihn langsam aufgezehrt hatte, mag auch zusammenhängen mit jener Erkenntnis aus den Jahren 1966/67: „Sich selbst gewissermaßen überflüssig geworden, vermag (das Leben des Christenmenschen) reiner Überfluß für die Menschen um ihn zu werden.“ Für viele Menschen ist Hans-Georg Geyer das geworden.

Am 10. 12. 1999, am Todestag Karl Barths, ist Hans-Georg Geyer in Darm­stadt eben 70jährig gestorben. Er ist anonym beerdigt worden, und er wollte seinen Nachlaß vernichtet, verbrannt sehen.

Sein publiziertes Schrifttum gehört nicht dazu: Man kann nun in handlicher Form das lesen, was dieser große Theologe des Fragments an verstreuten Orten publiziert hat. Und was er nicht publiziert hat, findet sich – Ruth Geyer und Hans Theodor Goebel sei Dank – im Darm­städter Archiv der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau.

* Ich danke meinen Freunden P. Jürgen Brzoska (Frellstedt) und Prof. Dr. Hans-Theodor Goebel (Köln) und vor allem Herrn Prof. Dr. Fischer-Appelt (Ham­burg) für die kritische Durchsicht des Manuskripts und für hilfreiche Ratschläge.

Quelle: Katharina von Bremen (Hrsg.), Gott und Freiheit. Theologische Denkanstöße Hans-Georg Geyers, Schwerte-Villigst, 2008, S. 9-24.


[1] Dietrich Korsch, Dialektische Theologie und Metaphysik. Eine Erinnerung an das Werk Hans-Georg Geyers, in: EvTh 61 (2001), S. 221-240.

[2] Ralf Dahrendorf: Über Grenzen. Lebenserinnerungen. München 3. Aufl. 2003, S. 45ff.

[3] Lernerfahrungen bei Adorno u. A. in den 1950er Jahren sind nun gut dokumentiert in: Stefan Müller-Doohm (Hg.): Adorno-Portraits. Frankfurt a. M. 2007, vgl. insbesondere den auch für Geyers Frankfurter philosophische Hintergründe aufschlußreichen Beitrag von J. Habermas, a. a. O., S. 15-23.

[4] Für diese und weitere Schriften Geyers vgl. H. Ruddies, Bibliographie Hans-Georg Geyer, in: Ders.: Andenken. Theologische Aufsätze hg. von Hans Theodor Goebel, Dietrich Korsch, Hartmut Ruddies und Jügen Seim. Tübingen 2003, S. 481-492. (BHGG)

[5] Trutz Rendtorff: Art. Steck, Karl Gerhard, in: RGG. 4. Aufl. Bd. 7, Tübingen 2004, Sp. 1696.

[6] Geyers damalige Zweifel haben dann ihre Zuspitzung in seinen späten Überlegungen zu Melanchthon gefunden, jetzt in: Andenken, S. 451ff.

[7] H.-G. Geyer: Norm und Freiheit, jetzt in: Andenken S. 306ff., hier: S. 323.

[8] Ehrentraut und Rudolf Bohren: Das Gesicht des Theologen in Porträts photographiert von Georg Eichholz. Neukirchen 1984, S. 65-68.

[9] H.-G. Geyer: Luthers Auslegung der Bergpredigt, jetzt in: Andenken, S. 435 ff, hier: S. 435.

[10] Vgl. dazu die schöne Widmung für seinen Lehrer K. G. Steck in: EvTh 38 (1978), S. 1f.

[11] H.-G. Geyer: Theologie des Nihilismus, jetzt in: Andenken S. 22 ff. Nicht abge­druckt ist die Replik von Weischedel, vgl. BHGG Nr. 44.

Hier der Text als pdf.

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