Von Carl Heinz Ratschow
1. Allgemein
1.1 Das nächstliegende Verständnis des Themas ist dies, daß nach den theologischen Gedankengängen gefragt ist, mit denen das Problem der vielen Religionen in der Welt innerhalb einer christlichen Theologie bewältigt werden kann. Die vielen Religionen stellen mit ihren vielen Weisen, einen Gott zu verehren, Fragen an die Weise, in der in den christlichen Kirchentümern Gott – dieser ist der Gott Israels, wie er in Jesu Wort Werk und Person als Vatergott prädiziert ist, der sich als Heiliger Geist in seinem Wort präsent macht – verehrt wird. Diese Fragen stellen sich dem christlichen Glauben unausweichlich, weil die Weisen der Gottesverehrung in den vielen Religionen jede eine letztgültige Wahrheit als Überzeugtheit aus Gottes- und das heißt stets auch aus Lebenserfahrung proklamieren. Der christliche Glaube, der sich selbst als letztgültige Wahrheit – und das heißt auch hier: aus Gottes- und Lebenserfahrung – versteht, muß sich den andersartigen religiösen Wahrheiten stellen. Dies kann nur in einer Reflexion über dieses „Ärgernis“ vieler letztgültiger Wahrheiten als Selbstreflexion der eigenen Überzeugtheit geschehen. Jede Selbstreflexion des christlichen Glaubens ist Theologie. Wo Theologie in Hinsicht auf die vielen letztgültigen, d.h. religiösen Wahrheiten geschieht, da vollzieht sich Theologie der Religionen.
1.2 Aber kann man heute überhaupt von einer Theologie der Religionen insgesamt sprechen? Christliche Theologie hat sich stets als Religion unter Religionen verständen. Es ist für Tertullian und Augustin wie für Thomas von Aquin und Luther ganz eindeutig, daß die nichtchristlichen Religionen – zunächst als hellenistische, als keltisch-germanische und slawische Religionen, zumal als Islam – Religionen seien wie das Christentum auch. Aber die nichtchristlichen Religionen sind „falsche“, „widergöttliche“ und „dämonisch verzerrte“ Religionen. Der Gegensatz ist ausschließend. Das Bild ist schlicht dies: auf der einen Seite stehen die Religionen alle, auf der anderen das Christentum. Sie stehen sich wie dämonische Verzerrung und göttliche Wahrheit gegenüber. Dieses Bild hat bis zur Aufklärung des 18. Jahrhunderts Geltung. Mit dem 18. Jahrhundert werden die primitiven Religionen, wird China bekannt und interessant. Mit dem 19. Jahrhundert werden die antiken Religionen durch Textfunde und archäologische Erschließung – zumal die altägyptische und babylonisch-assyrische Religion – bekannt. Mit dem Beginn des 20. Jahrhunderts beginnt eine neue Epoche: Der Babel-Bibel-Streit im ersten Jahrzehnt zeigt die „Pansumerier“ mit ihrer Überzeugung, in Sumer sei die für alle Religion – auch für das AT und NT – maßgebende religiöse Grundwahrheit gefunden, im Angriff auf das Christentum.
Mit dem 20. Jahrhundert ist die Situation in bezug auf die Fragen, die Religionen durch ihr Dasein dem Christentum stellen, völlig verändert. Vier wesentliche Neuansätze wirken dabei zusammen: Der wachsende Einblick in die Religionen durch die wissenschaftliche Beschäftigung mit ihnen (1), der Aufbruch der asiatischen Religionen zur Mission in Westeuropa und Nordamerika (2), die kleiner werdende Welt und der dazu gehörende Massentourismus, durch den jährlich Tausende christlicher Menschen mit nichtchristlichen Kulturen in nahe Berührung kommen (3), sowie zumal das nach dem Zusammenbruch des Kolonialismus sich neu aufbauende Selbstbewußtsein asiatischer, afrikanischer wie lateinamerikanischer Populationen (4). Unter diesen Voraussetzungen bemerken wir, daß die Religionen jede für sich eine Eigenart darstellen. Wer den Islam eine Religion nennt, zögert mit Recht, den tibetischen Lamaismus eine Religion zu nennen! Das heißt aber, daß nicht mehr die Religionen auf der einen Seite und das Christentum auf der anderen Seite – wie Lüge und Wahrheit oder wie auch immer – erörtert werden können. Das Christentum steht vielmehr dem Islam andersartig gegenüber als dem Krishna-Kult, wie die Bhagavadgita ihn bezeugt. Wiederum sehr andersartig ist das Christentum durch den Theravada-Buddhismus oder den Zen-Buddhismus herausgefordert. Kann es dann noch eine Theologie der Religionen geben? Dies wird nicht ohne Grund in Zweifel gezogen. Eine einheitliche theologische Verantwortung der christlichen Wahrheit gegenüber „den“ Religionen scheint es nicht geben zu können. Diese Fraglichkeit einer Theologie der Religionen dürfen wir nicht aus dem Auge verlieren.
1.3 Das Christentum hat sich stets als Religion gewußt. Sein Sieg über die hellenistischen Religionen wie über die keltisch-germanischen und slawischen Religionen schufen das corpus Christianum in dem Bewußtsein, das Christentum sei die einzige wahre Religion der Ökumene. Der Islam hat dieses Bewußtsein nicht erschüttert, da man Muhammad als „zweiten Arius“, den Islam als nachchristliche Imitatio Diaboli verstand. Das corpus Christianum lebte lange in dem Bewußtsein, daß Kultur, Menschlichkeit und Christentum identisch seien.
Wir leben heute in einem anderen Bewußtsein. Die Vielheit der Religionen, die überall auf der Welt aufeinander treffen, die überall auf der Welt sich befruchten und auch voneinander absetzen, schafft eine neue innige Vertrautheit der Religionen. Man braucht von Europa aus nicht mehr nach Asien zu reisen, um Muslime in ihrer tief eschatologischen Frömmigkeit und eigenartigen Weltbeziehung zu erleben, um hinduistische Gurus und ihre Meditation eingehend zu studieren, um die Gottesdienste der lamaistischen Kagyudpa und ihre verschiedenen Initiationen zu teilen oder die japanischen zen-buddhistischen Meditationspraktiken zu erlernen. Daher bemerken wir heute besonders, welche „Welten“ diese religiösen Weisen trennen. Der christliche Glaube in seiner Eigenart ist eine Religion unter anderen.
Aber wenn nun die Religionen in all ihrer Verschiedenheit nebeneinander herleben, so ist zu fragen, was denn eine Religion als Religion erkennen läßt. Der Hinduismus kennt keine „Gemeinde“ oder religiöse Institution, der Buddhismus kennt scheinbar keinen Gott, der Islam kennt keine Priesterschaft, und nur bei der Wallfahrt in Mekka zeigt er einen eigentlichen Kult. Das heißt, je tiefer die Vertrautheit mit verschiedenen Religionen wird, um so fraglicher wird die Bezeichnung ihrer aller mit dem einen einheitlichen Allgemeinbegriff – Religion.
Was macht dann das Reden von Religionen noch möglich und plausibel? Erstens und vor allem ist dies der eine und selbe Stellenwert, den die Religionen in ihren Kulturen haben. Die Kulturen zeigen alle ein Neben-, zum Teil auch ein Gegeneinander, von Religion, Jagd, Wirtschaft und Wissenschaft, Politik und Kunst. Nachdem diese verschiedenen Lebensäußerungen aller Kulturen zunächst in den Kulten und Mythen integriert waren, erfolgte als ein langsamer Prozeß der Vorgang der sog. Segmentierung, in dem sich die verschiedenen Lebensäußerungen voneinander ablösten. Plausibel ist jedem, was Politik und Kunst z.B. gegenüber der Religion bedeuten. Die Religion ist der Lebensbereich, in dem der Mensch seines Alltags Mühe und Zweifel wie seine „Sonntags“-Festlichkeit „begeht“, d.h., daß er Gutes wie Böses von diesem Lebensbereich zu empfangen überzeugt ist, daß er seinen Dank wie sein Bitten hier niederlegt, ob es sich nun um Liebe oder Kindersegen, Gewinn oder Verlust, Leben oder Tod handelt. Dargestellt in Tempeln, Moscheen und Kirchen leben die Religionen ihr unverwechselbares Eigenleben in diesem Horizont. Sie nehmen in den zugehörigen Kulturen einen Stellenwert ein, der sie in spezifischer Weise von Wissenschaft, Wirtschaft, Politik und Kunst unterscheidet. Dieser Stellenwert ist der christlichen Religion in den christlichen Kulturen ebenso eigen wie dem Islam in den muslimischen oder dem Lamaismus in den lamaistischen Kulturen.
Die Religionen – das ist zweitens zu sagen – stellen den Lebensbereich dar, in dem das Zuvor und das Hernach von Welt und Selbst, sei es als persönlicher Gott, sei es als ultimate concern – heilvoll „einst“ hervorgetreten – neu und neu Ereignis werden soll. Der „Inhalt“ der Religionen – die Epiphanie des Gottes, die Urzeit als Ahnen-Heilszeit, die unableitbare Erleuchtung oder die einbrechende Offenbarung – macht die besondere Stelle aus, die die Religionen im Verhältnis zu wirtschaftlichen, politischen, wissenschaftlichen oder künstlerischen Bereichen einnehmen. Dieser „Inhalt“ stellt das „mythische“ Ereignis dar, um dessen immer neue Ereignung der Kult kreist. Dieses Ereignis „ist“ als es selbst alles. Es ist zu nichts anderem gut oder nützlich. Der Gott ist als er selbst präsent. Das ist alles – als das Heil. Da kann nicht nach Utilität oder Funktion gefragt werden. Diese rationalen Konklusionen gehören nicht in das Grundereignis, zerstören es vielmehr.
2. Katholische und protestantische Konkretionen
In einem zweiten Gedankengang sollen einige Beispiele besprochen werden, in denen eine Theologie der Religionen erörtert ist. Die Frage nach der religiösen Anlage des Menschen wie die nach der Vielheit der Religionen ist im Zusammenhang der sog. Fundamentaltheologie stets verhandelt worden.
2.1 Als Beispiel der stets geübten Behandlung dieser Fragen wählen wir ein Dokument aus dem katholischen Bereich, weil in ihm in großer Klarheit die Einsichten zusammengestellt sind, die für die „üblichen“ Grundlagen theologischer Behandlung der Religionen charakteristisch sind. Das II. Vatikanum hat in der „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“, „Nostra aetate“, diese Fragen abgehandelt. Zwei Grundgegebenheiten menschlichen Daseins bilden das theologische Fundament. Die erste ist die Tatsache, daß alle Völker denselben Ursprung in Gott (Act 17,26) haben, daß sie alle von Gottes Vorsehung (Act 14,17) geleitet werden und daß sie alle auf das eine Ziel in der Herrlichkeit Gottes (Act 21,23ff) zugeführt werden (Art. 1,2). Die zweite Grundtatsache ist darin gegeben, daß es zum Menschen gehört, daß er nach dem letzten Geheimnis seiner Existenz fragt (Art. 1,3). Beide Seiten gehören zum Menschen und machen es möglich, die Religionen theologisch miteinander unter diese anthropologischen Gemeinsamkeiten zu bringen. Die Religionen geschehen als „gewisse Wahrnehmung jener verborgenen Macht“. Auf diesem Hintergrund ermahnt die Kirche die Christen mit den Bekennern anderer Religionen „durch Gespräch und Zusammenarbeit … so wie durch ihr Zeugnis des christlichen Glaubens“ die „geistlichen und sittlichen Güter“ jener Religionen zu „wahren und zu fördern“ (Art. 2,3). Der Art. 5 verwirft sodann alle Diskriminierung eines Menschen aufgrund seiner Rasse, seines Standes oder seiner Religion. In diesem Dokument sind die Religionen theologisch in der Weise dargestellt, wie sie traditionell unter dem Maßstab einer „natürlichen Offenbarung“, wie man das nannte, auch in der evangelischen Dogmatik behandelt sind. Wir fügen dem drei neuere Denkmodelle zur Theologie der Religionen an, wie sie von Horst Bürkle, Michael von Brück und Ulrich Schoen vorgelegt sind.
2.2 Die „Einführung in die Theologie der Religionen“ von Horst Bürkle zeigt einen neuen Ansatz in besonders instruktiver Weise. Das Corpus dieser Arbeit wird durch eine Besprechung des Hinduismus, des Buddhismus und der afrikanischen Stammesreligionen gebildet. Die anderen Religionen stellen der Theologie ihre Fragen! Der Hinduismus fragt die christliche Theologie nach der Wahrheit des Mythos, wie zumal nach dem Verständnis der Gnade im Verhältnis zum Gesetz wie nach der Begründung sittlichen Handelns: Die christliche Theologie muß sich also mit ihrer oft blinden Abweisung des Mythos vor dem berechtigten Anspruch des Hinduismus ausweisen. Oder der Buddhismus stellt Fragen in bezug auf die Stellung Jesu im Glauben der Christen. Die Eigenart buddhistischer Jüngerschaft läßt die christliche Nachfolge neu bedenken. Zumal aber stellt der moderne Buddhismus dem Christentum die Frage der Toleranz neu. Oder in der Behandlung der afrikanischen Stammesreligionen muß sich der christliche Schöpfungsglaube gegenüber dem lebendigen Glauben der Afrikaner, daß sich der Mensch „einem ihm überlegenen Ursprung“ verdankt, ausweisen. Hier stellt sich die theologische Behandlung der Zeit als religiöser Zeit und der starke religiöse Gemeinschaftssinn der Afrikaner läßt uns unser Dasein als Glieder am Leibe Christi neu befragen.
Dieser kurze Blick auf einige Einzelheiten kann zeigen, worum es Bürkle geht: Theologie der Religionen geschieht nicht wie noch im II. Vaticanum in den allgemeinen Erwägungen von dem gemeinsamen Ursprung und Ziel aller Menschen. Es geht vielmehr um ein sehr konkretes Gefordertsein christlichen Theologisierens – z.B. der existentialen Interpretation – durch die außerchristlichen Religionen. Da läßt sich christliche Theologie von hinduistischem oder buddhistischem religiösen Denken befragen. Die christlichen Grundeinsichten von dem Gott in Christo z.B. stehen nicht als solche zur Debatte. Aber die Weise unseres frommen und theologischen Umgehens mit diesem Grundereignis wird von dem indischen oder afrikanischen religiösen Denken in Frage gestellt! Darauf aber kommt es an. Von hier aus wird die Absolutheit des Christentums wie die Toleranzfrage neu sichtbar und die Universalität der christlichen Botschaft – so bemerkt Bürkle mit Recht – kommt von den asiatischen Religionen her neu auf uns zu, und ist im Geben und Nehmen neu zu bewähren.
Als zweites Beispiel wähle ich das Buch von Michael von Brück, das er „Möglichkeiten und Grenzen einer Theologie der Religionen“ nennt. Diese Arbeit geht von den Bemühungen Karl Barths und Rudolfs Ottos aus. Dabei interessieren uns vor allem die Forderungen, die von Brück an eine Theologie der Religionen (111ff) stellt: Die erste Forderung ist die, das „Proprium des Christentums“ im Gespräch mit anderen Religionen nicht in seinen „dogmatischen Denktraditionen“ vorzutragen, sondern „immer neue Bilder und Begriffe“ zu verwenden, um die Wahrheit darzustellen. Dies soll die Christen selbst sensibel dafür machen, „entleerte Symbolinhalte“ aufzugeben. Die zweite Forderung ist, daß eine Theologie der Religionen dabei allein von den „geschichtlichen Religionen“ ausgeht. Diese konkreten Religionen aber zeigen uns Menschen, die in ihrer Beziehung zu Gott ihren unverfügbaren Lebensgrund bewährt wissen. Abstrahierte Religionsbegriffe sind ganz uninteressant. Die dritte Forderung betrifft die Toleranz, die fremden Religionen gegenüber darum stets erneut ein Problem ist, weil die eigene Glaubensgewißheit ihr immer wieder widerspricht. Das Wissen um die Bedingtheit jedes geschichtlichen Glaubensausdrucks und die Gewißheit um das Unbedingte zeigen den Weg der Lösung an. Die vierte Forderung handelt von der Universalität Gottes bzw. „der christlichen Heilsbotschaft“. Universalität steht gegenüber der Absolutheit. Das heißt, daß der Gott in seiner Zuwendung zur Welt, wie die Christen ihn im AT und NT bezeugt finden, allen Religionen „im Sinne eines inklusiven Geschehens“ präsent ist. Die fünfte Forderung geht die „Einheit der Religionsgeschichte“ an. Diese Einheit – der Religionen und nicht der Religionsgeschichte – hegt „in Gott, der alle geschichtliche Wirklichkeit transzendiert“. Die Pluralität der Religionen aber folgt „aus der Geschichtlichkeit menschlicher Existenz“. Von Brück meint, daß Pluralität und Einheit der Religionen „darum als dialektische Begriffe zu denken“ seien. Ob das wirklich eine Dialektik sein kann, kann man fragen. Aber das unauflösbare Miteinander von Gottes Weltzuwendung und den vielen individuierten Geschichtsgestalten ist angemessen erfaßt.
Wenn wir zu diesen Forderungen die acht „Möglichkeiten einer Theologie der Religionen“ (s. 150ff) ansehen, so wird als Spezifikum dieses Versuches die – christologisch zwar eingeengte – Universalität Gotts sichtbar. Dabei verwendet von Brück die von Tillich gerade in der Christologie verwendete Symbol-Begrifflichkeit: „Jesus Christus ist das Symbol der Zuwendung Gottes zur Schöpfung“. Dieser Satz faßt das zusammen, was zu sagen ist: „Ihm kommt universale Bedeutung zu“ oder „wir … begründen theologisch die Wirksamkeit Christi in den anderen Religionen“. In dieser christologischen Engführung der Welt-Wirksamkeit des dreieinigen Gottes hegt die Eigenart dieser Theologie der Religionen, die am „Symbol des Kreuzes“ die „Universalität Jesu Christi“ darstellt. In dieser Universalität Jesu Christi ist die Solidarität wie der Dialog der Religionen angelegt. Beides aber ist nicht aus dogmatischer Festgelegtheit heraus möglich, sondern ergeht als „Wagnis des Vertrauens auf die Kraft des Heiligen Geistes“. Die Bewußtmachung dessen, daß Christus innerhalb der „Symbole … anderer Religionen“ wirksam ist, heißt dann auf dem Hintergrund des Dialoges: Mission! In dieser Form von einer Theologie der Religionen zu sprechen, läßt durch die christologische Engführung den Teil des Ganzen zurücktreten, der bei Bürkle im Vordergrund steht, nämlich die Selbst-Betroffenheit der christlichen Theologie durch die nichtchristlichen Religionen. Von Brück übersieht diese durch die Religionen ausgelöste Selbstreflexion der christlichen Theologie nicht. Aber sie tritt zurück. Dies scheint auch durch die Übernahme des Tillich’schen Symboldenkens gegeben zu sein. Wenn man die zentralen Überzeugtheiten der Religionen wie des Christentums als Symbole kennzeichnet, dann ist damit eine Meta-Ebene betreten, auf der eine Reflexion über die Symbole ersinnende religiöse Reflexion in dem Sinne stattfinden kann, daß Symbole auswechselbar werden. Wie weit das Symbol an der Wirklichkeit partizipiert – wie weit wir also mit dem Symbol in der Verbindlichkeit bleiben – war schon bei Tillich selbst ein offenes Problem.
Als drittes Beispiel wählen wir als Kontrast und auch als Fortführung der Entwürfe von Horst Bürkle und Michael von Brück die Arbeit von Ulrich Schoen: „Das Ereignis und die Antworten“, das den Untertitel „auf der Suche nach einer Theologie der Religionen heute“ trägt. Bei dieser Arbeit handelt es sich um in sich wenig ausgeglichene Versuche, eine Theologie der Religionen im wesentlichen aus einer „interreligiösen Existenz“ – d.h. zunächst einfach, daß ein Christ innerhalb einer islamischen oder buddhistischen Welt sein Christsein lebt – zu beschreiben. Dies charakterisiert Schoen an drei Theologen: dem anglikanischen Bischof Kenneth Cragg, der in einer islamischen Welt arbeitete, dem französischen Theologen Jean Faure, der im Umkreis der afrikanischen Stammesreligionen lebte, und dem bekannten japanischen Religionsphilosophen Katsumi Takizawa. Schoen meint offenbar, daß es solcher interreligiöser Existenz bedarf, um eine Theologie der Religionen mit Erfolg zu beginnen. Dabei gibt Schoen in einleitenden Erklärungen den Religionsbegriff bekannt, den er seiner Arbeit zugrundelegt: „Religion ist eine Methode zur Herstellung des Wirklichkeitsbezuges“ (20). Diese rein funktional gedachte (Religion als Methode!) Begrifflichkeit wundert den Feser, weil das Buch ja doch auf Konkretion drängt, auf wirkliche Öffnung zu fremder Religionsübung. So bleibt denn dieser Religionsbegriff auch ohne Einfluß auf das Ganze des Entwurfes. Es geht dem Buch von Schoen um „die Befreiung der Theologie der Religionen aus dem Elfenbeinturm der christlichen Theologie“ (57). Dabei, so meint er, wird ein christlicher Autor stets nur von seiner christlichen Seite aus urteilen können (58). Darum, meint Schoen, sollte eine Theologie der Religionen von nichtchristlichen Theologen mit geschrieben sein (58). Schoen meint auch, daß nur ein Dialog zu einer Theologie der Religionen führen kann (59). Wenn wir an den Entwurf von Bürkle zurückdenken, so sehen wir, daß so ein „Dialog“, in dem die nichtchristlichen Religionen sogar die Fragenden sind, allerdings die Grundlage einer Theologie der Religionen ist. Aber dazu braucht man wohl keinen Sprechsaal, sondern einen Mann mit den erforderlichen Kenntnissen der fremden Religionen. Man wird in Beachtung der bisherigen „Dialoge“ z.B. zwischen christlichen und islamischen Theologen auch wohl sagen, daß sie einerseits wie in Colombo auf der Entgegennahme von Erklärungen bestanden, andererseits aber auf der spiritualen Ebene des gemeinsamen Gebetes verschwanden. Schoen hat aber auch offenbar von der seitherigen Arbeit der Religionswissenschaften an den Fremdreligionen eine merkwürdige Vorstellung, denn er meint etwas Wichtiges zu sagen, wenn er darauf verweist, daß es von nichtchristlichen Autoren Beiträge zur Theologie der Religionen gebe (59). Von der großen Arbeit, die sich an den heiligen Texten der nichtchristlichen Religionen vollzogen hat, erwähnt er nichts. Aber eine andere Seite ist ihm wichtig. Er meint, alle Religionen verbinde eine „gemeinsame ontologische (sic!) Struktur“, womit er die „ursprüngliche Mentalität“ einer „primitiven“ Religiosität meint (63). Diese gemeinsame Grundlage hält er offenbar für einen der Gründe der Gemeinsamkeit der Religionen.
Die ganze Arbeit ist nun aber von einem anderen unausgeglichenen Widerspruch durchzogen. Da ist die Frage, ob es eine Theologie der Religionen allgemein oder nur die spezielle Theologie zweier oder dreier Religionen (z.B. 133) geben kann. Wir sind diesem Problem auch bei Bürkle und von Brück begegnet. Jedenfalls ist zu sagen, daß eine Theologie der Religionen grundsätzlich nur an einzelnen konkreten Religionen erarbeitet werden kann, daß dies aber allerdings an allen Religionen durchgeführt sein sollte. Allgemein in bezug auf Religion überhaupt gibt es keine Theologie der Religionen, sie müßte an den gelebten Religionen vorübergehen, wie das viele berühmte theologische Entwürfe zeigen.
Das Wesentliche des Entwurfes von Ulrich Schoen aber besteht in der sog. „interreligiösen Existenz“, wie er sie an den drei genannten Männern vorführt. Dabei müssen wir das damit Gemeinte etwas näher erörtern. Schoen zitiert Kenneth Cragg: „Wir sind alle in einer interreligiösen Situation, die weit mehr voller Geheimnisse und voller Forderungen ist, als wir bisher weithin annahmen“ (113). Dies ist so gemeint, daß heute die Religionen in allen Kontinenten sich so weit durchdringen, daß die Menschen in einer derartigen Situation leben, ohne dies im allgemeinen zu realisieren. Schoen behandelt demgegenüber die interreligiöse Existenz als etwas ganz Besonderes – aber vielleicht ist dieser Eindruck ja auch nur durch die abgeschlossene Darstellung der drei Exponenten hervorgerufen. Wir müssen hierzu aber hinzufügen, was Friedrich Heiler stets betonte, daß man nämlich nur die Religion verstehe, die einem zu einer echten Versuchung geworden sei. Das heißt, daß die interreligiöse Situation zumal in dieser Versuchtheit von anderen Religionen geschieht. Diese Bemerkungen sind darum wichtig, weil Schoen aus dem Werk von Kenneth Cragg zwei Stufen erschließt, deren erste eine vom Christentum als unserer Wahrheit auf den Muslim z.B. zuführt, um ihm die Wahrheit zu bezeugen; deren zweite nun aber auf die tiefe Wahrheit des Islam hören läßt. In dieser zweiten Stufe geht es „übertrieben gesagt“ um eine Islamisierung des Christen und eine Kenosis seines eigenen Glaubens (123ff). Dieser letzte Vorgang ist das, was Heiler als die echte Versuchung durch eine Fremdreligion meinte.
Schoen findet also den Ansatz einer Theologie der Religionen in einer „interreligiösen Existenz“. Diese wird möglich durch eine altbewährte Unterscheidung, die als „Ereignis“ und „Antwort“ dem Buch seinen Namen gab. Das Grund- oder Heils-„Ereignis“, an dem sich jede Religion ausrichtet, ist unterscheidbar von der „Antwort“ des Menschen, die er mythisch wie kultisch gibt. Wir brauchen hierzu nicht viel zu sagen, denn dieser Gesichtspunkt gehört seit langem zum Grundbestand der aneignenden Behandlung der Religionen. Zu bemerken ist, daß Schoen diese Grundunterscheidung anhand der Darstellung von Takizawa sehr spekulativ erläutert, was – wie er bemerkt – von Karl Barth stammt (148f). Mit dieser Unterscheidung kann Schoen die sog. „Gemeinsamkeitserfahrung“ bestimmen: „Es ist die Erfahrung, daß der andere denselben Gott verehrt wie ich“ (114, 125). Diese Gemeinsamkeit bezieht sich auf das Grundereignis und ist an ihm zu erläutern. In dieser Gemeinsamkeitserfahrung liegt der Grund der Möglichkeit für eine Theologie der Religionen wie für eine interreligiöse Existenz, weil an ihr sich das Ereignis von den Antworten scheidet.
2.3 Die drei Entwürfe zur Theologie der Religionen zeigen in ihrem Unterschied, daß das Vorgehen von Horst Bürkle das tut, was getan weden kann und muß: Er führt diese Theologie „praktisch“ vor. Die anderen Entwürfe theoretisieren. Erst in der durchgeführten Auseinandersetzung werden die Fragen so konkret, wie sie de facto sind. Denn darin sind sich alle einig: Es geht in einer Theologie der Religionen um das Einzelne im Konkreten religiöser Erscheinungen. Es geht um die gelebte Religion, die nur in einer „interreligiösen Existenz“ erfahrbar wird! Aber auch dies zeigen alle Entwürfe: Eine Theologie der Religionen führt zur Bestimmung der Universalität Gottes. Universalität Gottes heißt, daß der Gott, den das NT als den Vater-Gott prädiziert, und der sich als Heiliger Geist neu und neu präsent macht, in dem Grundereignis aller Religion wirksam ist. Dies ist die eine Seite der Sache. Die andere Seite, die die Arbeit der Theologie der Religionen zumal betrifft, ist die Frage, wie die verschiedenen Antworten des Menschen – als Mythos, Ritus und Frommes Leben – miteinander so in ein theologisches „Gespräch“ gebracht werden können, daß nicht nur wechselseitige Ehrfurcht, sondern auch gegenseitiges Verständnis rege werden kann. Das Schwergewicht solcher Arbeit Hegt in einem selbstkritischen Prozeß, der – im Zusammenhang mit der Universalität – die Frage der Toleranz neu einsetzt.
Erstaunlich sind die christologischen Engführungen in manchen Entwürfen. Das christologische Grundereignis ist als Versöhnung ein Epiphänomen, das es zu dem Grundzusammenhang von Schöpfung und Schuld in allen Religionen gibt. Das zentrale Heil ist das Schöpfungsheil: Es geht nicht nur den afrikanischen Christen um die heile Welt. Darum meinte Luther mit Recht, daß der Schöpfungsartikel der schwerste und Hauptartikel christlichen Glaubens sei. Diese Fragen sind gewiß nur trinitarisch sachgemäß zu erörtern. Aber gerade in diesem Horizont iaht die christologische Engführung in sich zusammen.
3. Systematische Entfaltung
3.1 Der zentrale Grund der Möglichkeit einer Theologie der Religionen ist in der Tatsache der Universalität Gottes gegeben und wird in allen Entwürfen als zentrales Thema sichtbar: Gottes Welthandeln unterfangt alle Religionen. Die Überzeugung, daß es nur einen Gott gibt, daß er hinter allem Götterwirken wirkt, steht in allen Versuchten einer Theologie der Religionen heute an entscheidender Stelle. Dies bedeutet anderes als jener alte Ansatz von dem gemeinsamen Ursprung und Bestimmtsein aller Menschen, der geschlossen war aus ihrer aller tiefstem Empfinden (s.o. 2.1). Es geht um Gott und nicht um Menschen-Fühlen. Der Menschen Erfahren und Gestalten steht als Mythen- oder Riten-Antwort oder denn als frommes Tun auf jener anderen Seite, wo der Menschen Antworten auf Gottes Wirken sich als Interpretationen häufen, die der Mensch aus seinem Eignen und seiner Umwelt Eigenart ersinnt. Die Antworten analysiert eine Theologie der Religionen. Selbstkritisch ist dies Tun. Es dient damit der eigenen Wahrheitssuche. Dabei verschwinden alle die alten törichten Scheidungen von Kriegsgöttern und Liebesgöttern und Götterhierarchien. Das heißt, die funktionalen Deutungen zerfallen. Es verschwinden die ebenso aus der Luft gegriffenen Unterscheidungen von Monotheismus und Polytheismus und Henotheismus. Das heißt, die abstrakte Unverbindlichkeit im Reden von Gott und den Religionen zerfallen. Die Unverbindlichkeiten fallen in der Forschungswelt einer Theologie der Religionen – und damit all die funktionalen Gleichmachereien der Religionen. Die interreligiöse Existenz, in der heute alle Religionen zu leben haben, wie Cantwell Smith vor allem betonte, verlangt von einer Theologie der Religionen anderes als eine Suche nach unverbindlichen Verallgemeinerungen, die auf jede Religion passen. Hiermit haben wir die Wendung im Arbeiten der Theologie der Religionen erfaßt, auf die es heute in allen Entwürfen ankommt, wenn man noch zur Sache reden will.
3.2 Es gibt im NT den Entwurf einer Theologie der Religionen, der durch seine Fehldeutung den Ansatz theologischen Redens von den Religionen lange blockierte, und zu jener leeren Formel von der „natürlichen Offenbarung“ führte. Das ist der Beginn des Römerbriefes. Aber nicht nur das 1. und 2. Kapitel darf man ansehen, sondern der Gedankengang reicht vom 1. bis zum Ende des 8. Kapitels: Die Rede von dem Zorn Gottes kommt erst im letzten Teil des 8. Kapitels zu ihrem Ende.
Bei Paulus erscheinen die Religionen (1,21-23) als der Sündenfall der Menschheit, die Gott zwar kennt, aber nicht anerkennt. Die Menschheit kennt Gott, denn er zeigt ihnen sein unsichtbares Wesen an seinen Werken (1,19-20). Die Menschheit aber betet statt seiner die Werke an. Sie vergißt Gott über den Werken. Darum hat Gott sie in dreifacher Weise in all die moralischen Verworrenheiten verstrickt (1,24-29), in denen sich der Mensch vorfindet, und deren Schlußpunkt die Unentschuldbarkeit des Menschen (1,20 und 2,1) und das Gericht Gottes (2,1-11) ist. Damit ist das Thema gegeben, an dem sich (2,12-3,20) die israelitische wie die hellenistischen Religionen als Frage nach dem Gesetz und den Werken des Gesetzes aufbauen. Diese ganzen religiösen Antworten des Menschen führen in den völligen Zusammenbruch, „damit jeder Mund gestopft und alle Welt schuldig sei – vor Gott“ (3,19). Der Weg der religiösen Antworten ist in die Schuld verschlungen. Aber Gott greift ein und läßt seine Gerechtigkeit erscheinen in Wort, Werk und Person Jesu – ohne des Gesetzes Werke allein aus Gnade (3,21-31). Aber dazu muß man sagen: Ist denn damit das Gesetz – das heißt all das religiöse Wesen – beseitigt? Keineswegs, sagt Paulus! Wir richten das Gesetz – und das ist nicht das AT, sondern das ganze religiöse Antworten in all seiner Verbindlichkeit – unter der Voraussetzung der Versöhnungstat Gottes erneut auf (3,31).
Die Kapitel 4-7 Ende beschreiben diesen Vorgang. Wir Christen haben auf dem Hintergrund einer angemessenen Aneignung des AT (Kap. 4), nach der die Gnade Gottes den Glauben „errechnet“, Frieden mit Gott (5,1-11) und dennoch bleiben wir der Sünde verfallen und gehören darum dem Gesetz. Wir Christen sind in der Taufe diesem Weltverhängnis weggestorben (6.1-14) und unterliegen dennoch der Knechtschaft der Sünde, wie der Tod anzeigt (6,15-25). Was wollen wir denn auch gegen das Gesetz sagen? Es ist ja doch heilig, gerecht und gut. Ja, es vertieft unsere Schuld bis zum Äußersten (7,1-13). Daher werden wir als die sichtbar, die wir sind. Das Gesetz demaskiert uns Christen als die zwischen Wollen und Vermögen heillos Zerrissenen. Diese Einsicht (7,14-23) führt v. 24 zu der tief aussichtslosen Selbsterkenntnis des Christen im „Soma dieses Todes“. In der unerhörten Spannung dieser vier Kapitel schildert Paulus das Christentum als Religion unter der Voraussetzung der Gerechtigkeit Gottes in Christo. Aber das 8. Kapitel setzt noch einmal neu an und es geht immer noch um einen Nomos. Dieser aber ist der Nomos des Heiligen Geistes. Nicht in Wort, Werk und Person Jesu, sondern erst hier unter dem Heiligen Geist kommt der universale Zorn Gottes – und der ist ein religionsgeschichtlich zu definierender Zorn – zu seinem Ende: Unter dem Nomos des Geistes, d.h. unter den religiösen Intentionen (phronema 8,5-8) des Geistes geschieht etwas ganz Neuartiges: Das religiöse Subjekt „verschwindet“, das nicht einmal mehr weiß, was es beten soll (8,26f); aber der Geist tritt für diesen sprachlos seufzenden Christen, der gar nicht mehr alles besser weiß, ein! Und damit endlich sind die Wege des Zornes Gottes zu Ende gegangen. Von der Liebe Gottes und der Liebe Christi kann uns Christen nun nichts mehr scheiden (8,35). Diese Theologie der Religionen, die, soweit ich weiß, noch nie streng auf diesen ihren Zusammenhang ausgelegt wurde, zeigt, wie eine trinitarisch durchgeführte Gotteseinsicht das Problem der Religionen so wie das Christentum als Religion auf das dritte Eintreten Gottes zuführt, in dem der Zorn Gottes zur Ruhe kommt, weil und so gewiß er als Geist auch noch die religiöse Antwort-Verbindlichkeit des Menschen übernimmt.
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