Carl Heinz Ratschow, Theologie der Religionen (1987): „Diese Theologie der Religionen, die, soweit ich weiß, noch nie streng auf diesen ihren Zusammenhang ausgelegt wurde, zeigt, wie eine trinita­risch durchgeführte Gotteseinsicht das Problem der Religionen so wie das Chri­stentum als Religion auf das dritte Eintreten Gottes zuführt, in dem der Zorn Gottes zur Ruhe kommt, weil und so gewiß er als Geist auch noch die religiöse Antwort-Verbindlichkeit des Menschen übernimmt.“

Theologie der Religionen

Von Carl Heinz Ratschow

1. Allgemein

1.1 Das nächstliegende Verständnis des Themas ist dies, daß nach den theo­logischen Gedankengängen gefragt ist, mit denen das Problem der vielen Religio­nen in der Welt innerhalb einer christlichen Theologie bewältigt werden kann. Die vielen Religionen stellen mit ihren vielen Weisen, einen Gott zu verehren, Fragen an die Weise, in der in den christlichen Kirchentümern Gott – dieser ist der Gott Israels, wie er in Jesu Wort Werk und Person als Vatergott prädiziert ist, der sich als Heiliger Geist in seinem Wort präsent macht – verehrt wird. Diese Fragen stellen sich dem christlichen Glauben unausweichlich, weil die Weisen der Gottesverehrung in den vielen Religionen jede eine letztgültige Wahrheit als Überzeugtheit aus Gottes- und das heißt stets auch aus Lebenserfahrung prokla­mieren. Der christliche Glaube, der sich selbst als letztgültige Wahrheit – und das heißt auch hier: aus Gottes- und Lebenserfahrung – versteht, muß sich den an­dersartigen religiösen Wahrheiten stellen. Dies kann nur in einer Reflexion über dieses „Ärgernis“ vieler letztgültiger Wahrheiten als Selbstreflexion der eigenen Überzeugtheit geschehen. Jede Selbstreflexion des christlichen Glaubens ist Theo­logie. Wo Theologie in Hinsicht auf die vielen letztgültigen, d.h. religiösen Wahr­heiten geschieht, da vollzieht sich Theologie der Religionen.

1.2 Aber kann man heute überhaupt von einer Theologie der Religionen ins­gesamt sprechen? Christliche Theologie hat sich stets als Religion unter Religio­nen verständen. Es ist für Tertullian und Augustin wie für Thomas von Aquin und Luther ganz eindeutig, daß die nichtchristlichen Religionen – zunächst als hellenistische, als keltisch-germanische und slawische Religionen, zumal als Islam – Religionen seien wie das Christentum auch. Aber die nichtchristlichen Religio­nen sind „falsche“, „widergöttliche“ und „dämonisch verzerrte“ Religionen. Der Gegensatz ist ausschließend. Das Bild ist schlicht dies: auf der einen Seite stehen die Religionen alle, auf der anderen das Christentum. Sie stehen sich wie dämoni­sche Verzerrung und göttliche Wahrheit gegenüber. Dieses Bild hat bis zur Auf­klärung des 18. Jahrhunderts Geltung. Mit dem 18. Jahrhundert werden die pri­mitiven Religionen, wird China bekannt und interessant. Mit dem 19. Jahrhundert werden die antiken Religionen durch Textfunde und archäologische Erschlie­ßung – zumal die altägyptische und babylonisch-assyrische Religion – bekannt. Mit dem Beginn des 20. Jahrhunderts beginnt eine neue Epoche: Der Babel-Bi­bel-Streit im ersten Jahrzehnt zeigt die „Pansumerier“ mit ihrer Überzeugung, in Sumer sei die für alle Religion – auch für das AT und NT – maßgebende religiöse Grundwahrheit gefunden, im Angriff auf das Christentum.

Mit dem 20. Jahrhundert ist die Situation in bezug auf die Fragen, die Reli­gionen durch ihr Dasein dem Christentum stellen, völlig verändert. Vier wesentli­che Neuansätze wirken dabei zusammen: Der wachsende Einblick in die Religio­nen durch die wissenschaftliche Beschäftigung mit ihnen (1), der Aufbruch der asiatischen Religionen zur Mission in Westeuropa und Nordamerika (2), die klei­ner werdende Welt und der dazu gehörende Massentourismus, durch den jährlich Tausende christlicher Menschen mit nichtchristlichen Kulturen in nahe Berüh­rung kommen (3), sowie zumal das nach dem Zusammenbruch des Kolonialis­mus sich neu aufbauende Selbstbewußtsein asiatischer, afrikanischer wie latein­amerikanischer Populationen (4). Unter diesen Voraussetzungen bemerken wir, daß die Religionen jede für sich eine Eigenart darstellen. Wer den Islam eine Reli­gion nennt, zögert mit Recht, den tibetischen Lamaismus eine Religion zu nen­nen! Das heißt aber, daß nicht mehr die Religionen auf der einen Seite und das Christentum auf der anderen Seite – wie Lüge und Wahrheit oder wie auch immer – erörtert werden können. Das Christentum steht vielmehr dem Islam andersartig gegenüber als dem Krishna-Kult, wie die Bhagavadgita ihn bezeugt. Wiederum sehr andersartig ist das Christentum durch den Theravada-Buddhismus oder den Zen-Buddhismus herausgefordert. Kann es dann noch eine Theologie der Religio­nen geben? Dies wird nicht ohne Grund in Zweifel gezogen. Eine einheitliche theologische Verantwortung der christlichen Wahrheit gegenüber „den“ Religio­nen scheint es nicht geben zu können. Diese Fraglichkeit einer Theologie der Re­ligionen dürfen wir nicht aus dem Auge verlieren.

1.3 Das Christentum hat sich stets als Religion gewußt. Sein Sieg über die hellenistischen Religionen wie über die keltisch-germanischen und slawischen Re­ligionen schufen das corpus Christianum in dem Bewußtsein, das Christentum sei die einzige wahre Religion der Ökumene. Der Islam hat dieses Bewußtsein nicht erschüttert, da man Muhammad als „zweiten Arius“, den Islam als nachchristli­che Imitatio Diaboli verstand. Das corpus Christianum lebte lange in dem Be­wußtsein, daß Kultur, Menschlichkeit und Christentum identisch seien.

Wir leben heute in einem anderen Bewußtsein. Die Vielheit der Religionen, die überall auf der Welt aufeinander treffen, die überall auf der Welt sich befruch­ten und auch voneinander absetzen, schafft eine neue innige Vertrautheit der Reli­gionen. Man braucht von Europa aus nicht mehr nach Asien zu reisen, um Mus­lime in ihrer tief eschatologischen Frömmigkeit und eigenartigen Weltbeziehung zu erleben, um hinduistische Gurus und ihre Meditation eingehend zu studieren, um die Gottesdienste der lamaistischen Kagyudpa und ihre verschiedenen In­itiationen zu teilen oder die japanischen zen-buddhistischen Meditationspraktiken zu erlernen. Daher bemerken wir heute besonders, welche „Welten“ diese religiö­sen Weisen trennen. Der christliche Glaube in seiner Eigenart ist eine Religion unter anderen.

Aber wenn nun die Religionen in all ihrer Verschiedenheit nebeneinander herleben, so ist zu fragen, was denn eine Religion als Religion erkennen läßt. Der Hinduismus kennt keine „Gemeinde“ oder religiöse Institution, der Buddhismus kennt scheinbar keinen Gott, der Islam kennt keine Priesterschaft, und nur bei der Wallfahrt in Mekka zeigt er einen eigentlichen Kult. Das heißt, je tiefer die Vertrautheit mit verschiedenen Religionen wird, um so fraglicher wird die Be­zeichnung ihrer aller mit dem einen einheitlichen Allgemeinbegriff – Religion.

Was macht dann das Reden von Religionen noch möglich und plausibel? Erstens und vor allem ist dies der eine und selbe Stellenwert, den die Religionen in ihren Kulturen haben. Die Kulturen zeigen alle ein Neben-, zum Teil auch ein Gegeneinander, von Religion, Jagd, Wirtschaft und Wissenschaft, Politik und Kunst. Nachdem diese verschiedenen Lebensäußerungen aller Kulturen zunächst in den Kulten und Mythen integriert waren, erfolgte als ein langsamer Prozeß der Vorgang der sog. Segmentierung, in dem sich die verschiedenen Lebensäußerun­gen voneinander ablösten. Plausibel ist jedem, was Politik und Kunst z.B. gegen­über der Religion bedeuten. Die Religion ist der Lebensbereich, in dem der Mensch seines Alltags Mühe und Zweifel wie seine „Sonntags“-Festlichkeit „be­geht“, d.h., daß er Gutes wie Böses von diesem Lebensbereich zu empfangen überzeugt ist, daß er seinen Dank wie sein Bitten hier niederlegt, ob es sich nun um Liebe oder Kindersegen, Gewinn oder Verlust, Leben oder Tod handelt. Dar­gestellt in Tempeln, Moscheen und Kirchen leben die Religionen ihr unverwech­selbares Eigenleben in diesem Horizont. Sie nehmen in den zugehörigen Kulturen einen Stellenwert ein, der sie in spezifischer Weise von Wissenschaft, Wirtschaft, Politik und Kunst unterscheidet. Dieser Stellenwert ist der christlichen Religion in den christlichen Kulturen ebenso eigen wie dem Islam in den muslimischen oder dem Lamaismus in den lamaistischen Kulturen.

Die Religionen – das ist zweitens zu sagen – stellen den Lebensbereich dar, in dem das Zuvor und das Hernach von Welt und Selbst, sei es als persönlicher Gott, sei es als ultimate concern – heilvoll „einst“ hervorgetreten – neu und neu Ereignis werden soll. Der „Inhalt“ der Religionen – die Epiphanie des Gottes, die Urzeit als Ahnen-Heilszeit, die unableitbare Erleuchtung oder die einbrechende Offenbarung – macht die besondere Stelle aus, die die Religionen im Verhältnis zu wirtschaftlichen, politischen, wissenschaftlichen oder künstlerischen Bereichen ein­nehmen. Dieser „Inhalt“ stellt das „mythische“ Ereignis dar, um dessen immer neue Ereignung der Kult kreist. Dieses Ereignis „ist“ als es selbst alles. Es ist zu nichts anderem gut oder nützlich. Der Gott ist als er selbst präsent. Das ist alles – als das Heil. Da kann nicht nach Utilität oder Funktion gefragt werden. Diese ra­tionalen Konklusionen gehören nicht in das Grundereignis, zerstören es vielmehr.

2. Katholische und protestantische Konkretionen

In einem zweiten Gedankengang sollen einige Beispiele besprochen wer­den, in denen eine Theologie der Religionen erörtert ist. Die Frage nach der reli­giösen Anlage des Menschen wie die nach der Vielheit der Religionen ist im Zu­sammenhang der sog. Fundamentaltheologie stets verhandelt worden.

2.1 Als Beispiel der stets geübten Behandlung dieser Fragen wählen wir ein Dokument aus dem katholischen Bereich, weil in ihm in großer Klarheit die Ein­sichten zusammengestellt sind, die für die „üblichen“ Grundlagen theologischer Behandlung der Religionen charakteristisch sind. Das II. Vatikanum hat in der „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“, „Nostra aetate“, diese Fragen abgehandelt. Zwei Grundgegebenheiten menschli­chen Daseins bilden das theologische Fundament. Die erste ist die Tatsache, daß alle Völker denselben Ursprung in Gott (Act 17,26) haben, daß sie alle von Got­tes Vorsehung (Act 14,17) geleitet werden und daß sie alle auf das eine Ziel in der Herrlichkeit Gottes (Act 21,23ff) zugeführt werden (Art. 1,2). Die zweite Grund­tatsache ist darin gegeben, daß es zum Menschen gehört, daß er nach dem letzten Geheimnis seiner Existenz fragt (Art. 1,3). Beide Seiten gehören zum Menschen und machen es möglich, die Religionen theologisch miteinander unter diese an­thropologischen Gemeinsamkeiten zu bringen. Die Religionen geschehen als „ge­wisse Wahrnehmung jener verborgenen Macht“. Auf diesem Hintergrund er­mahnt die Kirche die Christen mit den Bekennern anderer Religionen „durch Ge­spräch und Zusammenarbeit … so wie durch ihr Zeugnis des christlichen Glau­bens“ die „geistlichen und sittlichen Güter“ jener Religionen zu „wahren und zu fördern“ (Art. 2,3). Der Art. 5 verwirft sodann alle Diskriminierung eines Men­schen aufgrund seiner Rasse, seines Standes oder seiner Religion. In diesem Do­kument sind die Religionen theologisch in der Weise dargestellt, wie sie traditio­nell unter dem Maßstab einer „natürlichen Offenbarung“, wie man das nannte, auch in der evangelischen Dogmatik behandelt sind. Wir fügen dem drei neuere Denkmodelle zur Theologie der Religionen an, wie sie von Horst Bürkle, Michael von Brück und Ulrich Schoen vorgelegt sind.

2.2 Die „Einführung in die Theologie der Religionen“ von Horst Bürkle zeigt einen neuen Ansatz in besonders instruktiver Weise. Das Corpus dieser Ar­beit wird durch eine Besprechung des Hinduismus, des Buddhismus und der afri­kanischen Stammesreligionen gebildet. Die anderen Religionen stellen der Theo­logie ihre Fragen! Der Hinduismus fragt die christliche Theologie nach der Wahr­heit des Mythos, wie zumal nach dem Verständnis der Gnade im Verhältnis zum Gesetz wie nach der Begründung sittlichen Handelns: Die christliche Theologie muß sich also mit ihrer oft blinden Abweisung des Mythos vor dem berechtigten Anspruch des Hinduismus ausweisen. Oder der Buddhismus stellt Fragen in bezug auf die Stellung Jesu im Glauben der Christen. Die Eigenart buddhistischer Jüngerschaft läßt die christliche Nachfolge neu bedenken. Zumal aber stellt der moderne Buddhismus dem Christentum die Frage der Toleranz neu. Oder in der Behandlung der afrikanischen Stammesreligionen muß sich der christliche Schöp­fungsglaube gegenüber dem lebendigen Glauben der Afrikaner, daß sich der Mensch „einem ihm überlegenen Ursprung“ verdankt, ausweisen. Hier stellt sich die theologische Behandlung der Zeit als religiöser Zeit und der starke religiöse Gemeinschaftssinn der Afrikaner läßt uns unser Dasein als Glieder am Leibe Christi neu befragen.

Dieser kurze Blick auf einige Einzelheiten kann zeigen, worum es Bürkle geht: Theologie der Religionen geschieht nicht wie noch im II. Vaticanum in den allgemeinen Erwägungen von dem gemeinsamen Ursprung und Ziel aller Men­schen. Es geht vielmehr um ein sehr konkretes Gefordertsein christlichen Theologisierens – z.B. der existentialen Interpretation – durch die außerchristlichen Reli­gionen. Da läßt sich christliche Theologie von hinduistischem oder buddhisti­schem religiösen Denken befragen. Die christlichen Grundeinsichten von dem Gott in Christo z.B. stehen nicht als solche zur Debatte. Aber die Weise unseres frommen und theologischen Umgehens mit diesem Grundereignis wird von dem indischen oder afrikanischen religiösen Denken in Frage gestellt! Darauf aber kommt es an. Von hier aus wird die Absolutheit des Christentums wie die Tole­ranzfrage neu sichtbar und die Universalität der christlichen Botschaft – so be­merkt Bürkle mit Recht – kommt von den asiatischen Religionen her neu auf uns zu, und ist im Geben und Nehmen neu zu bewähren.

Als zweites Beispiel wähle ich das Buch von Michael von Brück, das er „Möglichkeiten und Grenzen einer Theologie der Religionen“ nennt. Diese Ar­beit geht von den Bemühungen Karl Barths und Rudolfs Ottos aus. Dabei inter­essieren uns vor allem die Forderungen, die von Brück an eine Theologie der Re­ligionen (111ff) stellt: Die erste Forderung ist die, das „Proprium des Christen­tums“ im Gespräch mit anderen Religionen nicht in seinen „dogmatischen Denktraditionen“ vorzutragen, sondern „immer neue Bilder und Begriffe“ zu ver­wenden, um die Wahrheit darzustellen. Dies soll die Christen selbst sensibel dafür machen, „entleerte Symbolinhalte“ aufzugeben. Die zweite Forderung ist, daß eine Theologie der Religionen dabei allein von den „geschichtlichen Religionen“ ausgeht. Diese konkreten Religionen aber zeigen uns Menschen, die in ihrer Beziehung zu Gott ihren unverfügbaren Lebensgrund bewährt wissen. Abstrahier­te Religionsbegriffe sind ganz uninteressant. Die dritte Forderung betrifft die To­leranz, die fremden Religionen gegenüber darum stets erneut ein Problem ist, weil die eigene Glaubensgewißheit ihr immer wieder widerspricht. Das Wissen um die Bedingtheit jedes geschichtlichen Glaubensausdrucks und die Gewißheit um das Unbedingte zeigen den Weg der Lösung an. Die vierte Forderung handelt von der Universalität Gottes bzw. „der christlichen Heilsbotschaft“. Universalität steht ge­genüber der Absolutheit. Das heißt, daß der Gott in seiner Zuwendung zur Welt, wie die Christen ihn im AT und NT bezeugt finden, allen Religionen „im Sinne eines inklusiven Geschehens“ präsent ist. Die fünfte Forderung geht die „Einheit der Religionsgeschichte“ an. Diese Einheit – der Religionen und nicht der Religi­onsgeschichte – hegt „in Gott, der alle geschichtliche Wirklichkeit transzendiert“. Die Pluralität der Religionen aber folgt „aus der Geschichtlichkeit menschlicher Existenz“. Von Brück meint, daß Pluralität und Einheit der Religionen „darum als dialektische Begriffe zu denken“ seien. Ob das wirklich eine Dialektik sein kann, kann man fragen. Aber das unauflösbare Miteinander von Gottes Weltzu­wendung und den vielen individuierten Geschichtsgestalten ist angemessen erfaßt.

Wenn wir zu diesen Forderungen die acht „Möglichkeiten einer Theologie der Religionen“ (s. 150ff) ansehen, so wird als Spezifikum dieses Versuches die – christologisch zwar eingeengte – Universalität Gotts sichtbar. Dabei verwendet von Brück die von Tillich gerade in der Chri­stologie verwendete Symbol-Begrifflichkeit: „Jesus Christus ist das Symbol der Zuwendung Gottes zur Schöpfung“. Dieser Satz faßt das zusammen, was zu sagen ist: „Ihm kommt universale Bedeu­tung zu“ oder „wir … begründen theologisch die Wirksamkeit Christi in den an­deren Religionen“. In dieser christologischen Engführung der Welt-Wirksamkeit des dreieinigen Gottes hegt die Eigenart dieser Theologie der Religionen, die am „Symbol des Kreuzes“ die „Universalität Jesu Christi“ darstellt. In dieser Univer­salität Jesu Christi ist die Solidarität wie der Dialog der Religionen angelegt. Bei­des aber ist nicht aus dogmatischer Festgelegtheit heraus möglich, sondern ergeht als „Wagnis des Vertrauens auf die Kraft des Heiligen Geistes“. Die Bewußtmachung dessen, daß Christus innerhalb der „Symbole … anderer Religionen“ wirk­sam ist, heißt dann auf dem Hintergrund des Dialoges: Mission! In dieser Form von einer Theologie der Religionen zu sprechen, läßt durch die christologische Engführung den Teil des Ganzen zurücktreten, der bei Bürkle im Vordergrund steht, nämlich die Selbst-Betroffenheit der christlichen Theologie durch die nicht­christlichen Religionen. Von Brück übersieht diese durch die Religionen ausgelö­ste Selbstreflexion der christlichen Theologie nicht. Aber sie tritt zurück. Dies scheint auch durch die Übernahme des Tillich’schen Symboldenkens gegeben zu sein. Wenn man die zentralen Überzeugtheiten der Religionen wie des Christen­tums als Symbole kennzeichnet, dann ist damit eine Meta-Ebene betreten, auf der eine Reflexion über die Symbole ersinnende religiöse Reflexion in dem Sinne stattfinden kann, daß Symbole auswechselbar werden. Wie weit das Symbol an der Wirklichkeit partizipiert – wie weit wir also mit dem Symbol in der Verbind­lichkeit bleiben – war schon bei Tillich selbst ein offenes Problem.

Als drittes Beispiel wählen wir als Kontrast und auch als Fortführung der Entwürfe von Horst Bürkle und Michael von Brück die Arbeit von Ulrich Schoen: „Das Ereignis und die Antworten“, das den Untertitel „auf der Suche nach einer Theologie der Religionen heute“ trägt. Bei dieser Arbeit handelt es sich um in sich wenig ausgeglichene Versuche, eine Theologie der Religionen im we­sentlichen aus einer „interreligiösen Existenz“ – d.h. zunächst einfach, daß ein Christ innerhalb einer islamischen oder buddhistischen Welt sein Christsein lebt – zu beschreiben. Dies charakterisiert Schoen an drei Theologen: dem anglikani­schen Bischof Kenneth Cragg, der in einer islamischen Welt arbeitete, dem fran­zösischen Theologen Jean Faure, der im Umkreis der afrikanischen Stammesreligionen lebte, und dem bekannten japanischen Religionsphilosophen Katsumi Takizawa. Schoen meint offenbar, daß es solcher interreligiöser Existenz bedarf, um eine Theologie der Religionen mit Erfolg zu beginnen. Dabei gibt Schoen in einleitenden Erklärungen den Religionsbegriff bekannt, den er seiner Arbeit zu­grundelegt: „Religion ist eine Methode zur Herstellung des Wirklichkeitsbezuges“ (20). Diese rein funktional gedachte (Religion als Methode!) Begrifflichkeit wun­dert den Feser, weil das Buch ja doch auf Konkretion drängt, auf wirkliche Öff­nung zu fremder Religionsübung. So bleibt denn dieser Religionsbegriff auch ohne Einfluß auf das Ganze des Entwurfes. Es geht dem Buch von Schoen um „die Befreiung der Theologie der Religionen aus dem Elfenbeinturm der christli­chen Theologie“ (57). Dabei, so meint er, wird ein christlicher Autor stets nur von seiner christlichen Seite aus urteilen können (58). Darum, meint Schoen, soll­te eine Theologie der Religionen von nichtchristlichen Theologen mit geschrieben sein (58). Schoen meint auch, daß nur ein Dialog zu einer Theologie der Religio­nen führen kann (59). Wenn wir an den Entwurf von Bürkle zurückdenken, so sehen wir, daß so ein „Dialog“, in dem die nichtchristlichen Religionen sogar die Fragenden sind, allerdings die Grundlage einer Theologie der Religionen ist. Aber dazu braucht man wohl keinen Sprechsaal, sondern einen Mann mit den erforder­lichen Kenntnissen der fremden Religionen. Man wird in Beachtung der bisheri­gen „Dialoge“ z.B. zwischen christlichen und islamischen Theologen auch wohl sagen, daß sie einerseits wie in Colombo auf der Entgegennahme von Erklärun­gen bestanden, andererseits aber auf der spiritualen Ebene des gemeinsamen Gebetes verschwanden. Schoen hat aber auch offenbar von der seitherigen Arbeit der Religionswissenschaften an den Fremdreligionen eine merkwürdige Vorstellung, denn er meint etwas Wichtiges zu sagen, wenn er darauf verweist, daß es von nichtchristlichen Autoren Beiträge zur Theologie der Religionen gebe (59). Von der großen Arbeit, die sich an den heiligen Texten der nichtchristlichen Religio­nen vollzogen hat, erwähnt er nichts. Aber eine andere Seite ist ihm wichtig. Er meint, alle Religionen verbinde eine „gemeinsame ontologische (sic!) Struktur“, womit er die „ursprüngliche Mentalität“ einer „primitiven“ Religiosität meint (63). Diese gemeinsame Grundlage hält er offenbar für einen der Gründe der Ge­meinsamkeit der Religionen.

Die ganze Arbeit ist nun aber von einem anderen unausgeglichenen Wider­spruch durchzogen. Da ist die Frage, ob es eine Theologie der Religionen allge­mein oder nur die spezielle Theologie zweier oder dreier Religionen (z.B. 133) ge­ben kann. Wir sind diesem Problem auch bei Bürkle und von Brück begegnet. Je­denfalls ist zu sagen, daß eine Theologie der Religionen grundsätzlich nur an ein­zelnen konkreten Religionen erarbeitet werden kann, daß dies aber allerdings an allen Religionen durchgeführt sein sollte. Allgemein in bezug auf Religion über­haupt gibt es keine Theologie der Religionen, sie müßte an den gelebten Religio­nen vorübergehen, wie das viele berühmte theologische Entwürfe zeigen.

Das Wesentliche des Entwurfes von Ulrich Schoen aber besteht in der sog. „interreligiösen Existenz“, wie er sie an den drei genannten Männern vorführt. Dabei müssen wir das damit Gemeinte etwas näher erörtern. Schoen zitiert Ken­neth Cragg: „Wir sind alle in einer interreligiösen Situation, die weit mehr voller Geheimnisse und voller Forderungen ist, als wir bisher weithin annahmen“ (113). Dies ist so gemeint, daß heute die Religionen in allen Kontinenten sich so weit durchdringen, daß die Menschen in einer derartigen Situation leben, ohne dies im allgemeinen zu realisieren. Schoen behandelt demgegenüber die interreligiöse Exi­stenz als etwas ganz Besonderes – aber vielleicht ist dieser Eindruck ja auch nur durch die abgeschlossene Darstellung der drei Exponenten hervorgerufen. Wir müssen hierzu aber hinzufügen, was Friedrich Heiler stets betonte, daß man näm­lich nur die Religion verstehe, die einem zu einer echten Versuchung geworden sei. Das heißt, daß die interreligiöse Situation zumal in dieser Versuchtheit von anderen Religionen geschieht. Diese Bemerkungen sind darum wichtig, weil Schoen aus dem Werk von Kenneth Cragg zwei Stufen erschließt, deren erste eine vom Christentum als unserer Wahrheit auf den Muslim z.B. zuführt, um ihm die Wahrheit zu bezeugen; deren zweite nun aber auf die tiefe Wahrheit des Islam hö­ren läßt. In dieser zweiten Stufe geht es „übertrieben gesagt“ um eine Islamisie­rung des Christen und eine Kenosis seines eigenen Glaubens (123ff). Dieser letzte Vorgang ist das, was Heiler als die echte Versuchung durch eine Fremdreligion meinte.

Schoen findet also den Ansatz einer Theologie der Religionen in einer „inter­religiösen Existenz“. Diese wird möglich durch eine altbewährte Unterscheidung, die als „Ereignis“ und „Antwort“ dem Buch seinen Namen gab. Das Grund- oder Heils-„Ereignis“, an dem sich jede Religion ausrichtet, ist unterscheidbar von der „Antwort“ des Menschen, die er mythisch wie kultisch gibt. Wir brauchen hierzu nicht viel zu sagen, denn dieser Gesichtspunkt gehört seit langem zum Grundbestand der aneignenden Behandlung der Religionen. Zu bemerken ist, daß Schoen diese Grundunterscheidung anhand der Darstellung von Takizawa sehr spekulativ erläutert, was – wie er bemerkt – von Karl Barth stammt (148f). Mit dieser Unter­scheidung kann Schoen die sog. „Gemeinsamkeitserfahrung“ bestimmen: „Es ist die Erfahrung, daß der andere denselben Gott verehrt wie ich“ (114, 125). Diese Gemeinsamkeit bezieht sich auf das Grundereignis und ist an ihm zu erläutern. In dieser Gemeinsamkeitserfahrung liegt der Grund der Möglichkeit für eine Theolo­gie der Religionen wie für eine interreligiöse Existenz, weil an ihr sich das Ereignis von den Antworten scheidet.

2.3 Die drei Entwürfe zur Theologie der Religionen zeigen in ihrem Unter­schied, daß das Vorgehen von Horst Bürkle das tut, was getan weden kann und muß: Er führt diese Theologie „praktisch“ vor. Die anderen Entwürfe theoretisie­ren. Erst in der durchgeführten Auseinandersetzung werden die Fragen so kon­kret, wie sie de facto sind. Denn darin sind sich alle einig: Es geht in einer Theo­logie der Religionen um das Einzelne im Konkreten religiöser Erscheinungen. Es geht um die gelebte Religion, die nur in einer „interreligiösen Existenz“ erfahrbar wird! Aber auch dies zeigen alle Entwürfe: Eine Theologie der Religionen führt zur Bestimmung der Universalität Gottes. Universalität Gottes heißt, daß der Gott, den das NT als den Vater-Gott prädiziert, und der sich als Heiliger Geist neu und neu präsent macht, in dem Grundereignis aller Religion wirksam ist. Dies ist die eine Seite der Sache. Die andere Seite, die die Arbeit der Theologie der Religionen zumal betrifft, ist die Frage, wie die verschiedenen Antworten des Menschen – als Mythos, Ritus und Frommes Leben – miteinander so in ein theo­logisches „Gespräch“ gebracht werden können, daß nicht nur wechselseitige Ehr­furcht, sondern auch gegenseitiges Verständnis rege werden kann. Das Schwerge­wicht solcher Arbeit Hegt in einem selbstkritischen Prozeß, der – im Zusammen­hang mit der Universalität – die Frage der Toleranz neu einsetzt.

Erstaunlich sind die christologischen Engführungen in manchen Entwürfen. Das christologische Grundereignis ist als Versöhnung ein Epiphänomen, das es zu dem Grundzusammenhang von Schöpfung und Schuld in allen Religionen gibt. Das zentrale Heil ist das Schöpfungsheil: Es geht nicht nur den afrikanischen Christen um die heile Welt. Darum meinte Luther mit Recht, daß der Schöp­fungsartikel der schwerste und Hauptartikel christlichen Glaubens sei. Diese Fra­gen sind gewiß nur trinitarisch sachgemäß zu erörtern. Aber gerade in diesem Ho­rizont iaht die christologische Engführung in sich zusammen.

3. Systematische Entfaltung

3.1 Der zentrale Grund der Möglichkeit einer Theologie der Religionen ist in der Tatsache der Universalität Gottes gegeben und wird in allen Entwürfen als zentrales Thema sichtbar: Gottes Welthandeln unterfangt alle Religionen. Die Überzeugung, daß es nur einen Gott gibt, daß er hinter allem Götterwirken wirkt, steht in allen Versuchten einer Theologie der Religionen heute an entscheidender Stelle. Dies bedeutet anderes als jener alte Ansatz von dem gemeinsamen Ur­sprung und Bestimmtsein aller Menschen, der geschlossen war aus ihrer aller tief­stem Empfinden (s.o. 2.1). Es geht um Gott und nicht um Menschen-Fühlen. Der Menschen Erfahren und Gestalten steht als Mythen- oder Riten-Antwort oder denn als frommes Tun auf jener anderen Seite, wo der Menschen Antworten auf Gottes Wirken sich als Interpretationen häufen, die der Mensch aus seinem Eignen und seiner Umwelt Eigenart ersinnt. Die Antworten analysiert eine Theo­logie der Religionen. Selbstkritisch ist dies Tun. Es dient damit der eigenen Wahr­heitssuche. Dabei verschwinden alle die alten törichten Scheidungen von Kriegs­göttern und Liebesgöttern und Götterhierarchien. Das heißt, die funktionalen Deutungen zerfallen. Es verschwinden die ebenso aus der Luft gegriffenen Unter­scheidungen von Monotheismus und Polytheismus und Henotheismus. Das heißt, die abstrakte Unverbindlichkeit im Reden von Gott und den Religionen zerfallen. Die Unverbindlichkeiten fallen in der Forschungswelt einer Theologie der Religionen – und damit all die funktionalen Gleichmachereien der Religionen. Die interreligiöse Existenz, in der heute alle Religionen zu leben haben, wie Cantwell Smith vor allem betonte, verlangt von einer Theologie der Religionen an­deres als eine Suche nach unverbindlichen Verallgemeinerungen, die auf jede Reli­gion passen. Hiermit haben wir die Wendung im Arbeiten der Theologie der Reli­gionen erfaßt, auf die es heute in allen Entwürfen ankommt, wenn man noch zur Sache reden will.

3.2 Es gibt im NT den Entwurf einer Theologie der Religionen, der durch seine Fehldeutung den Ansatz theologischen Redens von den Religionen lange blockierte, und zu jener leeren Formel von der „natürlichen Offenbarung“ führte. Das ist der Beginn des Römerbriefes. Aber nicht nur das 1. und 2. Kapitel darf man ansehen, sondern der Gedankengang reicht vom 1. bis zum Ende des 8. Ka­pitels: Die Rede von dem Zorn Gottes kommt erst im letzten Teil des 8. Kapitels zu ihrem Ende.

Bei Paulus erscheinen die Religionen (1,21-23) als der Sündenfall der Menschheit, die Gott zwar kennt, aber nicht anerkennt. Die Menschheit kennt Gott, denn er zeigt ihnen sein unsichtbares Wesen an seinen Werken (1,19-20). Die Menschheit aber betet statt seiner die Wer­ke an. Sie vergißt Gott über den Werken. Darum hat Gott sie in dreifacher Weise in all die moralischen Verwor­renheiten verstrickt (1,24-29), in denen sich der Mensch vorfindet, und deren Schlußpunkt die Unentschuldbarkeit des Menschen (1,20 und 2,1) und das Ge­richt Gottes (2,1-11) ist. Damit ist das Thema gegeben, an dem sich (2,12-3,20) die israelitische wie die hellenistischen Religionen als Frage nach dem Gesetz und den Werken des Gesetzes aufbauen. Diese ganzen religiösen Antworten des Men­schen führen in den völligen Zusammenbruch, „damit jeder Mund gestopft und alle Welt schuldig sei – vor Gott“ (3,19). Der Weg der religiösen Antworten ist in die Schuld verschlungen. Aber Gott greift ein und läßt seine Gerechtigkeit er­scheinen in Wort, Werk und Person Jesu – ohne des Gesetzes Werke allein aus Gnade (3,21-31). Aber dazu muß man sagen: Ist denn damit das Gesetz – das heißt all das religiöse Wesen – beseitigt? Keineswegs, sagt Paulus! Wir richten das Gesetz – und das ist nicht das AT, sondern das ganze religiöse Antworten in all seiner Verbindlichkeit – unter der Voraussetzung der Versöhnungstat Gottes er­neut auf (3,31).

Die Kapitel 4-7 Ende beschreiben diesen Vorgang. Wir Christen haben auf dem Hintergrund einer angemessenen Aneignung des AT (Kap. 4), nach der die Gnade Gottes den Glauben „errechnet“, Frieden mit Gott (5,1-11) und dennoch bleiben wir der Sünde verfallen und gehören darum dem Gesetz. Wir Christen sind in der Taufe diesem Weltverhängnis weggestorben (6.1-14) und unterliegen dennoch der Knechtschaft der Sünde, wie der Tod anzeigt (6,15-25). Was wollen wir denn auch gegen das Gesetz sagen? Es ist ja doch heilig, gerecht und gut. Ja, es vertieft unsere Schuld bis zum Äußersten (7,1-13). Daher werden wir als die sichtbar, die wir sind. Das Gesetz demaskiert uns Christen als die zwischen Wol­len und Vermögen heillos Zerrissenen. Diese Einsicht (7,14-23) führt v. 24 zu der tief aussichtslosen Selbsterkenntnis des Christen im „Soma dieses Todes“. In der unerhörten Spannung dieser vier Kapitel schildert Paulus das Christentum als Re­ligion unter der Voraussetzung der Gerechtigkeit Gottes in Christo. Aber das 8. Kapitel setzt noch einmal neu an und es geht immer noch um einen Nomos. Die­ser aber ist der Nomos des Heiligen Geistes. Nicht in Wort, Werk und Person Jesu, sondern erst hier unter dem Heiligen Geist kommt der universale Zorn Got­tes – und der ist ein religionsgeschichtlich zu definierender Zorn – zu seinem Ende: Unter dem Nomos des Geistes, d.h. unter den religiösen Intentionen (phronema 8,5-8) des Geistes geschieht etwas ganz Neuartiges: Das religiöse Subjekt „ver­schwindet“, das nicht einmal mehr weiß, was es beten soll (8,26f); aber der Geist tritt für diesen sprachlos seufzenden Christen, der gar nicht mehr alles besser weiß, ein! Und damit endlich sind die Wege des Zornes Gottes zu Ende gegangen. Von der Liebe Gottes und der Liebe Christi kann uns Christen nun nichts mehr scheiden (8,35). Diese Theologie der Religionen, die, soweit ich weiß, noch nie streng auf diesen ihren Zusammenhang ausgelegt wurde, zeigt, wie eine trinita­risch durchgeführte Gotteseinsicht das Problem der Religionen so wie das Chri­stentum als Religion auf das dritte Eintreten Gottes zuführt, in dem der Zorn Gottes zur Ruhe kommt, weil und so gewiß er als Geist auch noch die religiöse Antwort-Verbindlichkeit des Menschen übernimmt.

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Quelle: Karl Müller u. Theo Sundermeier (Hrsg.), Lexikon missionstheologischer Grundbe­griffe, Berlin: Dietrich Reimer 1987, S. 495-505.

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