Hans Julius Schneider, Ethisches Argumentieren: „Dass etwas für eine Person als Mensch gut ist, heißt, dass es auch für mich, wäre ich in der entsprechenden Lage, gut wäre; denn das Menschsein teile ich mit ihr. Was dies wiederum heißt, wie der Ausdruck ‹Menschsein› inhaltlich zu füllen ist, und was es lebenspraktisch für uns bedeutet, dass wir es miteinander gemeinsam haben, läßt sich in einem gewissen Grad mit Hilfe der Sprache explizieren.“

Ethisches Argumentieren

Von Hans Julius Schneider

1. Der Bereich des Ethischen und das Argumentieren

1.1. Ethisches und moralisches Argumentieren

Sehen wir von negativen Assoziationen wie ‹Moralin› und ‹erhobener Zeigefinger› ab und unterstellen; sie würden auf Erfahrungen mit un­wahrhaftigen Mißbräuchen des moralischen Redens zurückgehen, dann können wir mit der neutralen Feststellung beginnen, daß das deutsche Wort ‹Moral›, anknüpfend an das lateinische Wort mores (dem wie­derum das griechische éthos entspricht), die Sitten und Gebräuche be­zeichnet, denen man als Mitglied einer kulturellen Gemeinschaft (dem Anspruch nach) dann zu folgen hat, wenn man die fraglichen Handlun­gen ‹gut› machen will.[1] Sie gut machen zu wollen heißt in den interes­santen Fällen: sich nach dem richten zu wollen, was (wie man sich im Prinzip muß klarmachen können) wirklich gut ist, und nicht nach dem, was (von weitem, nach einer nur oberflächlichen Kenntnisnahme) gut zu sein scheint. ‹Es gut zu machen› heißt dabei nicht dasselbe wie ‹es so zu machen, wie es üblich ist›; die Vorstellung vom Guten sollte zwar be­stimmen, was üblich ist, das Gute und das Übliche werden im Regelfall aber nicht einfach zusammenfallen. Um ein einfaches Beispiel zu nen­nen: Es könnte als ein (guter Vorschlag) erscheinen, eine als Haustier gehaltene Rennmaus vor der großen Sommerreise auszusetzen. Obwohl solche Handlungen bei uns vorkommen und für die Akteure im Einzelfall vielleicht bequem sind, weil sie Umstände und Kosten ersparen, gelten sie einhellig als nicht gut, sondern lösen im Gegenteil Empörung aus. Eine Kontroverse darüber, ob eine bestimmte Handlung oder Unterlas­sung den mores entspricht, wird man, wenn sie darauf abzielt, daß die Gesprächspartner einander ganz oder teilweise überzeugen, einen Fall von (moralischem Argumentieren› nennen: Zur Debatte steht die Frage nach der moralischen Beurteilung einer Handlung.

Nun ist es in einer solchen Debatte stets möglich, die Frage aufzuwer­fen, ob eine bestimmte überkommene Verhaltensweise (Haustiere gibt man in den Ferien in die Obhut anderer Menschen) tatsächlich dem dient, was gut ist. Wenn dieser argumentative Schritt getan wird, ist nicht die moralische Beurteilung einer einzelnen Handlung (bei unkontroversem Maßstab) das unmittelbar strittige Thema (obwohl eine konkrete Hand­lung die Kontroverse ausgelöst hatte), vielmehr wird die traditionell ge­forderte Verhaltensweise (das (Übliche›) selbst einer kritischen Beurtei­lung unterzogen: Gilt sie zu Recht als dem Guten förderlich oder nicht? (Vielleicht finden sich Rennmäuse in unseren Wohnsiedlungen ganz gut zurecht, während Tierheime Quälereien bringen.) Dabei wird es oft vor­kommen, daß der (vielleicht vergessene oder im allgemeinen Bewußtsein verfälschte) Sinn von überkommenen Handlungsweisen zur Debatte steht, ihre (eigentliche Absicht›, sowie die Frage, ob die gegebenen, im Fluß befindlichen Umstände eine früher sinnvolle Handlungsweise sinn­los machen (vielleicht können Rennmäuse, sich selbst überlassen, bei uns zu einer Plage werden). Ferner kann es sich herausstellen, daß kontrovers ist, was auf dem betreffenden Feld als das Gute zu gelten hat (ist die Haltung einer Rennmaus als Haustier vielleicht überhaupt abzuleh­nen?). Und schließlich kann die Argumentation dazu fuhren, daß der Begriff des Guten selbst in einer grundsätzlichen Weise zum Gegenstand wird, zum Beispiel durch die These, darüber lasse sich überhaupt nichts Verbindliches aussagen, oder er werde nur benutzt, um die Wünsche bevorrechtigter Personen durchzusetzen. Werden auf diese Weise die mores selbst, ihr Sinn und die rationale Zugänglichkeit dessen, worum es ihnen geht, zum Gegenstand der Kontroverse, dann sagt man nach einem eingebürgerten Sprachgebrauch, hier stünden nicht mehr nur (moralische›, sondern (ethische› Fragen zur Diskussion.

Wegen dieser Möglichkeit, eine moralische Argumentation ohne Bruch oder klare Grenze jederzeit zu einer ethischen zu radikalisieren, wird der Ausdruck ‹ethisches Argumentieren› (und entsprechend ‹ethi­sche Frage› etc.) im folgenden auch an Stellen verwendet, wo zunächst (moralisches Argumentieren) stehen könnte. Entsprechend soll die als Überschrift gewählte Formulierung ‹ethisches Argumentieren› si­gnalisieren, daß das Thema breit angegangen wird. Die Überlegungen sollen zwar vom Argumentieren über die Einordnung von Einzelhand­lungen mit Bezug auf nicht kontroverse Handlungsweisen und Gepflo­genheiten ausgehen (in diesem Sinn also von den Problemen des morali­schen Argumentierens), sie sollen aber Kontroversen über die mores und ihre rationale Beurteilbarkeit (also ethische Fragestellungen im engeren Sinn, wie sie in der Philosophie erörtert werden) ausdrücklich einbezie­hen. Indem moralische Argumentationsweisen und ihre Vorformen erörtert werden, wird etwas zu ethischen Fragen gesagt.

1.2 Engere und weitere Verständnisse des Bereichs des Ethischen

Gerade wenn einem das ethische Argumentieren als eine rationale Mög­lichkeit am Herzen liegt, könnte man versucht sein, den Bereich des Ethi­schen von vornherein so zu definieren, daß er nur Fragen umfaßt, von denen sich mit einiger Sicherheit vorhersagen läßt, daß sie rational, argu­mentativ entscheidbar sind. Dies können zum Beispiel Fragen der Uni­versalisier­barkeit von Handlungsmaximen sein: Kann eine vorgeschla­gene Regelung allen rational denkenden Betroffenen bei Beurteilung ihrer legitimen Interessen zugemutet werden? Probleme, bei denen die argumentative Entscheidbarkeit zweifelhaft erscheint, gälten dann als Fragen persönlicher Vorlieben oder als ‹Geschmacksdinge›. Ein ehren­wertes Motiv für diese terminologische Weichenstellung könnte die Be­obachtung sein, daß das öffentliche Bewußtsein dazu tendiert, den gan­zen Bereich der Fragen nach dem Guten für argumentativ unzugänglich zu halten. Wenn man darin eine Unterschätzung wichtiger menschlicher Fähigkeiten sieht, die dazu beiträgt, daß sie weniger ausgeübt werden, was politisch unerwünschte Folgen befürchten läßt, dann könnte man es dringend notwendig finden, in einem ersten Schritt wenigstens einen Teil dieser Fragen (und möglichst den ‹öffentlichen›) als dem vernünfti­gen Gespräch zugänglich zu erweisen, um so einem Absinken des Ni­veaus gesellschaftlicher Kontroversen auf ‹Rhetorik› im schlechten Sinn entgegenzuwirken, das heißt auf eine Abfolge von Polemiken, Ausreden, Scheingefechten etc.

Eine solche Eingrenzung der Thematik im Interesse des Nachweises ihrer rationalen Zugänglichkeit ist verständlich. Auf der anderen Seite ist es dort, wo das ethische Argumentieren selbst zum Thema gemacht wird, ein Vorteil, wenn man einen weiten Begriff des Ethischen-Moralischen zugrunde legt, weil dann vielfältigere Formen der sprachlichen Erörte­rung in den Blick kommen, so daß die Frage, welcher Begriff des Argu­mentierens für dieses Feld angemessen erscheint, weniger in Gefahr ist, präjudiziert zu werden. Hier wird daher der zweite Weg eingeschlagen; es wird von einem weiten Begriff des im moralischen Sinn Guten ausge­gangen.

Gegen eine definitorische Eingrenzung spricht auch die Tatsache, daß wir zwar bei einigen Dingen, die wir ‹gut› nennen, sicher sind, daß wir keine moralische Beurteilung beabsichtigen (ein guter Kaffee; ein gutes Messer), daß dies in anderen Fällen aber nicht so klar ist: Wenn wir von einem älteren Herrn sagen, er habe ein kitschiges Verhältnis zu seinen Enkelkindern, ist das dann eine moralische Abwertung oder nur eine Aussage über eine Geschmacksdifferenz? Wie steht es in dieser Hinsicht mit seinen ebenfalls kitschigen Jagdgemälden? Und wie mit der Art, wie er seine Kriegserinnerungen ausstellt?

Auch die in jüngster Zeit ausgetragenen Diskussionen um die Mög­lichkeit einer eigenständigen ‹feministischen Ethik›, bei der unter ande­rem das Verhältnis einer primär sorgenden zu einer primär um Gerech­tigkeit bemühten Einstellung zur Debatte stand, haben deutlich gemacht, daß es nicht ratsam ist, schon zu Beginn eines Klärungsprozesses enge Grenzen zu ziehen. Statt das Ethische restriktiv zu definieren (z. B. durch die Festlegung, nur Fragen der Gerechtigkeit seien ethische Fra­gen) und damit zwar Sicherheit zu gewinnen, aber um den Preis eines erhöhten Risikos partieller Blindheit, sollen hier die Grenzen möglichst lange offengehalten werden. Wir riskieren damit Unsicherheit; aber im guten Fall lernen wir etwas dazu – zum Beispiel über eine mögliche Ein­seitigkeit in den von Männern formulierten Ethik-Konzeptionen.

Wie schon angedeutet, soll im folgenden insbesondere keine Defi­nition der Ethik zugrunde gelegt werden, die sie allein durch die Zu­ordnung der Aufgabe bestimmt, interpersonelle und gesellschaftliche Konflikte lösbar zu machen. Die Tradition unseres westlichen Individua­lismus, den wir zum Beispiel mit einer modernen Industrienation wie Japan nicht teilen, enthält als Modell Vorstellung das Bild, das Soziale könne man sich denken als zustande gekommen aus fertigen, für sich charakterisierbaren erwachsenen Individuen, die zum gegenseitigen Nut­zen einen Vertrag abgeschlossen haben. Nun gibt es gewiß Kontexte, in denen dieses Bild eine hilfreiche Rolle spielt. Wenn man es aber von der Philosophie des Rechts und der Politik auf die Ethik ausdehnt, begünstigt es die Auffassung, der Bereich des Ethischen beginne erst dort, wo der (im Westen in der Tat immer häufiger anzutreffende) alleinstehende Mieter seine Komfortwohnung verläßt und auf dem Korridor mit seines­gleichen zusammenstößt; alles andere sei dem Bereich des Privaten zu­zuordnen und in diesem Sinn (Geschmackssachen Drastisch gesprochen: Auch wenn ein drogenabhängiger Single sich seine letzte Spritze ‹in sei­nen eigenen vier Wänden› setzt, auch wenn er, rücksichtsvoll, für die ‹Entsorgung› seines Körpers noch zu Lebzeiten Vorkehrungen trifft, steht seine Handlung und die Lebensgeschichte, deren Schlußpunkt sie bildet, nicht nur zur medizinischen, psychotherapeutischen oder zur ju­ristischen, sondern auch zur ethisch-moralischen Beurteilung an. Es handelt sich auch dann nicht um eine Frage nur persönlicher Vorlieben, wenn er niemand anderen in Mitleidenschaft gezogen hat.

Unser Ausgangspunkt ist also die Beobachtung, daß jeder von uns von Zeit zu Zeit die Erfahrung eines Auseinanderklaffens macht, einer Dis­krepanz zwischen dem, was gut ist, und dem, was nur so erscheint, als wäre es gut. Diese eigene Erfahrung einer Differenz ist von vornherein etwas anderes als ein allein von außen, von anderen Menschen herange­tragener Anspruch, ein von ihnen Gefordertes sei das Gute im Gegensatz zum unmittelbar Erwünschten (das Kind soll schlafen, aber es will spie­len). Es geht um die eigene Erfahrung einer Diskrepanz (ich wollte spie­len, aber es ist gut zu schlafen). Solche Erfahrungen kann man nieman­dem durch Reden verschaffen, man kann höchstens an sie erinnern. Sie auf je eigene Weise in vielerlei Kontexten gemacht zu haben darf bei jedem lebendigen Menschen (und folglich bei jeder Teilnehmerin an einer ethischen Argumentation) vorausgesetzt werden. Selbstverständ­lich spielen gemeinsame Erfahrungen und die Ansprüche und Handlun­gen anderer Menschen hier von Anfang an mit hinein; die eigenen Er­fahrungen werden in Kontexten gemacht, in denen auch die Ansprüche und Reaktionen anderer eine Rolle spielen, die immer wieder Anlaß da­für sind, der Frage nachzugehen, was denn wirklich gut ist. Gleichwohl wäre eine Festlegung des Ethischen auf das, ‹was die anderen von mir wollen› (oder was sie beeinträchtigt), eine Verengung. Ohne die Berück­sichtigung (internen Diskrepanzerfahrungen ist die Aufgabe der Ethik in Gefahr, auf soziale Steuerung reduziert zu werden. Die Erfahrung, daß ethisch klingende Vorhaltungen faktisch immer wieder einmal nichts an­deres sind als solche Steuerungsversuche, dürfte einer der Anlässe für die Wortprägung ‹Moralin› sein.

1.3 Das ethisch Gute und das Argumentieren

Manchmal sind sich Menschen ihres moralischen Urteils sehr sicher, zum Beispiel Eltern mit Bezug auf ihre Kinder, von denen sie in bestimmten Situationen nicht zögern zu sagen, sie wüßten (noch) nicht, was gut ist; wohl aber wüßten sie selbst es, und sie hätten als Eltern die Aufgabe, dies Wissen zu vermitteln. Diese überaus verbreitete Sicher­heit ist aber nicht notwendig mit einer Sicherheit im Argumentieren verbunden; es geht um moralische Erziehung, und bei dieser spielen die eigene Erfahrung, das vorgelebte Beispiel, die einfache Aufforderung › und eine improvisierte Erläuterung offenbar eine größere Rolle als die argumentierende Rede. Die Frage, ob deren mangelhafte Beherrschung zu bedauern ist, weil sie einen erschreckend niedrigen Bildungsstand zeigt, der dringend angehoben werden sollte, oder ob die vergleichsweise geringe Rolle der Argumentation hier auch sachliche und insofern keineswegs beunruhigende Gründe hat, ist kontrovers. Immerhin haben wir hier zum Teil schon sprachliche Handlungen vor uns (Aufforderun­gen, Erläuterungen), die als Vorformen des Argumentierens angesehen werden können und die (wie sich zeigen wird) stufenlos zu diesem hin­überführen. Es ist lohnend, auch diese Vorformen in die Betrachtung einzubeziehen, um so auch ein angemessenes Verständnis für ihre Weiterentwicklung oder ‹Vollendung› zu gewinnen.

Ein anderes Gebiet, auf dem wir uns über einen Unterschied zwischen dem, was gut ist, und dem, was nur gut erscheint, oft sicher sind, steht dem Argumentieren im engeren Sinn ebenfalls fern. Wir verknüpfen es in unserer Vorstellung meistens mit der Lebensphase, die der Kindheit und der moralischen Erziehung am fernsten steht; das Gebiet der Weisheit. Eine Handlung als weise zu bezeichnen scheint auch eine moralische Wertschätzung zum Ausdruck zu bringen. Auch von den weise handeln­den Personen sind zugehörige sprachliche Handlungen überliefert, die aber weder Muster, weder paradigmatische Beispiele noch Vorformen des Argumentierens sind, allenfalls ‹Spätformen›: Sprüche, Anekdoten, Sentenzen. Das Wort des Augustinus ‹liebe und tu was du willst› ließe sich hier als Beispiel anführen, das zwar grammatisch als Imperativ erscheint, dem Inhalt nach aber als Weisheitsspruch anzusehen ist. Oft erschließen sich solche Äußerungsformen nicht auf den ersten Blick, so daß das Bedürfnis entsteht, sie zu erläutern, zu kommentieren. Wäre es angebracht, wenn schon nicht die Sprüche selbst, dann doch wenigstens die Erläuterungen über die Weisheit einer Sicht oder Verhaltensweise ‹Argumentationen› zu nennen? Was hier zur Sprache kommt, wird man jedenfalls aus dem Gebiet der Einsichten in ‹das Gute› nicht von vornherein ausschließen wollen.

Bei der Aneignung eines Verständnisses für das, was gut ist, gibt es im Lebenslauf eines Men­schen also eine Zeit, in der ‹noch nicht› argumen­tiert wird; dazu gehört offensichtlich die Phase der noch mangelnden Sprachfähigkeit. Es gibt aber auch eine Zeit, in der solche Bereiche des Guten entdeckt oder gründlicher erfaßt werden, zu deren Erfassen die Einsicht gehört, daß es unangemessen oder unmöglich ist, für sie zu ar­gumentieren. Die Argumentation gilt dann ‹nicht mehr als die Methode ihrer Vermittlung. Der charakteristische Ort für eine ethische Argu­mentation scheint also das Gespräch unter erwachsenen, handlungsfähi­gen, voll verantwortlichen Personen mittleren Alters zu sein, die die mo­ralische Erziehung hinter sich und (im besten Fall) die Alters Weisheit vor sich haben (oder eben den Alters Starrsinn beziehungsweise das große Vergessen).

1.4 ‹Psychische Gesundheit› und die Handlungswirksamkeit ethischen Argumentierens

Im Kernbereich des ethischen Argumentierens haben wir es also mit ‹Er­wachsenen! zu tun. Der Hinweis auf die Weisheit hat schon deutlich gemacht, daß Erwachsene nicht Personen sind, die in ihrem Verständnis des Guten eine obere Grenze erreicht haben. Ob die damit angezeigte Möglichkeit einer Weiterentwicklung sich auch in einer Verbesserung der Argumentationsfähigkeit niederschlägt, erscheint offen und ist we­sentlich vom engen oder weiten Charakter des zugrunde gelegten Ver­ständnisses von ‹argumentieren! abhängig. Wir haben hier sprachliche Handlungen wie das kluge Einbringen einer Geschichte, die hilfreiche Heranziehung einer Analogie oder die Erfindung einer erhellenden Me­tapher. Solche Sprechhandlungen können für eine Argumentation zwei­fellos von großer Bedeutung sein, aber wir können die damit umrissene Kompetenz nicht als eine Voraussetzung für das ethische Argumentieren behandeln. Wir können sie vom Gesprächspartner, gleichgültig wie alt er ist, nicht verlangen.

Was man zum Argumentieren aber mitbringen muß (und was wir den Kindern nicht im vollen Umfang zugestehen), ist ‹Zurechnungsfähig­keit›, die Fähigkeit zur ‹Verantwortung› der eigenen Handlungen. Vom Sinn dieser Ausdrücke her legt sich nahe, daß sie etwas von außen Her­angetragenes bezeichnen: Wir rechnen einer Person eine Handlung zu (statt zu sagen, sie wisse nicht, was sie tue); wir ziehen jemanden zur Verantwortung, verlangen eine Antwort. Ist diese Zurechnungsfähigkeit ein objektiv vorhandener, im Idealfall wissenschaftlich meßbarer Zu­stand auf der Seite dessen, an den wir die genannten Ansprüche herantragen, so daß wir als Voraussetzung für die Teilnahme an einer ethischen Argumentation die Bedingung formulieren können, ein Teilnehmer müsse ‹psychisch gesund› sein? Können wir die Probleme der Überein­stimmung zwischen Reden und Handeln, die Fragen nach nicht voll bewußten Motiven, die Einsicht in die auch im Erwachsenenalter nicht zum Stillstand kommende Entwicklung – können wir diesen Komplex mit einem außermoralischen, objektivierenden Begriff der Gesundheit und dem implizierten Gegenbegriff der Krankheit abhaken, indem wir sagen: Moralisches Argumentieren kann es nur unter psychisch Gesunden ge­ben, und hier die Grenze zu ziehen ist eine Aufgabe der empirischen, rein auf Tatsachen gerichteten Wissenschaft?

Wenn wir zu der Meinung kommen, ein guter Freund solle anstelle seines achten Fernlehrgangs in Informatik doch lieber den Tanzkurs bu­chen, nach dem er immer wieder zögerlich geschielt hatte, weil wir fin­den, er könne so vielleicht seiner tiefsitzenden Ängstlichkeit vor den Menschen endlich entgegenarbeiten – haben wir dann eine (wenn auch laienhafte) ‹therapeutisch› Überlegung angestellt, der es um seine psy­chische Gesundheit geht? Oder handelt es sich um eine ethisch-morali­sche Erwägung (er soll den Mut zu dem aufbringen, was wirklich gut ist, und sich angesichts der fälligen Schritte nicht feige verstecken)? Oder geht es um eine reine ‹Geschmacksache›, eine Frage persönlicher Wahl, über die man allenfalls streiten, aber nicht argumentieren kann (muß er nicht selber wissen, was für eine Art Leben er führt)? Von welcher Art könnte ein Gespräch über seine Entscheidung sein; kann es hier eine ‹ethische Argumentation› geben oder nur ein therapeutisches Gespräch im Sinne einer einseitigen Einflußnahme? Oder ist ein therapeutisches Gespräch hier zugleich eine ethische Argumentation, so daß der Begriff der Therapie hier einen Sinn hat, der sich wissenschaftlich-objektivierend nicht fassen läßt?

Auch in diesem Fall scheint es nicht ratsam und nicht leicht möglich, eine Grenzlinie zu ziehen; der Begriff ‹psychische Gesundheit‹ kann, weil er an Beinbrüche und Grippeanfälle denken läßt, eine Einfachheit vortäuschen, die nicht besteht. Die mit dem Beispiel angedeutete Art der Unsicherheit bezüglich des Guten läßt sich unter ethischer Perspektive charakterisieren als ein mit (möglicherweise starken und alten) Gefühlen verbundenes Zögern im Handeln, bei dem der Zögernde gleichzeitig den Ansatz zu einer Meinung (vielleicht einer Einsicht) dazu hat, was für ihn gut wäre. Ein kontrovers geführtes Gespräch darüber, bei dem ihm seine Reden und seine Handlungen zugerechnet werden und in dessen Verlauf er zu einer stimmigen, Reden und Handeln umfassenden (Antwort› her­ausgefordert wird, könnte durchaus eine ‹ethische Argumentation› hei­ßen. Daß er sich die eigenen Handlungen und Unterlassungen auf dem betreffenden Feld dann besser als zuvor ‹aneignet›, sich mit ihnen identi­fiziert, sie zu seinen Gefühlen in Beziehung setzt und zu ihnen steht, sollte dabei durchaus ein Resultat der Argumentation sein. Und wenn eine Argumentation so verläuft, wenn sich die Gesprächspartner (oder auch nur einer von ihnen) auf diese Weise im Denken und Fühlen verän­dern, dann ist damit allein noch nicht gesagt, daß aus einer Argumenta­tion damit ein ‹Behandeln› geworden ist, eine ‹Manipulation›. Obwohl es also klare Fälle gibt, in denen wir erwachsenen Personen (die wir dann ‹krank› nennen) ihre Handlungen nicht zurechnen, erscheint es doch nicht angemessen, ein vollständiges Verfugen über sich selbst im Sinne einer durch Erkenntnis geschaffenen Distanz zu den eigenen Motiven als Voraussetzung dafür zu betrachten, daß eine ethische Argumentation (im Unterschied zu einem therapeutischen Gespräch) vorliegt.

Vielmehr scheint eine Spannung unaufhebbar: Einerseits gilt, daß wir jemanden, den wir zur Verantwortung ziehen, in dem Sinne so behan­deln, als würde er über sich verfügen, daß wir ihn als uns gleich behan­deln; wir nehmen ihn nicht als Kind oder als Kranken. Auf der anderen Seite ist es sinnvoll, auch diejenigen Sprechhandlungen zum Argumen­tieren zu zählen, die zu einer besseren ‹Aneignung› von Handlungen, zu einer gelungeneren Integration verschiedener Strebungen, zu einer besseren Übereinstimmung von Reden, Handeln und Fühlen gerade bei­tragen. Wir werden also Revisionen, Neuansätze und Phasen des Sich-nicht-Auskennens zulassen, und wir werden die zugehörigen Sprech­handlungen auch umgekehrt erwarten. Es ist durchaus möglich, eine ethische Argumentation mit dem Ziel aufzusuchen, beraten zu werden, also in der Absicht, sich am Ende im Geflecht der eigenen Motive, Ein­sichten, Rationalisierungen und Ängste so zurechtzufinden, daß man zu einer Handlung (oder Unterlassung) dergestalt schreiten kann, daß man mit ihr im derzeit bestmöglichen Einklang steht, auch wenn sie einem partiell weh tut. Diese Erfahrung eines ‹bestmöglichen Einklangs› bei oft weiterbestehender ‹Schmerzlichkeit› ist es gerade, auf die die Unterschei­dung zwischen dem, was gut scheint, und dem, was gut ist, sich in solchen Fällen gründet. Eine so verstandene (Verbesserung der) Verantwortlich­keit ist hier ein Ziel der ethischen Argumentation, ohne daß wir sagen könnten, eine solche Zielsetzung könne nur bei Kindern oder Jugend­lichen vorkommen. Das angesprochene ‹Zurechtfinden› in den eigenen Handlungsmotiven verlangt vom Handelnden zwar, daß er nicht von einer Seite seiner Person dauerhaft ‹überflutet› wird. Das Zurechtfinden braucht aber nicht das Ergebnis einer Distanznahme im rationalistischen Sinn zu sein, bei der der Handelnde die ‹wärmeren› Anteile seiner Per­son, die kein ‹kühles› Erwägen sind, ausgesperrt hat. Im Gegenteil: Je mehr sich die Rationalität einer Person einer Aussperrung statt einer Integration verdankt, desto mehr wird es die Merkmale der ‹Rationalisie­rung› zeigen, das heißt der rational erscheinenden Maskerade im Sinne einer Selbsttäuschung, die die wirklichen Triebkräfte verschleiert. Und eine Rationalisierung, so zustimmungsfähig die Handlung sein mag, die sie begründet, ist weit entfernt von einer wirklichen Einsicht, von einem tiefergehenden und daher dauerhafteren Sichzurechtfinden bei der Unterscheidung zwischen dem wirklichen und dem nur scheinbar Guten,

Da die Philosophie ein Interesse daran haben muß, ihr Verständnis des ethischen Argumentierens so zu fassen, daß einsichtig wird, wie die Re­sultate solchen Redens handlungswirksam werden können, müssen Be­griffsbestimmungen daraufhin befragt werden, an welchen Stellen sie idealisierende Fiktionen enthalten, die sie von den realen Problemen des konkreten Handelns entfernen. Die Vorstellung eines sich selbst völlig durchsichtigen Akteurs, bei dem eine ethische Argumentation an keiner Stelle mehr der Aufgabe dient, zu einem Einklang mit sich selbst zu füh­ren (nur noch zum Einklang mit anderen), ist gewiß eine idealisierende Fiktion. Der Fiktionscharakter wird noch erhöht, wenn wir auch noch eine unbegrenzte Fähigkeit zur Versprachlichung hinzufügen; der Hin­weis auf die Einsilbigkeit des Weisen sollte hier schon Zweifel aufkommen lassen. Auch Idealisierungen können freilich, wo sie zur Formulierung von Maßstäben oder Zielprojektionen beitragen, überaus wichtige Rollen spielen. Ob und wie sie diese Funktion erfüllen, ob sie in die rich­tige Richtung deuten und welche Art von Brücken nötig sind, um von der Idealisierung zum Handeln zu finden, kann am besten beurteilt werden, wenn auch diejenigen Aspekte zur Sprache kommen, die durch den Idealisierungsschritt hinaus fallen. Auch dies spricht dafür, sich zunächst dem zuzuwenden, was aus der Sicht der Idealisierung als unvollkommene Vorstufe des ethischen Argumentierens erscheinen kann.

2. Sprache und moralische Entwicklung

2.1 Die Situiertheit des Sprechens im Handeln; Inhalts- und Beziehungsaspekt

Es muß zunächst daran erinnert werden, daß das Sprechen kein bloßes Widerspiegeln einer äußeren oder inneren Realität ist, so daß die Ent­wicklung der Sprachkompetenz auch nicht als ein Fortschreiten zu einer immer vollständigeren Widerspiegelungsfähigkeit verstanden werden kann. Um dies zu betonen, spricht man heute von den Sprechhandlungen. Es ist für unser Thema nun von großer Bedeutung, daß wir die Fähigkeit, Sprechhandlungen zu vollziehen, als Kinder in einem engen sozialen Beziehungsgeflecht erlernen, in dem wir auch vieles andere ler­nen oder schon gelernt haben, das für ein richtiges Verständnis der Sprachkompetenz wichtig ist. Sprachbezogene Widerspiegelungsvor­stellungen neigen dazu, Erkenntnisprozesse individualistisch zu fassen, während die Betonung des Handlungscharakters der Sprache von vornherein den sozialen Aspekt von Erkenntnis- und Bildungsprozessen her­vorhebt.

Wenn wir das Sprechen in einem Beziehungsgeflecht erlernen, dann lernen wir offenbar zwei Dinge gleichzeitig: Wir erwerben einerseits ein Verhaltens- oder Handlungsmuster, das eine ‹äußere›, in vielen Fällen auf eine ‹Sache: bezogene Qualität hat (z. B. ein ‹Suchen-und-Finden-Spiel›, bei dem wir mit Dingen wie Bällen oder Bauklötzen zu hantieren lernen). Andererseits lernen wir eine ‹Beziehungsqualität› kennen, eine Art von Bezogenheit auf einen oder mehrere andere Menschen mit einer zugehörigen Art des ‹Gutseins› der Bezogenheit. Dieser Doppelaspekt läßt sich bereits vor dem Auftauchen sprachlicher Handlungen im enge­ren Sinn beobachten: Schon vor der Sprachentwicklung lernt der Säug­ling zum Beispiel, sich mit der Mutter (oder einer anderen Beziehungs­person) über den Vorgang des Stillens oder Fütterns ‹abzustimmen›, was auch auf der Seite der beteiligten Erwachsenen im Regelfall ein Lernen, ein Sich-Einstellen bedeutet. Auch ohne Sprache finden die Partner hier heraus, wie es für sie zusammen ‹gut› ist; es gibt entschiedene Ablehnungs- und Zugriffshandlungen, Frustrationen und Befriedigungen, teils einseitig, teils gemeinsam.

Dieses ‹Gutsein› hat einerseits eine ‹sachliche› Seite: Der Säugling muß satt werden. Es hat aber zugleich eine auf die Qualität, die spezifi­sche Eigenheit der Beziehung bezogene Seite. Wir wissen, daß eine ab­lehnende Haltung der Mutter dem Säugling gegenüber (die z. B. auf die Unerwünschtheit der vorausgegangenen Schwangerschaft zurückgeht) für diesen eine Beziehungserfahrung bedeuten kann, die nicht nur die mit dem Sattwerden verbundenen Körperfunktionen nachhaltig stört, sondern auch seine spätere Fähigkeit, Beziehungen zu Menschen aufzu­nehmen und befriedigend zu gestalten. Auch in Fällen, in denen die Mängel nicht so gravierend sind, daß sie das Überleben des Kindes ge­fährden, wird doch darüber, was es heißt, mit einem anderen Menschen etwas zusammen zu machen, eine Erfahrung erworben, die einen spezifi­schen Charakter hat und das, was später für möglich und gut gehalten werden kann, prägt.

Schon bei diesem Herausfinden, wie es ‹hinreichend gut› ist, bei dieser vorsprachlichen, aber gleichwohl kommunikativen Abstimmung der Handlungsanteile zweier Partner, sind Signale zu beobachten, Vorfor­men der Sprache, die sich (auf der Basis vorgegebener leiblicher Abläufe) im Zusammenspiel ausbilden und die ein Mißlingen oder Gelingen für den jeweiligen Partner erkennbar machen. Wenn dann viel später die ersten Schritte zur eigentlichen Wortsprache, gemacht werden, ist ein reicher Kontext nichtsprachlichen gemeinsamen Handelns bereits vor­handen. Die zugehörigen Erfahrungen beziehen sich einerseits auf das jeweilige sachliche Gelingen, andererseits stets auch auf die Beziehung: War das gemeinsame Handeln, wie es sich verwirklichen ließ, etwa von Entgegenkommen, Annahme, Zuneigung geprägt; war es sicher, verläßlich, oder war es ablehnend, grob, schmerzhaft, willkürlich und unbe­rechenbar? Sprachliches Handeln wächst auf einem großen Sockel von geteiltem nichtsprachlichem Handeln, und dieses ‹Teilen› kann je nach individueller Erfahrung sehr unterschiedliche Qualitäten haben.

Ein weiterer Punkt, der hier hervorgehoben zu werden verdient, ist die Tatsache, daß wir einen Kontakt zu dem, was wir später unser ‹Inneres› nennen (und von dem uns manche Philosophen haben einreden wollen, es sei für jeden einzelnen ganz privat, völlig getrennt von allen Bezügen zu anderen Menschen), nur im leib-seelischen Austausch mit anderen Menschen gewinnen, deren ‹Inneres› wir damit zugleich ebenfalls kennenlernen. Es läßt sich sogar weitergehend sägen, daß in einem solchen Austausch dies Innere für das Kind in großen Teilen erst konstituiert wird; auch verändert und entwickelt es sich zusammen mit der Veränderung des Leibes und der Entwicklung von sprachlichen und anderen Fä­higkeiten. Wieder kann uns das Stichwort ‹Weisheit› daran erinnern, daß diese Entwicklung mit dem Erreichen des Erwachsenenalters nicht abgeschlossen ist.

Dieser Vorrat an eingespielter praktischer Gemeinsamkeit enthält neben den lebensnotwendigen Verrichtungen (und in diese verwoben) auch eine Fülle spielerischer Formen, die zur Ausbildung der eigenen Identität und (zugleich und damit verbunden) zum Bewußtsein der Bezogenheit auf andere Menschen beitragen. Der andere wird einerseits als lebendige Person erfahren (so daß sich die erkenntnistheoretische Frage, ob sich ‹im Innern› der körperlichen ‹Hülle› des anderen überhaupt ein ‹Geist› befindet, nicht stellt). Andererseits scheint es dem Kind (zumindest in unserem Kulturkreis) erst sehr allmählich zu dämmern, daß auch die so übermächtig erscheinenden Erwachsenen in ihrer Verletzlichkeit und Begrenztheit in entscheidenden Hinsichten so sind wie es selbst. Wir alle kennen die Spiele des Sichversteckens und Sich-Wiederfindenlassens, mit denen sich das Kind zugleich seiner Eigenständigkeit und seiner Be­zogenheit vergewissert; wir haben beobachtet, wie ein Kind, wenn es beim Davonrennen gestürzt ist, zurückblickt, um im Gesicht der Mutter nachzuschauen, ob es sich weh getan hat; wir kennen das ungläubige, zugleich begeisterte und erschrockene Gesicht eines Kindes, das erstmalig mit dem Eindruck fertig wird, einem Erwachsenen Schmerz zugefügt zu haben.

Was (zunächst im allereinfachsten Sinn) gut ist und was nicht gut ist, wird also von Anfang an nicht nur durch die teils gewiß unabweisbaren eigenen Leib-Empfindungen, sondern auch sozial festgelegt; das gilt für einen (‹leiblichen›) Schmerz ebenso wie für eine (‹seelische›) Kränkung und erst recht für die komplizierten Gefühle (romantische Liebe, ‹Welt­schmerz›), deren kulturelles Entstehen in der Literaturgeschichte ver­folgt werden kann. Und in einer nie abgeschlossenen Folge von Schritten zu lernen, wer man selbst ist, was guttut und was nicht, ist untrennbar damit verbunden zu lernen, wer die anderen sind und was für sie gut, was für sie schmerzhaft ist. Lange vor dem ethischen Argumentieren machen wir also konkrete Bindungserfahrungen, in denen wir das an uns selbst wahrzunehmen, auszubilden und zu artikulieren lernen, was wir später ‹unser Inneres› nennen. Dabei sind wir auf die Partner dieser Erfahrun­gen angewiesen: Nur das kann sich voll ausbilden und zur Sprache kom­men, was sozial ausgetauscht wird, und dieser Austausch wiederum be­deutet, daß wir in denselben Erfahrungen auch ‹das Innere› der Partner kennenlemen, ihren leiblichen oder seelischen Schmerz, in dem sie mit uns selbst teils gleich, teils verschieden sind. Und mit dem Erwachsen­werden kommt dieser Bildungsprozeß nicht notwendig an ein Ende.

2.2 Frühe Sprachspiele und ihre Weiterentwicklung

Welche Rolle spielt bei diesem Lernen die wachsende Kompetenz zum sprachlichen Handeln; welche der äußerst vielfältigen sprachlichen Handlungen sind, perspektivisch auf die weitere Entwicklung hin be­trachtet, für ein Verständnis des ethischen Argumentierens von Belang? Die vor-argumentative Handlungskompetenz des Kindes muß vielerlei umfassen, unter anderem die Fähigkeit, etwas als kausale Konsequenz oder als soziale Antworthandlung seiner eigenen Handlung wahrzu­nehmen, in solchen Re-Aktionen Zustimmung (Ermunterung) und Mißbilligung (Verbot) zu erkennen; es muß Wünsche und Aufforderungen artikulieren und verstehen können, Freude oder Verletztheit oder Wut zeigen und erkennen können. Und zunehmend wird in diesen Fähigkei­ten die Sprache eine artikulierende und differenzierende Rolle spielen, sie wird sogar ganz neuartige, spezifisch sprachliche Handlungen ermög­lichen.

In die Richtung des Argumentierens verweisen dabei Sprachformen, die ein mehrfaches Pendeln zwischen Handlung und Antworthandlung so ermöglichen, daß die Angemessenheit einiger der dabei involvierten Handlungen zur Disposition steht. Die Mutter überrascht die Tochter in der Küche und ruft, deutlich mißbilligend, aus ‹du naschst ja!› worauf die Tochter erwidert ‹nein, ich esse nur Zucker›. Oder der Vorwurf ‹du hast die Vase kaputt gemacht› erhält die Antwort ‹sie ist von selbst hin­untergefallen› oder ‹die Katze hat sie umgeworfen›. Die größere Sprachkompetenz eröffnet dem Kind die Möglichkeit, auf die Mißbilligung von selten der Erwachsenen nicht mit Tränen oder einem Wutanfall zu antworten, um so entweder seine Nähe zurückzugewinnen oder eine Zeitlang ohne sie auszukommen. Vielmehr kann es jetzt so antworten, daß (wenn diese neuartige Handlung gelingt) der Mißbilligung durch die Erwachsenen der Boden entzogen wird. Das Kind kann sich ‹rechtferti­gen› und die gestörte Übereinstimmung mit der Umgebung, auf die es immer noch vital angewiesen ist, auf eine neue, früher nicht verfügbare Weise wieder herstellen.

Da nun der Erwachsene im nächsten Zug nicht nur die Rechtfertigung akzeptieren, sondern in manchen Fällen seinerseits die Angemessenheit des Rechtfertigungsversuchs in Frage stellen kann (‹heimlich Zucker es­sen ist naschen›, ‹Vasen fallen nicht von selbst hinunter›, ‹die Katze war gar nicht im Zimmer›), entsteht die Möglichkeit eines längeren ver­balen Hin und Her, bei dessen Ausübung es nicht ausbleibt, daß das Sich- Herausreden und das Lügen als ganz neue, ausschließlich sprachliche Handlungsmöglichkeiten entdeckt werden, zusammen mit ihren gele­gentlichen Erfolgen und ihrem gelegentlichen Scheitern (und der dazu­gehörenden Veränderung in der Beziehungsqualität). So etabliert sich ein zunächst asymmetrisches Sprachspiel, bei dem auf der einen Seite Züge stehen wie ‹zur Rede stellen›, ‹zur Verantwortung ziehen›, ‹Vor­würfe machen›, auf der anderen Seite (neben den alten Tränen- und den jetzt auch verbalen Wutausbrüchen) ‹eine Erklärung geben›, ‹sich recht­fertigen›, ‹sich entschuldigen›, ‹sich herausreden›. Die Wiederherstel­lung der Gemeinsamkeit hat mit der Sprache ein zusätzliches Medium zur Verfügung und kann neue Wege gehen. Und das Herausreden und das Lügen bilden neue Handlungsweisen, die zu neuen Formen der Be­ziehungsstörung und der Uneinigkeit mit sich selbst führen – zu Erfah­rungen mit neuen Formen des ‹Nicht-gut-Seins›.

Die Gemeinsamkeit war bis dahin aus der Sicht des Kindes eine des praktischen Handelns, das (besonders auf der vorsprachlichen Stufe) in vielen Situationen sogar eher passiv, ein ‹Behandeltwerden› war und von ihm immer wieder ein Lernen, ein Sich-Einstellen auf Vorgegebenes ver­langte. Es gab von seiner abhängigen Seite her lautstarke, teils vergeb­liche, teils wirkungsvolle ‹Proteste›, aber auch die Erfahrung, daß das eigene Handeln (hier speziell dann das sprachliche Handeln) für das Behandeltwerden und also für die Gesamthandlung einen Unterschied macht. So können sich Handlungsmuster ‹ein Spielern, die in der betref­fenden Kultur (Subkultur, Kleingruppe) als ‹richtig› und ‹gut› gelten.› Ist das Schreien der Kleinkinder gesund für ihre Lungen oder ein Anlaß, sie aufzunehmen; wann wird gefuttert, wann wird geschlafen; wie wird auf Lügen reagiert – etc.? Das trotz der unangenehmen Erfahrungen immer wiederhergestellte Gute war ein hinreichendes Maß an leib-seelischer Verbundenheit bei einer hinreichend guten Befriedigung der vitalen Be­dürfnisse. Wie knapp dies (hinreichende Maß) manchmal ist, wie groß die Uneinigkeit mit sich selbst und wie schwierig der Weg zur Integra­tion, wissen wir aus therapeutischen Erfahrungen.

Dieses Übermitteln einer Vorstellung vom Richtigen und Guten er­füllt seine Funktion nur, wenn es auf eine Weise verläßlich ist, die es dem Kind ermöglicht, für die späteren Handlungen etwas aus dem gegenwär­tigen Zusammenspiel zu lernen: Was heute richtig ist, darf morgen nicht falsch sein. Leider gibt es hier pathologische Störungen, verursacht zum Beispiel durch Alkoholismus bei den Eltern; diese können die Welt zu einem furchtbar unsicheren und widersprüchlichen Ort machen. Im Normalfall geht es aber beim Vermitteln des (Richtigen), dessen, was man, wenn es gut sein soll, eben so und nicht anders macht, von Anfang an um ein Allgemeines. Es geht um Muster, die in der jeweiligen Kultur bereits ausgebildet sind und auf die sich der neu hinzukommende Mensch erst einmal einzustellen hat, wenn auch von Anfang an immer wieder einmal unter Protest. Das hat seine Parallele im Kennenlernen der kausalen Muster, und hier wie dort muß das Kind erst lernen, was jeweils ‹gleich› und was ‹verschieden› ist: Die Tasse zerspringt in tausend Stücke, wenn man sie kräftig hin wirft, der Ball nicht; den Ball darf man in den Sand werfen, die Banane nicht.

Mit der wachsenden Sprachkompetenz wird, was als ‹gut) gilt, von den Älteren nicht nur leiblich-handelnd durchgesetzt, sondern auch mit Re­den begleitet (‹nicht in den Mund!›, ‹ja, den Löffel!›, ‹nicht auf den Fuß­boden!›, ‹gib auch der Schwester eins ab!›). In der überwiegend asymme­trischen Phase ändert das Verfügen über die Sprache noch nichts daran, daß das Kind Muster nur übernimmt; wenn es ‹zur Rede gestellt› wird, werden die Antworten zunächst dazu dienen, die Erfüllung der Muster zu belegen und mit den neuen verbalen Mitteln eine Einigkeit wiederher­zustellen, deren Charakter und deren richtiges Verständnis von den be­teiligten älteren Personen bestimmt wird. Dieser Zug zur Konformität, der sich auch in der oft verblüffenden (Konservativität) von Kindern zeigt, die zum Beispiel darauf bestehen, daß das Baden oder das Schlafenlegen wieder genauso ablaufen muß wie an den Vortagen, ist dabei ganz unabhängig davon, ob ausdrücklich gestraft wird oder ob das Kind die Nichtübereinstimmung ausschließlich auf seelische Weise als schmerz­haft erlebt.

Nun ist es unvermeidlich, daß bei den Reden und Gegenreden, die die Erfüllung oder Nichterfüllung der Muster zum Gegenstand haben, die Aufgabe, die konventionellen Handlungsweisen zu erläutern, sie ange­sichts von Mißverständnissen genauer und differenzierter zu vermitteln, oft übergeht in die Aufgabe, ‹Ausreden› zurückzuweisen. Der Hinweis, daß Vasen nicht von selbst hinunterstürzen, kann eine Ausrede kenntlich machen; er kann aber auch erläutern, daß wir von ‹hinunterstoßen› nicht nur in Fällen sprechen, in denen mit Absicht und zielstrebig etwas zu Fall gebracht wird, sondern auch dort, wo der Schaden auf mangelnde Sorg­falt zurückgeht. Aber was ist im konkreten Fall, in einem bestimmten Alter, ‹mangelnde Sorgfalt›? Die Sprache erfüllt hier die Funktion einer zunehmenden Differenzierung; was sich von selbst zu verstehen schien, ‹kommt zur Sprache›, und es können Unterscheidungen getroffen wer­den, die nur sprachlich zu etablieren sind. Es ist leicht erkennbar, daß hier viele verschiedene Arten von ‹Gegenreden› möglich sind, so daß wir uns dem eigentlichen Argumentieren immer mehr nähern.

Sowohl in der Bemühung, Muster zu erfüllen, als auch schon in dem Bestreben, sie in Frage zu stellen, kann ein Kind auf Widersprüche hin­weisen: Warum durfte ich vorhin die Katze streicheln und jetzt nicht – weil gerade die Hände fürs Essen gewaschen wurden; warum darf die Schwester die Katze streicheln – weil sie die Hände erst noch waschen wird. Man muß hier noch kein Streben nach Universalisierbarkeit im Sinne einer Gleichbehandlung aller Menschen sehen, es genügt das Ver­ständnis, daß es um ein Erkennen der konventionellen Muster geht; und Muster haben als Muster einen über den Einzelfall hinaus weisenden Charakter. Selbstverständlich bleibt auch die einfache Weigerung, ein gegebenes Muster zu erfüllen, eine ständige Handlungsmöglichkeit, die jetzt auch in verbaler Form auftreten kann – vom schlichten ‹nein› bis zum endlosen ‹warum?›.

2.2 Das ‹Explizitmachen impliziter Regeln›

Nun legt es sich für die Älteren nahe, mit dem Anwachsen der Sprach­kompetenz immer stärker auf die Möglichkeit zurückzugreifen, die Übernahme der konventionellen Muster durch die Formulierung von Regeln oder Maximen zu erleichtern. Wie auf dem Gebiet der Sprache die Regeln der Grammatik eine Hilfe für denjenigen sein können, der sich bemüht, so zu sprechen, wie es üblich ist, so können auch Handlungsma­ximen eine Hilfe für den Akteur sein, der sich im Üblichen zurechtfinden will, und folglich auch eine Hilfe für die älteren Mitglieder einer kulturellen Gemeinschaft, die jüngeren zu integrieren. Formulierte Regeln bilden aber zugleich einen Ansatzpunkt für die explizite Infragestellung von Handlungsmustern, über die einfache Weigerung hinaus.

Es ist für ein Verständnis des Argumentierens, auf das sich das sprach­liche Hin- und Her der Möglichkeit nach jetzt immer stärker zubewegt, von großer Bedeutung, welche Rolle man solchen Regelformulierungen zubilligt: Haben sie die Aufgabe, und sind sie in der Lage, einen Praxis-Bereich vollständig sprachlich zu erfassen, haben wir in den Regeln oder Maximen die aufgrund des abgeschlossenen Spracherwerbs endlich mög­lichen Ausformulierungen von etwas bislang stillschweigend Vorgege­benem? Kann man sagen, hier werde ein zuvor leider noch sprachloses ‹bloßes Können; endlich in das Licht des ‹expliziten Wissens; geführt? Kann, mit anderen Worten, durch die Formulierung von Regeln und Ma­ximen ein Praxisbereich, weil er vollständig sprachlich erfaßt ist, genau deshalb nun endlich von Grund auf, ohne verbleibende dogmatische Restbestände, kritisch beurteilt werden, so daß damit eine völlig neue Stufe des ethischen Argumentierens ermöglicht wird?

Einem rationalistischen Denken, dem die völlige theoretische Durch­dringung des (für sich allein als ‹dumpf; oder gar als ‹animalisch; wahrge­nommenen) leiblichen Handelns als Ideal vorschwebt, könnte es so er­scheinen. Eine strenge, argumentativ lückenlose ethische Rechtfertigung einer Handlung müßte entsprechend in einer theoretischen Ableitung der zugehörigen Maxime aus abstrakt begründeten Prinzipien bestehen, die lebenspraktisch voraussetzungslos ist, das heißt an keine Tradition oder Lebensform gebunden und von persönlichen Beziehungserfahrungen unabhängig. Eine Alternative zu dieser Sicht würde den Regelfor­mulierungen nur eine stützende Funktion zu billigen von der Art, wie sie die Regeln der traditionellen Grammatik haben. Sie sind in gewissen Si­tuationen nützlich, aber sie schöpfen keineswegs die Gesamtheit des Handelns aus. Eine vollständige Kenntnis der Regeln einer traditionellen Grammatik kann niemals die entsprechende Handlungskompetenz ganz erfassen.

Es soll nicht geleugnet werden, daß es Fälle gibt, für die die erste, die rationalistische Sicht eine gewisse Plausibilität hat; dazu gehören Spiele wie Schach, die durch die sie konstituierenden Regeln definiert sind. Der Fall der mores, der überkommenen Lebensmuster und der sich in ihnen ausdrückenden Auffassungen eines angestrebten Guten, ist aber nicht von dieser Art: Weder wurden sie in der Gestalt von Regeln ins Leben gerufen, noch sind sie heute irgendwo in dieser Form niedergelegt. Selbst gesetzliche Regelungen konstituieren meistens nicht die Praxis, von der. sie handeln, sie schaffen sie nicht, sondern sie regulieren eine Praxis, die schon vorher bestand. Das Präzedenzfallrecht, bei dem nicht allgemeine Regelformulierungen in ihrer Bemühung, möglichst alle Eventualitäten zu antizipieren, ausdrücken, was rechtens ist, sondern beispielhafte Fallgeschichten, auf die die Richter zurückgreifen und in deren Licht sie den jeweils vorliegenden Streit zu entscheiden haben – diese Form der Festle­gung zeigt deutlicher, daß sogar das Recht im Normalfall eine Praxis nicht konstituiert, und sie legt entsprechend die Auffassung, Regeln würden die moralische Praxis auf einer vernünftigen, über ein bloßes Abrichten hinausgehenden Stufe erst konstituieren, weniger nahe.

Auch was oben zur Situiertheit der Sprache im Handeln gesagt wurde, spricht dafür, daß wie im Fall der Grammatik auf dem Feld der Ethik die zweite Sicht die angemessene ist: Die Regelformulierungen sollen den ‹Witz› längst bekannter Umgangs formen erinnernd auf eine Formel bringen, sie sollen von Fall zu Fall differenzieren helfen, Mißverständnisse klären und Ausflüchte sichtbar machen. Sie sollen keine vollstän­dige Darstellung oder Regulierung einer Praxis bringen, von der es sinn­voll wäre zu bedauern, daß sie (wegen der Ungebildetheit der Kinder) leider averbal, im praktischen Vollzug, angeeignet werden mußte statt durch das Memorieren konstitutiver Regeln.

Gleichwohl gibt es einen Umstand, der die hier als ‹rationalistisch› be­zeichnete Sicht als nicht ganz falsch erscheinen läßt: Je stärker die sprachliche und nichtsprachliche Handlungskompetenz zunimmt, desto stärker kann der Heranwachsende einzelne überlieferte Handlungswei­sen ‹radikal› in Frage stellen, und dies wiederum um so umfassender, je stärker sein ‹konservatives› Gegenüber sich so verhält, als würden be­stimmte Regelformulierungen die Gesamtheit einer Praxis erschöpfen; denn dann erscheint es als ein plausibler Zug, diesen Formulierungen in der Absicht andere entgegenzusetzen, eine von Grund auf neue Praxis zu etablieren. Wo früher nur Proteste, der Nachweis der Erfüllung (oder Erfüllungsabsicht) oder Ausreden und Lügen möglich waren, ist jetzt die Möglichkeit gegeben, eine andere, von der bisherigen abweichende Handlungsweise in Gestalt ganz neuer Regeln vorzuschlagen, etwas nicht nur ‹ganz anders› zu machen als bisher, sondern es auch sprachlich (scheinbar ‹vollständig›) als ganz anders darzustellen.

Die Möglichkeit radikaler Veränderungen ist zweifellos eine überaus wichtige Tatsache in der Evolution der Kulturen, die jene Adaptabilität schafft, ohne die sie absterben würden. Aus ihr folgt aber nicht, daß es auch möglich sein muß, die bisherige Praxis vollständig in Gestalt von Regeln darzustellen, und es folgt darüber hinaus nicht, daß eine ethische Argumentation nichts anderes sein kann als der Versuch einer ‹Ablei­tung› dieser Regeln, bei dessen Scheitern sich die Praxis als ‹irrational› oder ‹nicht zu rechtfertigen; erweisen würde. Und dies gilt natürlich auch für die neu entworfenen Praxisformen; auch sie müssen nicht als Regel­werk formulierbar und aus Prinzipien ableitbar sein. Die Möglichkeit, daß ein verändertes Verständnis des Guten eine bestehende Praxis radi­kal in Frage stellt, spricht also, entgegen dem ersten Anschein, nicht für die rationalistische Perspektive, Sie zugrunde zu legen führt vielmehr die Vertreter der alten Praxis wie auch die Neuerer in nicht abschließbare Scheingefechte.

So zeigt sich, daß die Differenz zwischen diesen beiden Sehweisen zu zwei verschiedenen Auffassungen über die oben in ihren Entstehungs­möglichkeiten erörterten ‹Widerreden; und die Angemessenheit einer Antwort darauf führt (und also zu zwei Auffassungen vom ethischen Argumentieren): Glaubt man an die Möglichkeit einer vollständigen Versprachlichung von Lebensformen, dann wird man im Fall der ‹Wider­rede› versucht sein, die strittige Regel aus einer anderen Regel abzuleiten und nach einem System von Regeln dergestalt zu suchen, daß von eini­gen wenigen Prinzipien oder ‹ersten Grundsätzen; her logisch zwingend diejenigen Handlungsmaximen, die eine ethisch-moralisch begründbare Praxis konstituieren, abgeleitet werden können. Das ethische Argumen­tieren ist nach diesem Verständnis eine Folge von Sprechhandlungen, die sich aus solchen Begründungsversuchen und auf sie bezogenen kriti­schen Einwänden zusammen setzt.

Die schon angedeutete Alternative hält eine solche vollständige Ver­sprachlichung und eine darauf aufbauende Überprüfung der Ableitbar­keit aus (oder der logischen Verträglichkeit mit) Prinzipien für eine Illu­sion. Sie muß demnach auch ein anderes Verständnis vom ethischen Argumentieren haben und von der Rolle, die so allgemeine Formulierun­gen spielen können wie das christliche Liebesgebot oder die ‹goldene Re- geb. Mit diesen Überlegungen verlassen wir das Gebiet der Vorformen ethischen Argumentierens und wenden uns den sprachlichen Hand­lungsmöglichkeiten auf der voll ausgebildeten Kompetenzstufe zu.

3. Ethisches Argumentieren

3.1 Arten von Argumenten

Wir hatten bereits gesehen, wie sich auf der vorsprachlichen Ebene ge­teilte Handlungsverständnisse so einspielen, daß die Handlungen sach­lich erfolgreich (das Kind wird satt) und in der Beziehungsqualität ‹gut› sind (sie haben ein für das Überleben jeweils hinreichendes Maß an Wärme und Verbundenheit). Wir hatten ferner gesehen, wie auf einer sprachlichen, aber vor-argumentativen Ebene Sprechhandlungen dazu dienen können, Handlungen zu differenzieren: Äußerungen wie ‹das tut ihm weh!› oder ‹die Vase!› können Unterscheidungen treffen an Hand­lungen, die auf der unartikulierten, praktischen Ebene wie bloße Wieder­holungen vorher nicht anstößiger Handlungen erscheinen: ‹das Ge­schwister umarmen› oder ‹den Ball zuwerfen› galt gerade eben noch als unproblematisch. Schon auf der vor-argumentativen Stufe kann also der Hinweis auf ein Faktum (‹das tut ihm weh›) oder eine Folge (‹die Vase wird kaputtgehen›) die Nennung eines Grundes sein, eine Handlung zu unterlassen. Betrachten wir nun genauer, welche Arten von Zügen dar­über hinaus auf der vollentwickelten Sprachstufe zur Verfügung stehen und welche die charakteristischen Züge einer Argumentation sind.

Wir gehen davon aus, daß eine Person A eine andere Person B ‹zur Rede stellt› bezüglich einer von B zu verantwortenden Handlung oder Unterlassung, In diesem ‹Zur-Verantwortung-Ziehen› ist der erste Schritt zu einer moralisch-ethischen Mißbilligung zu sehen, und das pri­märe Ziel dieser Sprechhandlung ist eine Einigung der Partner, eine Wie­derherstellung der Gemeinsamkeit. Wenn dieser Versuch scheitert, kann sich unter Erwachsenen auch das sekundäre Ziel einer vorläufigen aus­drücklichen Abgrenzung ergeben, die möglicherweise später mit dem Ziel der Einigung erneut thematisiert wird.

Der zur Rede gestellte B kann nun durch verschiedene sprachliche oder nichtsprachliche Handlungen sich der Argumentation entziehen: Er kann zum Beispiel fliehen, angreifen, in Tränen ausbrechen, schimpfen, drohen. Eine eigentliche Argumentation kommt ferner dann nicht zu­stande, wenn er die Mißbilligung sofort akzeptiert, wenn er sich also zur fraglichen Handlung, so wie A sie sieht, bekennt, vielleicht Reue aus­drückt, womöglich zu einer Wiedergutmachung schreitet. Er ist dann (entschuldigt›, und das Einvernehmen mit A ist auf diese Weise wieder­hergestellt, ohne daß Argumente hin- und hergegangen sind.

Näher an der Argumentation hegt der Fall, daß B versucht, auf un­wahrhaftige Weise die Mißbilligung seiner Handlung durch A aufzuhe­ben. Er wird dann sprachliche Mittel benutzen, die, im Prinzip geeignet sind, Überzeugungen zu verändern, er wird dabei aber entweder lügen oder eine Ausrede vorbringen. Sein Partner A wird, falls er die Unwahr­haftigkeit erkennt, dagegen im ersten Fall eine Schilderung der Fakten setzen; im zweiten Fall wird er zu zeigen versuchen, daß B schon zur Zeit der Handlung ein (besseres Wissen› hatte, als er vorgibt. Die dabei auf­tretenden Züge werden denen bei einer echten Argumentation, die wir gleich erörtern werden, sehr ähnlich sein; sie werden unter anderem aus Erinnerungen an bereits geteilte Handlungsdifferenzierungen sowie an ein geteiltes Situationsverständnis und ein unstrittiges Kausalwissen be­stehen.

Ist nun B bei seinem Versuch, A von der Unangebrachtheit seiner Mißbilligung zu überzeugen, wahrhaftig, dann hat er mehrere Mög­lichkeiten: Erstens könnte er sich bemühen zu zeigen, daß die von A mißbilligte Handlung nach dem bisherigen, von A und B geteilten Hand­lungsverständnis eine Mißbilligung nicht verdient. Dies könnte in einem sehr einfachen Fall durch Hinweis auf einen gemeinsam anerkannten Moralkodex geschehen, was aber nur plausibel erscheint, wenn bei A ein grober Irrtum vorlag. Dann wird A derjenige sein, der sich entschuldigt, und es wird zu keiner weiteren Argumentation kommen.

Der weitaus häufigere Fall ist aber derjenige, bei dem A und B ihr Verständnis derjenigen Handlung erörtern, die für A Anlaß zur Mißbilligung war. Die Erarbeitung eines angemessenen Verständnisses ist dabei von vornherein darauf angelegt, zum geteilten Begriff des jeweiligen Gu­ten in Beziehung gesetzt zu werden. Es wird hier also um eine angemes­sene Beschreibung der Handlung gehen, die Argumente werden sprach­liche Züge sein, mit denen die Sprecher zu zeigen versuchen, daß eine jeweils bestimmte von mehreren möglichen konkurrierenden Sehweisen angemessener ist als andere; daß sie die Handlung, um die es geht, besser trifft.

Als Beispiele lassen sich hier sowohl einfache Fälle anführen als auch sehr gewichtige: Ist es zu mißbilligen, daß B dem A in dessen Abwesen­heit seinen Vorrat an Japanpapier aufgebraucht hat, ohne zu bedenken, daß es für A schwierig bis unmöglich sein wird, neues zu beschaffen? Hier wird zur Sprache kommen, wie beide bisher mit ihren Vorräten umgegangen sind; Gab es einen vorher unbezweifelt als gemeinsam be­handelten Vorrat, war es selbstverständlich, daß jeder dem anderen aus­half und eventuelle spätere eigene Knappheiten selber regelte etc.? Von der Beantwortung solcher Fragen wird es abhängen, ob die Handlung des B ein Fall von Diebstahl war oder von Achtlosigkeit gegenüber den ihm bekannten Bedürfnissen des A oder eine Handlung, die ganz im Rahmen der bisherigen, gemeinsam als gut empfundenen Handlungsweisen lag, so daß A allenfalls Grund hat, über die ihm entstandenen, vielleicht außergewöhnlich großen Unbequemlichkeiten zu klagen, daß er Anlaß hat, B um Hilfe zu bitten, nicht aber einen Grund, dessen Handlung zu verurteilen.

Aber auch ein so gewichtiger Fall wie der Dissens über einen Schwan­gerschaftsabbruch kann hierher gehören: Stellen die Eltern einer jungen Frau ihre Tochter nach einem solchen Abbruch zur Rede und können sie zu Recht davon ausgehen, daß ihr ganzes Zusammenleben vor der Selbständigkeit der Tochter u. a. von dem Verständnis geprägt war, daß es niemals gut sein kann, einen Menschen zu töten, so wird die ethische Argumentation vor allem darum gehen müssen, ob der Abbruch zu Recht als ‹Tötung eines Menschen› gesehen werden kann oder nicht. Ähnlich gravierend ist der Fall, in dem es darum geht, bislang dem Anspruch nach geteilte Auffassungen über die Vereinbarkeit von ‹Besitzstandswahrung› und ‹Nächstenliebe› in einer neuen Situation zu bewah­ren. Wenn eine große Anzahl besonders bedürftiger Personen zu uns stößt (DDR-Beitritt, Flüchtlingsbewegungen), was sind dann die Kriterien, sie als ‹zu uns gehörig› anzusehen (Staatsbürgerschaft, Status als Opfer poli­tischer Verfolgung, als Menschen), und was heißt es, sie auch praktisch (durch Gesetze, Arbeitsverträge und auf individueller Ebene) so zu behandeln? Die ethische Argumentation wird sich hier darum drehen, was es heißt, das in ‹fetten Zeiten› unstrittige Verständnis des Verhältnisses zwi­schen Besitzstand und Nächstenliebe auf die neuen, mageren Zeiten zu übertragen bzw. ein solches Verständnis neu zu konstituieren.

Eine zweite wahrhaftige Weise, auf die ein Handelnder B versuchen kann, einen ihn zur Rede stellenden Partner A von der Unangebrachtheit seiner Mißbilligung zu überzeugen, ist das Bemühen zu zeigen, daß die von A mißbilligte Handlung zwar nach dem bisherigen von A und B geteilten Handlungsverständnis eine Mißbilligung verdient, daß aber dieses Handlungsverständnis unangemessen und revisionsbedürftig ist. Dies kann verschiedene Gründe haben. So kann es vorkommen, daß das bisherige Handlungsverständnis, dem ersten Anschein zum Trotz, nicht anwendbar ist. Es können sich die ‹Randbedingungen›, das Umfeld der Handlungsweise und/oder die menschlichen Handlungsfähigkeiten so verändert haben, daß ganz neue Fragen auftauchen, die in das bisherige Handlungsverständnis noch gar nicht eingehen konnten. War es früher zum Beispiel selbstverständlich, daß die Pflicht des Arztes, zum Wohle des Patienten zu handeln, die Pflicht zur Lebensverlängerung einschloß, so wird dies in dem Maße zweifelhaft, in dem mit technischen Mitteln zwar der Tod weit hinausgezögert werden kann, in dem das so bewahrte ‹Leben? aber von so grundlegend anderer Gestalt ist als das, was früher als bewahrenswert galt (zum Beispiel ein verlängertes Koma), daß ein neues Nachdenken darüber nötig werden kann, in welchem Sinn ‹das Leben› ein Gut ist, das ‹um jeden Preis› zu schützen ist. Hier muß aufgrund neuer technischer Möglichkeiten erneut über das im Bereich des Arztes Gute nachgedacht werden.

Etwas anders liegt der Fall, in dem sich das Verständnis dessen, was in einem Gebiet das Gute ist, ändert, ohne daß dies unmittelbar mit der Veränderung der Handlungsmöglichkeiten zusammenhängt. So gelten uns manche Handlungsweisen gegenüber Kindern oder psychisch Kran­ken heute ah grausam, die früher nicht so gesehen wurden. Daß man im antiken Athen die Sklaverei nicht moralisch anstößig fand, mißbilligen wir ebenso die Tatsache, daß Angehörige fremder Kulturen vor nicht allzu ferner Zeit wie Tiere auf Jahrmärkten zur Schau gestellt wurden.

Kommt es zu ethischen Argumentationen über solche Fragen, dann können als Argumente alle Sprechhandlungen gelten, die geeignet sind, das Selbstverständnis der Betroffenen so zu verändern, daß eine Schilde­rung der Problemlage und des jeweils Guten erarbeitet wird, in der sich alle Teilnehmer wiederfinden können, die sie als Darstellung ihrer wirk­lichen Lage also akzeptieren; Ein solches Verständnis kann niemals im naturwissenschaftlichen Sinn ‹objektiv› sein; es kann auch nie als defini­tiv abgeschlossen betrachtet werden. Es kann nur die jeweils beste er­reichbare Fassung sein. Die Basis für eine solche gemeinsame Sicht, das, was sie überhaupt ermöglicht, ist der Fundus all derjenigen ganzheit­lichen Erfahrungen im Prozeß des sozialen Herausfindens des Guten, die von den Akteuren als erfolgreiche Schritte erlebt wurden, als Schritte zu einer besseren Unterscheidung zwischen dem, was gut ist, und dem, was nur so erscheint. Wir hatten uns schon oben nicht verhehlt, daß dieser Vorrat manchmal bestürzend klein ist. Dann sind Gesprächsformen ver­langt, bei denen einer der Partner deutlich die Rolle des Helfenden über­nimmt, ohne dadurch herablassend oder besserwisserisch zu werden. Obwohl es zweifelhaft erscheint, ob man hier von ‹gesund› und ‹krank› sprechen kann, nennen wir solche Gesprächsformen ‹therapeutisch).

Wir hatten oben aber auch gesehen, daß ein vollständiges verbales Verfügen über sich selbst keine Voraussetzung für ethisches Argumen­tieren sein kann und dort, wo es verwirklicht zu sein scheint, Anlaß zum Mißtrauen ist, weil eher eine Rationalisierung, eine Abwehr unintegrierter Teile der Person als Quelle zu erwarten ist als eine zur Vollendung gebrachte Rationalität. Die Tatsache, daß sich Weisheit nicht in umfas­senden Theorien artikuliert, sondern, eher wortkarg, in Gleichnissen und Sentenzen, deutet ebenfalls in diese Richtung. Es ist in ethischen Argu­mentationen also unaufhebbar mit ‹Unexplizitheit› zu rechnen, die sich aus einer Reihe von Umständen ergibt. Dazu gehört der ganzheitliche Charakter der angesprochenen Gelingenserfahrungen, die Tatsache, daß sie Leib und Seele, Gefühl und Verstand umfassen, daß mit dem Erlernen äußerer Fähigkeiten implizit auch etwas über die spezifischen Qualitäten und die Gestaltbarkeit menschlicher Beziehungen gelernt wird. Dazu ge­hört ferner die Tatsache, daß sich die Bedürfnisse und Selbstbilder der Akteure im sozialen Austausch ständig verändern, daß es im guten Fall ein nicht endendes Dazulernen im Erkennen des Guten gibt. Schließlich gehört dazu der (oberflächliche) Charakter der Sprache, das heißt der Umstand, daß unsere sprachliche Handlungsfähigkeit wie die Spitze eines Eisbergs auf der breiten Basis nichtsprachlichen Verständigtseins aufruht. – All dies macht es verständlich, daß sich der Akteur oder sein Kritiker in ethischen Argumentationen bei der Begründung seines mora­lischen Urteils auch auf sein Gefühl, auf die besondere moralische Kom­petenz eines von ihm als Vorbild angesehenen Menschen und auf sein Gewissen bezieht. Wir wollen nun einen Blick auf diese vielleicht irratio­nal erscheinenden Argumente werfen, um ihre legitime Funktion in einer ethischen Argumentation zu verstehen, aber auch ihre Grenzen.

Allen drei Berufungsarten ist gemeinsam, daß sie eine Grenze der Ar­tikulationsfähigkeit anzeigen. Läßt ein Kind einen Vogel oder ein Ge­fängniswärter einen Gefangenen frei und können sie, zur Rede gestellt, nichts anderes antworten als ‹er tat mir leid›, dann wird die Mißbilligung damit allein nicht aufgehoben werden. Der Verweis auf das Gefühl des Mitleids ist sicherlich ein Beitrag zum Verständnis dessen, was die frag­liche Handlung für den Akteur bedeutete, welche Beziehungserfahrung und welche Deutung der konkreten Situation ihr zugrunde liegt. Sie kann deshalb Teil einer Argumentation sein und insofern ein Argument heißen; so kann sie eine Klärung der Frage einleiten, ob es gut ist, Men­schen zum Zweck der Bestrafung die Freiheit zu entziehen.

Ähnlich signalisiert der Verweis auf ein Vorbild, dem vom Sprecher in moralischen Fragen aus freien Stücken eine Autorität eingeräumt wird, daß dieser der betreffenden Person ein größeres Maß an Urteilsfähigkeit als sich selbst zutraut; insofern signalisiert der Verweis, daß er sich unsi­cher fühlt. Die Argumentation kann dann mit der Bemühung fortgesetzt werden, das Handlungs- und Situationsverständnis der zum Vorbild ge­nommenen Person nachzuvollziehen. Wie im Fall der Berufung auf ein Gefühl oder eine Intuition kann aber auch die Berufung auf eine Autori­tät allein kein hinreichender Grund für die Rücknahme einer Mißbilligung sein. Sie kann Teil einer Argumentation sein; wenn der Gesprächs­partner jedoch die in diesem Hinweis nur angedeutete, dem Sprecher selbst nur sehr unvollkommen verfügbare Sicht nicht zufällig teilt, kann eine solche Berufung die Argumentation aber nicht abschließen. Gefühle und Vorbilder sind kerne Instanzen, auf die sich verweisen ließe, um eine ethische Argumentation zu beenden. Doch sie zur Sprache zu bringen und zu erörtern ist in Argumentationen legitim und sinnvoll.

Etwas anders steht es hier mit dem Gewissen. Wir sprechen dann von einer Gewissensentscheidung, wenn wir bereit sind, sie in einem be­stimmten Gebiet, über dessen Grenzen Einigkeit bestehen muß, als ‹letz­tes Wort› zu akzeptieren, vorausgesetzt, es gibt keinen Grund, an der Ernsthaftigkeit und der Wahrhaftigkeit des Sprechers zu zweifeln. Wir rechnen also damit, daß man im Verlauf einer gemeinsamen Suche nach dem Guten an einen Punkt gelangen kann, an dem so zentrale oder tiefe Bereiche des Selbstverständnisses berührt sind, daß das Verlangen, eine Veränderung in Erwägung zu ziehen, sinnlos erscheint, weil ihm nicht im Ernst entsprochen werden kann. Der Gesprächspartner könnte sagen ‹ich müßte erst ein anderer Mensch werden›. Die Verweigerung des Kriegsdienstes ist ein hier einschlägiger Fall.

Daß wir in unserem gesellschaftlichen Leben ganz selbstverständlich mit dieser Möglichkeit rechnen, bestätigt, was oben über die Rolle der Bindungserfahrungen bei der Konstitution des Selbst, über die Verwur­zelung der Sprache im Handeln und über die Grenzen der Versprachlichung gesagt wurde. Wir wissen zwar, daß man in der Tat ‹ein anderer Mensch werden› kann. Wir wissen aber auch, daß dies das Ergebnis von Erfahrungen ist und nicht allein auf Argumente zurückgeht.

3.2 Zwingende Argumente und/oder Geschichten; Relativismus

Was zuletzt über das Gewissen gesagt wurde, kann zu der Frage überlei­ten, wie es mit der Möglichkeit und der Notwendigkeit steht, jemanden argumentativ, durch Reden, dazu zu bringen, überhaupt der Frage nach dem Guten ernsthaft nachzugehen. Kann man jemanden auffordern, er solle nach dem Guten streben? Kann man ihm andemonstrieren, daß es ein ethisch-moralisches Sollen gibt, dem er zwingend unterworfen ist, wer immer er sei?

Wir hatten schon anfangs davon gesprochen, es sei denkbar, daß je­mand nicht nur, in fortschreitenden Stufen, fragt, (1) ob eine bestimmte einzelne Handlung gut ist, (2) ob eine bestimmte tradierte Handlungs­weise wirklich dem Guten dient oder (3) ob ein bestimmtes Konzept des in einem Lebensbereich Guten diesen Namen wirklich verdient, sondern daß er (4) in Frage stellt, ob der Begriff des Guten selbst überhaupt einen Sinn hat, ob dies Wort etwas bezeichnet, das auf vernünftigem Weg zu­gänglich ist, oder ob es sich hier um eine Fiktion handelt, die zum Beispiel Machtinteressen verschleiert. Ist auf dem Gebiet des ethischen Argu­mentierens ein methodischer Zweifel möglich, das heißt eine Position außerhalb des Gebiets des Guten, aus der heraus sinnvoll ein Argument dafür verlangt werden kann, dieses Gebiet überhaupt zu betreten? Und ist es die Aufgabe der philosophischen Ethik, mindestens ein solches Ar­gument auszuarbeiten und damit eine ‹zwingende› oder ‹letzte› Begrün­dung, ein ‹absolut schlagendes› Argument zur Verfügung zu stellen, mit dessen Hilfe wir ‹von außen- demonstrieren können, daß man sich ethi­schen Forderungen zu unterwerfen hat?

Es ist hier nicht der Ort, der Frage nachzugehen, ob es in der Ge­schichte der Philosophie Begründungsprogramme für die Ethik gegeben hat, denen diese Beschreibung gerecht wird. Wir werden allerdings un­ten fragen, ob die Formulierung von ‹Prinzipien› nur in diesem ‹zwingen­den? oder auch in einem Sinn verstanden werden kann, der sich mit dem, was hier bisher erörtert wurde, zwanglos in Übereinstimmung bringen läßt. Was oben über die Rolle der Sprache und die Möglichkeiten des Argumentierens gesagt wurde, spricht jedenfalls nicht dafür, daß es die Aufgabe der Ethik ist, Argumente zu entwickeln, mit denen wir sogar einen außerirdischen Teufel zu der Einsicht zwingen könnten, daß ersieh moralisch verhalten muß. Es fällt schwer, in solchen Versuchen mehr als eine Spielerei zu sehen und/oder einen oberlehrerhaften Versuch, sich die Dinge so zurechtzulegen, daß man gegenüber einer bloß imaginierten Schar von Opponenten das letzte Wort behalten würde. Positiv gewen­det: Wenn das hier dargestellte Verständnis vom ethischen Argumentie­ren nicht ganz fehlgeht, haben wir es in der Ethik mit ‹Menschen wie du und ich› zu tun, aus Fleisch und Blut, zu Freude und Schmerz fähig wie wir selbst, die, auf wie verquere Weisen auch immer, unterwegs sind auf der Suche nach dem Guten.

Dabei geht es stets um konkrete Handlungsalternativen, nicht um den erstmaligen Entschluß, überhaupt an (irdischen, nicht-höllischen) Le­bensformen teilzunehmen. Selbst extreme Arten psychischer Verstört­heit lassen eine Form der Teilnahme erkennen, so schwer verständlich und ‹krank› ihre Äußerungen auch wirken mögen. Es gibt kein unge­formtes Leben, das von einer Form erst überzeugt werden müßte; auch zu den Formen unseres eigenen Lebens sind wir nicht durch Argumente gekommen. Der Versuch, solche nachträglich herbeizuschaffen, stößt notwendig auf Grenzen; es ist nicht möglich, sich beim Argumentieren außerhalb aller Formen aufzustellen, weil die Möglichkeit des Argumen­tierens selbst auf solchen Formen beruht. Wenn man also sagt, man müsse doch ‹über alles reden? können, es dürfe beim ethischen Argumen­tieren keine Tabus geben, dann ist hinzuzufügen: aber nicht über alles gleichzeitig. Bildlich gesprochen: Von jedem einzelnen Pflasterstein kann man seinen Fuß heben, um zu prüfen, wie locker er sitzt; aber man kann nicht über den Steinen schweben, um sie alle zugleich zu prüfen.

Wenn das ethische Argumentieren anfängt, stehen wir bereits auf dem Boden eines Stücks Lebensgeschichte; sie liefert mit ihrer Gerichtetheit, ihren Enttäuschungen und Erfüllungen den Stoff, um dessen rechtes Verständnis und um dessen Bedeutung für die Gegenwart und Zukunft es im ethischen Argumentieren geht. Heißt dies nun, es gibt auf ethi­schem Felde überhaupt keine zwingenden Argumente? Dies kann schon deshalb nicht sein, weil auch für das ethische Argumentieren die Prinzi­pien der Logik gelten, so daß es nicht als Ganzes aus dem Gebiet zwingen­der Schlußfolgerungen ausgeschlossen sein kann. Gilt z. B., daß es moralisch geboten ist, alle durch ihre Unterschrift als Mitglieder einer verbrecherischen Behörde ausgewiesenen Personen aus dem öffentlichen Dienst zu entfernen, dann folgt aus der deskriptiven Aussage, von der Person N liege eine solche Unterschrift vor, mit zwingender Notwendig­keit die Aussage, es sei geboten, N aus dem öffentlichen Dienst zu entfer­nen. Es ist aber leicht zu sehen, wie wenig damit gewonnen ist; denn die ethische Argumentation wird sich sofort um die Frage drehen, ob die gerade formulierten Sätze tatsächlich alle relevanten Merkmale der Si­tuation von N erfassen.

Ein weiteres Gebiet des ethischen Argumentierens, in dem Argumente zwingend sein können, ist das der treffend so genannten Zweckrationali­tät. Wenn bestimmte normative Zielbestimmungen wie die Herstellung klar umreißbarer Zustände auf dem Verkehrssektor vorgegeben sind und wenn darüber hinaus bekannt ist, welche Steuerungsmaßnahmen ge­eignet sind, diese Zustände zu erzeugen, dann überträgt sich die Aner­kennung des Geboten seins des Zielzustands zwingend auf die Anerken­nung des Gebotenseins der Steuerungsmaßnahmen, wobei allerdings wiederum vorausgesetzt werden muß, daß in die Beschreibung der Aus­gangs- und der Zielsituationen alle relevanten Merkmale eingegangen sind, insbesondere die so genannten Nebenfolgen der ins Auge gefaßten Maßnahmen. Auch hier wird sichtbar, daß eine ethische Argumentation im bezeichnenden Fall nicht den zwingenden Charakter der jeweils voll­zogenen Übergänge zwischen Sätzen in Zweifel ziehen wird, sondern die Angemessenheit der Beschreibung der Situationen. Abermals geht es also um eine Verständigung darüber, wie die Lage, in der sich die Han­delnden befinden, angemessen zu beschreiben ist.

Die Gebiete des ethischen Argumentierens, in denen zwingende Ar­gumente verfügbar sind, erscheinen damit dünn und verstreut; solche Argumente kommen erst dort zum Zug, wo die eigentliche Arbeit, den anderen jeweils ein Stück weit von der eigenen Sicht zu überzeugen (und entsprechend sich überzeugen zu lassen), schon geleistet ist. Das Argu­mentieren, so hatte sich oben herausgestellt, läßt sich hier, auf einen allgemeinen Nenner gebracht, als das Plädoyer für eine bestimmte Ge­schichte beschreiben, für eine bestimmte Sicht auf die Situation, für eine bestimmte Version, vergangenes Handeln zu erzählen und daraus ein Verständnis der Gegenwart und eine Anleitung für zukünftiges Handeln zu gewinnen. Greift hier aber nicht der Einwand des Relativismus; sind Geschichten nicht notwendig an die Perspektiven der jeweiligen Erzähler gebunden? Kann es nicht im Prinzip so viele Versionen wie Erzähler ge­ben, und ist es nicht, bei der konstatierten Spärlichkeit und Marginalität zwingender Argumentationsmöglichkeiten auf dem Feld der Ethik, un­möglich, jemanden zur Übernähme der eigenen Version der gemeinsa­men Geschichte argumentativ zu verpflichten?

Um diesem Einwand zu begegnen, muß zunächst gefragt werden, ob er ‹von innen› gestellt wird, von einem ‹Menschen wie du und ich› oder ‹von außen› und das heißt beim gegenwärtigen Stand der Kommunikationstechnik von einem Außerirdischen, dessen Lebensformen sich mit unse­ren. nirgendwo überschneiden. Wir hatten schon oben festgestellt, daß der Standpunkt des radikalen Skeptikers, die Vorstellung, es könne einen Zweifel von Seiten eines ungeformten Lebens geben, in Wirklichkeit kein Standpunkt ist, sondern ein ‹Schwebepunkt›, eine aus begrifflichen Gründen nicht realisierbare Fiktion. Denn auch die Handlung des Zwei­felns kann nur auf der Basis einer Praxis vollzogen werden, die in dem Moment, in dem der Zweifel vorgetragen wird, selbst nicht ebenfalls zur Disposition steht. Damit überhaupt die Sprechhandlung der Artikulation eines Zweifels vorliegt, müssen die benutzten Worte und Einwände des Skeptikers einen Sinn haben, was nichts anderes heißt, als daß sie einen einvernehmlichen Gebrauch haben. Es verhält sich hier ähnlich wie mit der Handlung des Lügens, die nur möglich ist, wo es die Erwartung geben kann, es werde die Wahrheit gesprochen. Wo dies nicht der Fall ist, wird gar kein Sprachspiel gespielt; es gibt dort keine skeptischen ‚Einwände und keine Lügen, sondern nur Geräusche. Aus all dem folgt, daß der skeptische Einwand nur ‹von innen› kommen kann; von einem ‹Men­schen wie du und ich›, also von einer Person, mit der wir etwas Mensch­liches gemeinsam haben, mag es auch wenig und verzerrt und fremd erscheinen.

Dies bedeutet aber; daß auch der in diesem Sinn als möglich anzuerkennende, ‹interne› Skeptiker eine bestimmte, nämlich seine persönliche Version vortragen wird, seine Sicht von dem Bereich, in dem wir uns mit ihm berühren, und seine Sicht von demjenigen Teil seiner Geschichte, die wir noch nicht kennen. Wird aber mit dem Relativismus-Argument nicht von außen ein unbeteiligtes, ‹objektives› Urteil darüber verlangt, welche Version innerhalb einer im Prinzip unüberschaubaren Vielzahl den anderen Versionen vorzuziehen ist, sondern steht, wo es wirklich ums Handeln geht, stets eine bestimmte Version neben endlich vielen anderen zur Debatte, dann ist der Hinweis auf die prinzipielle Möglichkeit weiterer Versionen kein Einwand, der dazu führen könnte, eine Verständigung gar nicht erst in Angriff zu nehmen. Die Bezogenheit, die ‹Relativität› jedes Ergebnisses auf die beteiligten Personen, entwertet das Ergebnis nicht, denn die Beurteilung, die verlangt wird, ist konkret. Es geht nicht um die abstrakte Zielsetzung, alle möglichen Einwände: gegen eine Version vorauseilend aus der Welt zu schaffen; es geht vielmehr darum, über die Angemessenheit bestimmter Versionen zu argumentie­ren. Aus diesem Grund müssen Argumente nicht zwingend sein, sie müssen keine überzeitliche, von der Weiterentwicklung der Verständigung und des Verständnisses unabhängige Geltung haben, sondern sie sollen leibhaft (vor uns stehende), Menschen überzeugen, mit denen wir jeweils jetzt und hier um ein angemessenes Verständnis ringen. Es ge­nügt, wenn die erarbeitete Version einer Geschichte die in den Augen, der Beteiligten jeweils bestmögliche Version ist; sie braucht (und kann) nicht in einem objektiven Sinn gültig sein. Wer diese Möglichkeit wegen ihrer eingestandenen Subjektbezogenheit als zweitklassig ansieht, nimmt eine Position ein, die der Haltung vergleichbar ist, das eigene Leben gar nicht erst beginnen zu wollen, solange dafür keine verbindliche, aus ‹objekti­ver› Warte verfaßte Gebrauchsanweisung vorliegt. Wir leben auf eigenes Risiko. Der einzige Trost und die einzige Pflicht in dieser manchmal be­ängstigenden Situation – beides liegt in der ganzheitlichen, Leib und Seele, Gefühl und Verstand umfassenden Aneignung der Tatsache, daß wir damit nicht allein sind.

3.3 Prinzipiengeleitetes Handeln

Wir wollen noch einmal auf die Frage zurückkommen, welche Rolle im ethischen Argumentieren allgemein formulierte Grund-Sätze oder ‹Prinzipien› spielen können wie etwa das christliche Liebesgebot, die ‹gol­dene Regel› oder das ‹Verallgemeinerungsprinzip›. Daß wir dem, was wir im alltagssprachlichen Verständnis Prinzipien nennen, auf ethischem Gebiet großes Gewicht beimessen, zeigt sich daran, daß die Aussage, je­mand sei ‹prinzipienlos›, eine Mißbilligung bedeutet; sie charakterisiert den betreffenden Menschen als sprunghaft, verantwortungslos oder opportunistisch. Auf welche Weisen kann nun ein Prinzip zur Richtschnur des Handelns werden?

Nach den vorangegangenen Überlegungen stehen hier zwei Deutun­gen in Konkurrenz zueinander: Man kann in einem Prinzip entweder ein Verfahren sehen (bzw. einen Ansatz zur Ausarbeitung eines solchen), eine Art ‹logischer Maschine›, mit deren Hilfe man die Beschreibungen von Handlungen (oder von vorgeschlagenen Regelungen für Handlungs­weisen) auf ihre argumentative Begründbarkeit hin überprüfen kann. Erwägt zum Beispiel ein Handelnder A, einem Betroffenen B gegenüber eine Handlung H auszuführen, und folgt er der Verfahrens-Deutung der ‹goldenen Regel›, dann ist er gehalten zu prüfen, ob er selbst wollen würde, daß jemand ihm gegenüber H ausführt. Muß er dies verneinen, dann soll er H unterlassen. Das Prinzip spielt hier die Rolle einer Prüfungsinstanz, eines Filters.

Es liegt in der Logik dieses Ansatzes, daß ein so verstandenes Prinzip sich nicht selbst begründen kann, so daß es mit andersartigen Argumenten als überzeugend erwiesen werden muß, wenn seine Ergebnisse (die Klassifizierung der Handlungen durch die Anwendung des Verfahrens) überzeugen sollen. Ohne auf das damit angesprochene Begründungspro­blem hier im einzelnen eingehen zu können, läßt sich sagen, daß für diese Aufgabe so genannte transzendentale Argumente als die aussichtsreich­sten Kandidaten gelten. Mit einem Argument dieser Art versucht man zu zeigen, daß eine bestimmte Praxis (z. B. das freie menschliche Handeln überhaupt, der Gebrauch der Sprache, derjenige Gebrauch der Sprache, den wir ‹rationales Argumentieren› nennen) nicht möglich ist, wenn das fragliche Prinzip von den Teilnehmern an dieser Praxis nicht anerkannt wird. Die Anerkennung des Prinzips ist in diesem Sinn eine Bedingung der Möglichkeit der Teilnahme an der fraglichen Praxis. Auf das ethische Argumentieren bezogen heißt das zum Beispiel; Wenn sich jemand, indem er eine kritische Bemerkung macht, mit der er ernst genommen zu werden beansprucht, auf eine ethische Argumentation einläßt und wenn gezeigt werden kann, daß die Handlung des Argumentierens unmöglich ist, wenn der Argumentierende nicht (‹implizit›) die moralisch-ethische Gleichwertigkeit aller sprachfähigen Menschen anerkannt hat, dann ist ein ‹Prinzip der Gleichwertigkeit aller sprachfähigen Menschen› damit transzendental begründet, weil man es durch kein Argument, keine Einzelhandlung, die ‹ein Argument vorbringen› heißen dürfte, in Zweifel ziehen kann. In einem nächsten Schritt läßt sich untersuchen, ob das genannte Prinzip zu einem Verfahren ausgestaltet werden kann, das sich auf Handlungsbeschreibungen und Handlungsmaximen so anwenden läßt, daß bei methodisch korrektem Vorgehen am Ende stets eine Einigung stehen muß.

In dieser Überlegung zur transzendentalen Begründung ethischer Prinzipien wird nun aber schon eine zweite Möglichkeit sichtbar, die Rolle allgemeiner Prinzipien in der ethischen Argumentation zu verstehen. Ein transzendentales Argument der gerade skizzierten Art muß nämlich stets ein bestimmtes Verständnis derjenigen Praxis zugrunde legen (des Argumentierens, der freien Handlung), zu deren Mög­lichkeitsbedingungen die Anerkennung des fraglichen Prinzips (nach der ersten Deutungsmöglichkeit) gehören soll. Wegen dieser auch für die verfahrensorientierte Deutung unvermeidlichen Beziehung zu einem bestimmten inhaltlichen Verständnis könnte man dem ausgezeichneten Satz oder Prinzip nun auch die bescheidenere Rolle zuordnen, einen zen­tralen Aspekt dieses Verständnisses nur zu artikulieren, das heißt for­melhaft verkürzt zur Sprache zu bringen. Der Satz würde damit von der Aufgabe entlastet, den Keim eines Prüfungsverfahrens (oder schon ein vollständiges Verfahren) abzugeben. Er stünde folglich auch nicht mehr unter demselben Begründungsdruck wie ein Prüfungsverfahren, von dessen Fundiertheit schließlich die Fundiertheit alles dessen abhängt› was mit seiner Hilfe überprüft werden soll. Ein Prinzip formuliert nach dieser zweiten Deutung vielmehr den ‹Kern› des Verständnisses einer Praxis; die Rechtfertigung oder Begründung des Prinzips fiele zusam­men mit der Rechtfertigung der Praxis, insofern das Prinzip sie angemes­sen deutet.

Was bei einer Kontroverse darüber an Argumenten zu erwarten ist, hatten wir oben bereits erörtert. Wir könnten nach wie vor sagen, das Prinzip, die formelhafte Artikulation eines zentralen Aspekts einer Pra­xis, diene denen, die sie tragen, als ‹Richtschnur›. Damit wäre dann aber von vornherein keine Anwendung eines Verfahrens gemeint, schon gar nicht die Anwendung einer schematisch handhabbaren Meßlatte. Eine formelhafte Wendung wie ‹liebe deinen Nächsten wie dich selbst› würde vielmehr dazu dienen, ein bestimmtes substantielles Verständnis davon, was für das menschliche Zusammenleben das Gute ist, erinnernd zu ar­tikulieren.

Es ist hier nicht der Ort für einen Versuch, die damit angesprochene Kontroverse zwischen einer substantiellen Ethik und einer Verfahrens­ethik zu entscheiden. Was oben zum ethischen Argumentieren ausge­führt wurde, spricht aber dafür, ein substantielles Verständnis der Ethik, das von einer inhaltlich gefüllten Auffassung des Guten geleitet wird, als das umfassendere anzusehen und der Formulierung von Grundsätzen oder Prinzipien der besprochenen Art zumindest auch die Rolle einer kondensierten, zu einer Sentenz verdichteten Artikulation eines Selbst- und Handlungsverständnisses zuzuordnen. Wenn man die Sache so be­trachtet, liegt es nahe, in den verschiedenen Ausarbeitungen einer Verfahrensethik nicht abstrakt-rationale Analysen der Begriffe ‹Argu­mentation›, ‹Begründung› oder ›freie Handlung› zu sehen, sondern die Artikulationen durchaus substantieller, tief in unserer Kulturgeschichte verankerter Verständnisse davon, was das Gute im Bereich des mensch­lichen Zusammenlebens sei. Damit wird nicht in Abrede-gestellt, daß eine Verfahrensethik (plausiblerweise auf der Basis oder sogar als Aus­druck eines substantiellen Verständnisses des Guten) in Bereichen wie der Gesetzgebung und der politischen Willensbildung allgemein einen guten Sinn und eine vielleicht unersetzliche Rolle zu erfüllen hat. Was unplausibel erscheint, ist die Auffassung, eine Verfahrensethik könne die ganze Ethik sein.

Wenn sich diese Sicht als haltbar erweist, darf man im Prinzip der Verallgemeinerung, nach dem der Handelnde von seinen nur persön­lichen Interessen absehen soll, wenn er herauszufinden versucht, was das Gute ist, und auch im ‹kategorischen Imperativ› Kants rationalistische Abkömmlinge des jüdisch-christlichen Liebesgebots sehen. Wir hätten darin Versuche vor uns, mit Hilfe von Begriffen wie ‹Rationalität› oder ‹Handlung eines freien Wesens› den Kern eines spezifischen Verständ­nisses von einem guten menschlichen Zusammenleben zu fassen. Kants Formulierung, man soll andere Menschen nie als Mittel, sondern stets auch als sich selbst Zwecke setzende Akteure sehen, läßt ein substan­tielles Verständnis noch deutlich erkennen. Wir können die genannten Begriffe selbstverständlich demgemäß substantiell aufladen und von ‹Ra­tionalität› oder ‹Handlung› in einem emphatischen Sinn sprechen. Es be­steht aber die Gefahr, hierdurch Unklarheit zu erzeugen und am Ende doch bei einer rationalistischen Fassung zu landen, die wichtige Aspekte dessen ausklammert, was in ethischen Argumentationen vorkommt. Die nicht rationalen Aspekte der Person, der Bildungsprozeß, in dessen Ver­lauf der Handelnde diese Seiten zunehmend integriert, und der Prozeß der immer besseren ganzheitlichen Aneignung des jeweils angesproche­nen Verständnisses der Lage durch geteilte Erfahrungen (der Prozeß des Sich-Änderns) – diese drei Momente geraten in Gefahr, im vor-argumentativen Bereich unter den ‹psychologischen› Teilnahmevorausset­zungen zurückgelassen zu werden und in der Argumentation selbst nicht mehr zur Sprache zu kommen. Genau dadurch entstünde aber eine un­nötige Kluft zwischen der ethischen Argumentation einerseits und der praktischen Verwirklichung der Handlungen, um die es in der Argumen­tation schließlich geht, auf der anderen Seite.

Ein weiteres Argument dafür, ethische Prinzipien als kondensierte Ar­tikulationen bestimmter Verständnisse des Guten zu betrachten, könnte schließlich darin gesehen werden, daß diese Prinzipien oder Formeln da­mit denjenigen Sprachformen näherrücken, die wir oben als typisch für die ‹post-argumentative› Stufe angesehen hatten: Ihre Rolle wird derje­nigen der Sentenzen und Aussprüche ähnlicher, in denen Lebensweisheit überliefert wird. Das schon genannte ‹liebe und tu was du willst› artiku­liert in größter Knappheit ein Verständnis des für den Menschen Guten; als ‹Verfahren› ist dieser Satz nicht zu gebrauchen. Diese Beobachtung führt uns abschließend noch einmal zur Frage, worin die höchste Stufe der moralischen Kompetenz liegt: Fällt sie mit der größten Argumenta­tionsfähigkeit zusammen, mit einem Maximum an artikulationsfähiger Selbst-Durchsichtigkeit, und zeigt diese sich im Idealfall an der sicheren Handhabung eines auf alle Wechselfälle des Lebens anwendbaren, mög­licherweise hochkomplexen Prüfungsverfahrens?

3.4 Ethisch-moralische Kompetenz; Phronesis

Wir tragen zunächst zusammen, was für diese schon oben als rationalistisch bezeichnete Sicht zu sprechen scheint, und dies sind vor allem Hin­weise darauf, welche Orientierungsformen mit der Aneignung dieser Sicht überwunden werden sollen: Zweifellos bezeichnen wir die morali­sche Kompetenz einer Person als eingeschränkt, die in der Argumenta­tion im Persönlichen befangen bleibt, die ihre eigenen Wünsche und Ge­fühle und diejenigen ihrer sozialen Kleingruppe nicht kritisch betrachten kann, die über bestehende Konventionen nicht hinausdenkt und unfähig ist, sich eine andere Lebensform so zu vergegenwärtigen, daß sie es für möglich halten kann, diese und nicht die eigene sei auf dem zugehörigen Gebiet dem Guten näher. Provinzialismus, Vorurteil, Verbohrtheit, Fremdenhaß sind Assoziationen, die sich hier einstellen. Die Überwin­dung dieser Orientierungsstufe kann (abermals nur abgrenzend) als das Erreichen eines ‹postkonventionellen› moralischen Bewußtseins be­zeichnet werden.

Die schon kurz angesprochenen Diskussionen über eine feministische Ethik können uns aber daran erinnern, daß die Überwindung des Kon­ventionellen in den genannten Einzelpunkten über das Ziel hinausschie­ßen kann; Das Überwinden der Befangenheit im Persönlichen und Ge­fühlsmäßigen soll auch nach allgemeinem Verständnis nicht zu einer Wahrnehmungsunfähigkeit in diesem Bereich führen, zur ‹kalten Be­rechnung›, und zwar weder in der Wahrnehmung der eigenen noch in der der fremden Gefühle. Das Hinausdenken über die eigenen Lebensformen soll nicht zur Formen Schrumpfung, zu einer Reduktion auf die zweckra­tionalste Erledigung der überlebensnotwendigen Verrichtungen führen, sondern zu Bereicherung, zum Dazulernen, zur Toleranz. Das postkon­ventionelle moralische Bewußtsein soll die bestehenden Konventionen, die eigenen Gefühle, die Fürsorge für die Menschen der nächsten Umge­bung also nicht ausschließen, von diesen Aspekten nicht abstrahieren, sondern nur in ihnen nicht als den einzigen Gesichtspunkten zur Beur­teilung einer Handlungsweise befangen bleiben. Man kann auch sagen: Wer ‹postkonventionell› denkt, sollte das Gebiet, auf das sich seine ‹Sorge um die anderen› bezieht, ausdehnen, so daß es bislang Fremdes ein­schließt. Was unter dem Titel einer ‹Distanz zu den Konventionen› ange­strebt wird, wäre demnach nicht Rationalität durch Abstraktion, durch Schematisierungen im Interesse einer ‹verfahrensmäßigen› Verarbeitung aller aufkommenden Fragen. Aus allem, was hier zur Sprache kam, ergibt sich als Ziel vielmehr eine immer umfassender werdende Integration. Einzubeziehen ist dabei sowohl das Persönliche, Gefühlsmäßige, auf die eigene Gruppe bezogene Konventionelle als auch das ’ anders geformte Konventionelle des bislang Fremden mit seinen eige­nen persönlichen Zügen, das als neuer Anspruch oder neu wahrgenommene Bedürftigkeit in den Blick tritt. Der an gestrebte Universalismus wird nach dieser Vorstellung durch Schritte des Einbeziehens, der Integration verwirklicht, nicht durch Schritte der Abstraktion, des Weglassens und Ausgrenzens.

Wie steht es nun um die positiven Seiten des postkonventionellen Bewußtseins, um die Artikuliertheit, die Fähigkeit zu antworten, die ein wesentlicher Aspekt der Verantwortlichkeit zu sein scheint? Ohne Zwei­fel wird man diese Fähigkeit für einen wesentlichen Bestandteil morali­scher Kompetenz halten müssen, und moralisches Argumentieren könnte es ohne sie nicht geben. Erinnern wir uns aber daran, daß es eine Illusion wäre zu meinen, die Gesamtheit einer Praxis ließe sich ‹zur Spra­che bringen›, ein ‹Implizites› ließe sich vollständig explizieren (um dann gar einem schematischen Bewertungsverfahren unterworfen zu wer­den), dann ist Großzügigkeit am Platz bezüglich der Sprachformen, die auf dem Felde des ethischen Argumentierens vorkommen dürfen. Es muß zulässig sein, exemplarische Geschichten zu erzählen, über neue Erfahrungen zu berichten, um das rechte Verständnis gemeinsamer Er­fahrungen zu ringen – etc. Die Dichter können dabei genausogut als Ar­gumentierende auf treten wie die wortkargen Weisen. Die für das ethi­sche Argumentieren nötige Art der Artikuliertheit und Durchsichtigkeit ist nicht dieselbe, die jemanden befähigt, eine Vorlesung zu halten.

Dieser sprachbezogenen Fähigkeit, im rechten Moment den erhellen­den Vergleich zu finden, in einer Argumentation die falsche Analogie oder die Grenze eines überkommenen Verständnisses zu erkennen, eine neue Sicht mit Hilfe einer treffenden Metapher sichtbar zu machen, liegt eine nicht durch Regelformulierungen faßbare Urteilsfähigkeit zu­grunde, die klassisch als Phronesis bezeichnet wird und für die uns heute kein geläufiges Wort zur Verfügung steht, das nicht Mißverständnisse nahelegen würde. Es handelt sich um eine praktische Lebensweisheit, um eine Klugheit in den Bereichen des Guten, die aber nicht pragmatisch-egoistisch auf das eigene Gute beschränkt ist und das Gute mit dem Op­portunen nicht verwechselt. Sie ist mit der Entwicklung und Bildung der eigenen Person aufs engste verbunden und hat daher eine Affinität zum Bereich des ‹Sich-Änderns›, den wir heute oft zu Unrecht mit ‹Therapie› assoziieren. Die Ausbildung dieser ethischen Kompetenz ist dadurch dem Handeln näher als das Theoretisieren; ihr geht es stärker um ein ‹Wis­sen-wie›, um ein ‹Sich-auf-etwas-Verstehen›, als um ein ‹Wissen-daß›. Sie muß sich im Argumentieren auch als die Fähigkeit zu antworten bewähren; sie muß versuchen zu überzeugen; ihre Argumente müssen Deduktionen aber nicht ähnlich sehen.

Wir hatten oben gesehen, daß es beim ethischen Argumentieren keine Beurteilung ‹von außen› gibt; jedes Argument artikuliert bereits ein be­stimmtes Verständnis, dessen Angemessenheit dann zur Debatte steht. Es ist daher legitim, zum Abschluß dieser Überlegungen zu sagen: Nach dem Verständnis unserer eigenen Tradition geht es in der Ethik darum, in gemeinsamer Anstrengung dem näherzukommen, was für den Men­schen als Menschen das Gute ist (und nicht nur so erscheint). Der harm­los wirkende Zusatz ‹als Menschen› ist dabei höchst bedeutungsvoll. Daß etwas für eine Person als Mensch gut ist, heißt, daß es auch für mich, wäre ich in der entsprechenden Lage, gut wäre; denn das Menschsein teile ich mit ihr. Was dies wiederum heißt, wie der Ausdruck ‹Mensch­sein› inhaltlich zu füllen ist, und was es lebenspraktisch für uns bedeutet, daß wir es miteinander gemeinsam haben, läßt sich in einem gewissen Grad mit Hilfe der Sprache explizieren. Die Aneignung dieser Einsicht aber, die Entwicklung der eigenen Person in die Richtung einer solchen handlungsleitenden Einstellung, verlangt mehr als eine nur intellektu­elle Anstrengung. Sie ist ein persönlicher Veränderungsprozeß, ein Un­terwegssein, das auch das Fühlen und Handeln umfaßt, allerdings in Ver­bindung mit dem Denken und der Fähigkeit zur Ver-Antwortung: Wer sich verändert, macht andere Erfahrungen als vorher und macht sich auf sie einen anderen Reim.

Zu der damit angedeuteten Umstellung fordert das christliche Liebes­gebot auf, das man in Anlehnung an Martin Buber formulieren könnte als ‹Liebe deinen Nächsten, er ist wie du›. Die oft als widersinnig emp­fundene ‹Aufforderung zur Liebe› verlöre ihre intellektuelle Anstößig­keit, wenn wir von einer Person in dem Maße sagen würden, sie ‹liebe ihren Nächsten›, in dem sie sich die Einsicht ‹er ist wie du› im an ge­deuteten leib-seelischen, handlungsrelevanten Sinne angeeignet, ‹zueigen gemacht› hat. Wenn wir sagen könnten, dies heiße, seinen Näch­sten zu lieben, dann würde das Gebot nicht mehr dazu auffordern, ein bestimmtes Gefühl zu haben. Es würde dazu auffordern, das zu erwer­ben, was nach unserem abendländischen Verständnis als die höchste Stufe ethischer Kompetenz anzusehen ist. Auf diesem unabschließba­ren Weg spielt auch das ethische Argumentieren eine Rolle. Die Kom­petenz, um die es dabei geht, fallt mit einer besonderen Sprachfähigkeit aber nicht zusammen.

Quelle: Heiner Hastedt/Ekkehard Martens (Hrsg.), Ethik. Ein Grundkurs, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1994, S. 13-47.


[1] Ich danke Hans G. Ulrich für viele anregende Gespräche und für hilfreiche Hinweise zu diesem Text.

Hier der Text als pdf.

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