Gerhard von Rad, Glaube und Welterkenntnis im Alten Israel: „Der Ruf dieser Weisheit hat etwas Ultimatives. Vom Hören auf sie hängt für die Menschen Leben und Tod ab. Wer ist diese Weisheit? Sie erhebt den allerhöchsten Anspruch, denn sie ist, wie man richtig gesagt hat, eine Größe, in der Gott selbst gesucht und geliebt sein will. Ja, in dieser Stimme — ungeheuerliche Behauptung! — ist der Wahrheitsbesitz aller Völker umschlossen.“

Glaube und Welterkenntnis im Alten Israel

Von Gerhard von Rad

I.

Unsere Themaformulierung setzt es von vornherein als zugestanden voraus, daß es eine solche Zweiheit gebe: Glaube und Wissen, Glaube und Welterkenntnis; daß also beides keineswegs dasselbe sei, ja daß zwischen beiden gelegentlich auch eine Spannung bestehen kann, so daß es eines ordnenden Bemühens bedarf, die beiden Formen menschli­chen Verstehens ins rechte Verhältnis zueinander zu setzen. Das ist uns Heutigen ja vertraut genug. Aber gerade das ist ein wenig gefährlich, denn dadurch sind wir versucht, die alttestamentlichen Texte und Probleme von dem Leitbild unserer Problematik her zu verstehen, womöglich gleich eine Wegweisung für uns zu erwarten, und das wäre bestimmt der sicherste Weg, unsere Aufgabe, die zunächst nur eine exegetische ist, zu verfehlen. Da wäre es zweifellos sehr viel sachgemä­ßer, erst einmal mit der These zu beginnen, daß sehr viele einschlägige Texte des Alten Testaments (Schöpfungsberichte, Hymnen, weisheitliche Dichtungen) ein für unsere Begriffe erstaunlich konsequentes gläu­biges Weltverständnis zeigen und daß sie gerade um dieses Umstandes willen gar nicht so einfach auf unsere Situation anwendbar sind. Israel hat ja überhaupt nur selten theoretisch-grundsätzlich sein Weltver­ständnis entfaltet. In der Regel geschah das im Zustand starker persön­licher Beteiligung, d.h. bekenntnismäßig, sei es im Lobpreis oder in der Klage. Ob es zu Gott sprach, wie in den Psalmen, oder von Gott, wie in den Geschichtswerken und Weisheitstexten, so war das doch immer ein dialogisches Sprechen. Im Gespräch mit Gott hat Israel die Welt erkennen gelernt, und es hat jeden Wandel, jede Komplizierung, woran es ja auch nicht gefehlt hat, in diesem Gespräch versucht zu durch­denken und abzuklären. Bitte denken Sie jetzt nicht, daß es sich hier ein grundsätzlich unwissenschaftliches Weltverständnis handele, das von uns in keiner Weise mehr nachvollzogen werden könne. Auch hinter den alttestamentlichen Texten steht etwas wie ein wissenschaftlich-ratio­nales Weltverständnis, jedenfalls ein konsequenter und sehr ernsthafter Verständniswille. Gerade in dieser Hinsicht darf die geistige Leistung des alten Orients — denn Israel stand in diesem Bemühen nicht ein und konnte sich zugleich auch auf anderweitig Erarbeitetes stützen — nicht unterschätzt werden. Aber, zugestanden, dieses Wissen von der Welt erscheint in Israel selten selbständig und um seiner selbst willen dargelegt, sondern, wo es erscheint, erscheint es in einer Art von Sekundärverwendung, nämlich ergriffen vom Glauben, der mit Hilfe dieser Materialien seine Anliegen ausspricht. Wir sehen also in Israel ein überaus enges Wechselverhältnis von Glaube und Welterkenntnis, eine Art ständigen Gesprächs des einen mit dem anderen. Das bedeutet, daß der Welterkenntnis Israels eine gewisse Empfindlichkeit und Ver­wundbarkeit nach der Seite des Theologischen hin eigen war und umge­kehrt. Ereigneten sich Störungen in seinem Glaubensleben, so litt auch sein Weltverständnis.

Ein charakteristisches Beispiel ist der 104. Psalm. Da wird Gott gepriesen

der Quellen ausschickt in die Täler …
der Gras sprießen läßt für das Vieh
und Saatgrün für den Ackerdienst des Menschen,
damit er Brot aus der Erde bringe …
der den Mond geschaffen zur Zeitbestimmung,
die Sonne, die ihren Untergang kennt.
Bringst du Finsternis, so wird es Nacht,
in ihr regt sich alles Getier des Waldes,
Die Löwen brüllen nach Raub, fordern von Gott ihre Speise …
Sie alle warten auf dich,daß du ihnen Nahrung gibst zur rechten Zeit,
gibst du ihnen, so lesen sie auf,
öffnest du deine Hand, so sättigen sie sich an Gutem …       (Ps. 104)[1]

Der Psalm ist zunächst ein Beispiel für das Dialogische; das Du wird bis zum Ende durchgehalten. Dies und dazu die Tatsache, daß das Ganze als Dichtung und zwar als sehr großartige Dichtung anzuspre­chen ist, schließt aber keineswegs aus, daß der Text nicht auch eine ganz bestimmte Form von Welterkenntnis ausspricht, die ihrerseits eine lange Vorgeschichte hat. Die Erklärung der Quellen aus der unterirdi­schen Urflut, die verschiedenen Lebensräume der Tiere, allerlei Astro­nomisches usw. Betrachtet man den Psalm näher, so erscheint der Befund gar nicht ganz einfach. Einerseits stellt er sich als eine einzige Glaubensaussage dar, andererseits durchwaltet die Dichtung eine penetrante Rationalität: Die Quellen sind für die Tiere und Pflanzen da, das Grün der Erde bringt Brot für den Menschen, die Bäume sind für die Vögel da, die Berge für die Klippdachse. Die Gestirne bestimmen die Zeiten; davon ist die Nacht den wilden Tieren zugeord­net, der Tag dagegen dem Menschen und seiner Arbeit usw. Hier spricht deutlich eine ganz aufgeklärte, ja eigentlich eine schon wissen­schaftliche Geistigkeit, die eine völlig unmythologisch gewordene Welt bestaunt. Den Psalm als „Naturpsalm“ zu bezeichnen wäre allerdings verkehrt. Seine eigentliche Aussage gilt Gott und nicht der Natur, und im Einzelnen enthalten seine Aussagen lauter Credenda: Er zeigt, wie die ganze Welt nach Gott hin offen ist, wie sie seiner Fristung schlech­terdings bedürftig ist, aber wie sie dieser Fristung auch tatsächlich teil­haftig ist. Der Schlüsselvers des Psalms ist die Aussage, daß alle Schöp­fung auf Gott „wartet“ (V. 27 f.). Der Psalm scheint mir ein schönes Beispiel dafür, daß Israel das, was wir mit dem Begriff „Natur“ bezeichnen, nicht gekannt hat. Natürlich hat es den Bereich, den wir Natur nennen, auch wahrgenommen; es hat auch wie jedes andere Volk zu seiner Wahrnehmung alle Möglichkeiten seiner rationalen Verstän­digkeit aufgeboten. Aber es hat ihn anders wahrgenommen. Es war ihm nämlich unmöglich, alle diese Wahrnehmungen und Erkenntnisse zu einem so statischen, objektiven Begriff gerinnen zu lassen; denn wenn wir von Natur reden, so meinen wir etwas objektiv Gegebenes und Selbständiges, einen in sich ruhenden Ordnungsorganismus. So aber hat Israel die Welt nicht gesehen. Abgesehen davon, daß Israel die Welt sicher viel mehr als ein Geschehen und nicht als ein Sein erfahren hat, kann man — gefährlich allgemein, aber vielleicht nicht unsachgemäß — sagen: Welt war ihm ein unablässig tragendes, fristendes Handeln Gottes. Jedenfalls war es Israel unmöglich, bei seiner Welterkenntnis diese göttliche Komponente zu abstrahieren, was aber — ich wiederhole es — nicht ausschließt, daß bei dieser Apperzeption der Welt auch die Kräfte der empirisch arbeitenden Ratio am Werk waren. Und darum ist dieser Psalm, aber vor allem auch der Schöpfungsbericht von Gen. 1, ein Zeichen dafür, daß in Israel der Glaube in der auch vorhandenen rationalen Welterkenntnis einen Partner, ein Instrument fand, dessen er sich, etwa zur Entfaltung seines Zeugnisses von der Schöpfung, ohne weiteres bedienen und mit dessen Hilfe er sich selbst aussprechen konnte. (Bekanntlich stehen wir heute genau in der entgegengesetzten Situation!)

Aber nun lagen in Israel die Dinge doch nicht allenthalben so einfach. Das Verhältnis von Glaube und Welterkenntnis war ja keines­wegs ein für alle Male geregeltes. Es konnte auch zu gewissen Verschiebungen in diesem Verhältnis kommen, ja geradezu zu Span­nungen; und etwas davon zu zeigen, soll der Zweck dieser Vorlesung sein. Wie man weiß, hat Israel die Besonderheit seines Gottesverhält­nisses auf einen geschichtlichen Auswahlakt Gottes und auf eine Kette weiterer göttlicher Selbstoffenbarungen zurückgeführt. Demgemäß hat es diese seine eigene Geschichte (oder Teile davon) immer wieder und immer wieder unter anderen theologischen Aspekten dargestellt. Dies war der eine — partikulare — Gegenstand seiner Erkenntnis und seines Glaubens. Aber Israel wußte auch um die Welt und um das Universum der Völker; und was dies betrifft, so ist da nur eine Stimme der Bewun­derung, denn eine so universale Weltschau, wie sie etwa in Gen. 1 oder in der „Völkertafel“ (Gen. 10) entfaltet ist, findet sich bei keinem antiken Volke. Glaube nur keiner, solche Aspekte ergäben sich ohne eine lange und strenge gedankliche Konzentration auf den Gegenstand! Dies also sind die beiden von Israels Denken so intensiv ins Auge gefaßten Gegenstände: Das Universale und das Partikulare, und unsere Frage lautet nun: Wie hat Israel ihr Verhältnis zueinander bestimmt?

Werfen wir unter diesem Gesichtspunkt einen Blick auf das Geschichtsbild der sogenannten Priesterschrift, jene monumentale Dokumentation einer Geschichte, die von der Weltschöpfung bis zur Errichtung der „Stiftshütte“ führt, so finden wir merkwürdigerweise gar nichts, das in dieser Hinsicht auf eine Spannung schließen ließe; ja, man hat in diesem Werk nicht einmal den Eindruck, daß in diesem doppelten Aspekt überhaupt ein Problem liege. Das Werk eröffnet in Gen. 1 mit der Weltschöpfung die Dimension der Geschichte und führt dann über die Sintflutgeschichte zur Völkertafel, wobei es eine univer­salistische Schau von unvergleichlicher Weite und Großartigkeit entfal­tet. Aber dann führt uns das Werk über eine Genealogie schnell hin zu Abraham und zu dem hin, worin es die Heilssetzung schlechthin für Israel sieht, nämlich zur Errichtung der Stiftshütte und des nur hier konzedierten Kultus. Die Tatsache, daß hier der Übergang vom Universalen zum Partikularen so erstaunlich problemlos vollzogen wird, kann wohl nur von dem Umstand her erklärt werden, daß der theologische Standort, von dem aus diese ganze Geschichtsstrecke ent­worfen wird, nicht am Anfang liegt, sondern am Ende: Der Verfasser steht mit seinem Glauben am Ort der Stiftshütte, also im Kreis der Heilsordnungen; aber, um dem ganzen Gewicht der Heilssetzung gerecht zu werden, reckt er sich aus und zieht von der Schöpfung eine geschichtliche Linie auf sich zu.

Die Kapitel von der Weltschöpfung und von der Völkertafel sind also nicht so sehr im Interesse einer allgemeinen Welterkenntnis sondern viel mehr im Interesse der theologischen Selbsterkenntnis Israels entfaltet; und so enthält der universalistische Teil der Urgeschichte einen ungeheuren Anspruch: Wer Israel und sein Gottesverhältnis recht verstehen will, der muß in seinem Geschichtsdenken schon bei der Weltschöpfung einsetzen. Israel hat in den Weltgedanken Gottes seinen Platz. (Wir werden uns dieses Satzes später noch einmal zu erinnern haben.) Da ist die Verkoppelung von universaler Urgeschichte und partikularer Heilsgeschichte beim Jahwisten schon viel deutlicher erklärt, denn er zeichnet die Geschichte Gottes mit der Menschheit als ein schrittweises Zerbrechen ihres Gottesverhältnisses. Dann aber, beim Einsatz der Erzvätergeschichte, gibt er in dem an Abraham ergehenden Berufungswort („und in dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf Erden“ Gen. 12,3) einen Hinweis darauf, daß die jetzt einsetzende Geschichte Gottes mit Israel in einer Segnung aller Völker ausmünden werde.

II.

Die Himmel erzählen die Ehre Gottes,
und das Firmament verkündet das Werk seiner Hände …

Ein Tag sagt es dem andern und
eine Nacht tut das Wissen der andern kund …          Ps. 19

Die hocharchaische Dichtung beginnt mit der Feststellung, daß unab­lässig vom Himmel, überhaupt von der ganzen Schöpfung aus ein Lobpreis ergeht. Die Welt rühmt sich als Schöpfung; sie hat eine Aussage, eine Verkündigung geht von ihr aus. Für die Legitimität dieser Aussage bürgt die Traditionskette, die von den Tagen und Nächten lückenlos von der Schöpfung her bis ins die Gegenwart führt. Mit dem Satz von dem Sonnenball, der des Morgens einem Bräutigam gleich heraustritt und in seiner Lust am Himmel emporstürmt, bricht die Dichtung ab, — offensichtlich als Fragment. Aber sie hat später eine Fortsetzung gefunden:

Das Gesetz des Herrn ist vollkommen und erquickt die Seele, Das Zeugnis des Herrn ist verläßlich und macht Einfältige weise…

Es liegt eine Welt zwischen dem alten Hymnus und diesem Loblied auf die Tora. Kein Leser kann den Stilbruch übersehen, denn dieser Lobpreis der Tora ist nüchtern, lehrhaft und kunstlos. Aber diese Verlängerung, die der alte Hymnus gefunden hat, ist nun doch alles andere als ein unbegreifliches redaktorisches Versehen. Im Gegenteil: er ist eine theologisch sehr bedachte Zufügung. Erinnern wir uns, daß der alte Hymnus von einer Verkündigung sprach, von einem Zeugnis, das vom Kosmos ausgeht. Aber wird es vom Menschen gehört? Vielleicht ist es für ihn überhaupt unhörbar? Auf jeden Fall besteht Anlaß genug, auch von der Offenbarung zu sprechen, die er hören kann. Sie ist ihm geschichtlich widerfahren und „nahe ist dir das Wort in deinem Munde und in deinem Herzen“ (Deut. 30,14). Wenn schon von Verkündigung die Rede ist, muß auch von der Israel im besonderen widerfahrenen Offenbarung die Rede sein. Aber ist da ein Ausgleich zwischen dem Universalen und dem Partikularen? Nichts dergleichen ist hier ver­sucht; da ist nur ein grober Knick in der Dichtung, und jenseits davon steht das Wort von der anderen, der geschichtlichen Offenbarung.

Wir gehen über zu einer höchst seltsamen Dichtung, die in die Dialoge des Hiobbuches eingelegt ist, die aber ganz aus sich heraus interpretiert werden kann.

Wohl gibt es einen Fundort für das Silber
und eine Stätte für das Gold, wo man es läutert.
Das Eisen holt man aus der Erde
und Erz schmelzt man aus dem Gestein.
Man setzt der Finsternis ein Ende,
bis auf den tiefsten Grund durchforscht man das Gestein …
Einen Schacht gräbt man, fern von den Wohnstätten,
fern von den Menschen hangen, schweben sie …
An Kieselgestein legt er (der Mensch) seine Hand,
wühlt von Grund aus die Berge um,
durch die Felsen schlägt er Stollen
und alles Köstliche erschaut sein Auge …
Doch die Weisheit, — wo ist sie zu finden?
Wo ist die Stätte der Erkenntnis?
Der Mensch kennt nicht den Weg zu ihr;
sie ist nicht zu finden im Land der Lebendigen …    Hiob 28

Das Gedicht beginnt mit einer Schilderung eines antiken Bergwerks (in der antiken Literatur ein Unikum!) und spricht von den scheinbar unbegrenzten technischen Möglichkeiten des homo faber; zugleich aber spricht sich in ihm eine tiefe Resignation aus. Alle Weltbemächtigung, deren der Mensch fähig ist, kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß er vom Wesentlichsten ausgeschlossen bleibt, nämlich von einem wirkli­chen Begreifen. Das Gedicht nennt dieses Niefindbare „die Weisheit“ und denkt dabei offensichtlich an etwas in der Welt Vorhandenes, etwas ihr von Gott Eingegebenes, Eingeschaffenes, dem Menschen aber Ungreifbares. Der Text ist für unsere Fragestellung wichtig, weil er einen Erkenntnis- und Bemächtigungswillen beim Menschen voraus­setzt, der ganz selbständig und unabhängig von seinem religiösen Bestand funktioniert. Diesem menschlichen Vermögen stehen erstaunli­che Möglichkeiten offen; aber zu der Erkenntnis des Wesentlichsten — des göttlichen Geheimnisses der Welt — kann er nicht vordringen.

Gott, er weiß den Weg zu ihr …
Als er dem Winde seine Wucht zuwog
und den Wassern ihr Maß bestimmte …
da hat er sie gesehen und erforscht,
sie hingestellt und auch erprobt.
(Und er sprach zum Menschen:
Siehe, die Furcht des Herrn, das ist Weisheit,
und Böses meiden, das ist Erkenntnis.)

Der Abschluß des Gedichtes — oben in Klammern gesetzt — erfordert noch ein besonderes Wort. Seine Absicht ist völlig deutlich: Der Satz führt den Menschen weg von dem hoffnungslosen Gegenstand seines Fragens und zeigt ihm den Ort, wo auch er Anteil an der Weisheit hat: seine Weisheit ist die Gottesfurcht! Dieser Satz kann dem Gedicht nicht ursprünglich zugehört haben. Er ist Prosa, und außerdem fällt seine Stilisierung als Gottesrede aus dem Zusammenhang. Vor allem aber springt er auf einen ganz anderen Begriff von Weisheit über, denn er meint nicht mehr den der Welt eingegebenen „Sinn“ sondern die vom Menschen im Leben zu praktizierende Weisheit. Also wieder ein theolo­gischer Zusatz, wieder ein ziemlich grober Stilbruch! Mag man über das theologische Niveau dieses Zusatzes denken wie man will — ein Bedauern, daß die herrliche Dichtung jetzt so endet, ist schwer zu unterdrücken! — wir stehen vor dem immerhin ernsthaften Versuch, einen Weg zu weisen, der aus dem gnadenlosen Dunkel der universalen Welterkenntnis herausführt.

Im Sprüchebuch findet sich im 8. Kapitel eine breitausladende Dich­tung über die „Weisheit“:

Ruft nicht die Weisheit vernehmlich,
erhebt nicht die Einsicht ihre Stimme …
Euch, ihr Männer gilt meine Predigt,
an die Menschenkinder ergeht mein Ruf …
Durch mich herrschen die Könige
und entscheiden die Machthaber recht,
durch mich regieren Fürsten und Edle
wer immer auf Erden Gewalt hat …
Der Herr schuf mich, seines Waltens Erstling
als Anfang seiner Werke vorlängst.
Von Urzeit her bin ich gebildet,
von Anbeginn, vor dem Ursprung der Welt …
Bevor die Berge eingesenkt wurden,
vor den Hügeln ward ich geboren …
Als (Gott) die Grundfesten der Erden legte,
da war ich als Liebling ihm zur Seite,
war lauter Entzücken Tag für Tag
und spielte vor ihm allezeit,
spielte auf seinem Erdenrund
und hatte mein Ergötzen an den Menschenkindern.
So hört denn auf mich, meine Söhne,
höret auf Mahnung, daß ihr weise werdet …             Prov. 8

Der Ruf dieser Weisheit hat etwas Ultimatives. Vom Hören auf sie hängt für die Menschen Leben und Tod ab. Wer ist diese Weisheit? Sie erhebt den allerhöchsten Anspruch, denn sie ist, wie man richtig gesagt hat, eine Größe, in der Gott selbst gesucht und geliebt sein will. Ja, in dieser Stimme — ungeheuerliche Behauptung! — ist der Wahrheitsbesitz aller Völker umschlossen („Durch mich herrschen Könige und entschei­den die Machthaber gerecht“). Ja, diese sich offenbarende Weisheit ist auch — und das ist in dem dunkelsinnigen Mittelabschnitt dargelegt — identisch mit jenem in die Welt eingesenkten Schöpfungsgeheimnis, von dem Hiob 28 sprach. Die Aussagen gehen in höchstem dichterischen Pathos einher, deshalb ist der begrifflichen Analyse eine spürbare Grenze gesetzt. Immerhin, das ist deutlich, daß dieses Schöpfungsge­heimnis schon bei der Schöpfung die Welt und den Menschen in heiterer Zwecklosigkeit umspielt hat. Versucht man die Aussage aus ihrer fast mythologisch-bildhaften Verkleidung herauszuholen, so ist wohl dies gemeint: Alles Geschaffene transzendiert sich selbst nach Gott hin; es ist in ihm ein Schöpfungsgeheimnis umschlossen, das sich bezeugt; es ist von einem Glanz umgeben, umspielt, der auf Gott zurückreflektiert. So abgründig die hier eröffneten Perspektiven sind, so ist es nun doch höchst charakteristisch, wie in diesem Gedicht der Anteil des Menschen an dieser Weisheit bestimmt wird. Nicht durch Spekulation ist sie ihm erreichbar, sondern nur in der Nachfolge. Denn dieses Zwischenstück in dem Gedicht, das die den Menschen rufende Weisheit mit jener Weisheit identifiziert, die als das Weltgeheimnis von der Schöpfung umschlossen ist, dient ja nur ihrer Legitimation vor einer in weltanschaulicher Hinsicht anspruchsvoll gewordenen Genera­tion: Ich, die ich euch zur Entscheidung rufe, ich, deren Stimme euch jetzt ultimativ trifft, — ich — müßt ihr wissen — bin dieselbe, die euch und die ganze Welt schon seit Anbeginn unablässig als das Schöpfungs­geheimnis umspielt. Anteil an jenem abgründigen Weltgeheimnis gibt es für euch nur im Gehorsam gegenüber diesem Ruf, nur in der Jünger­schaft. Haben wir damit den Grundgedanken des großen Gedichts Prov. 8 annähernd richtig bestimmt, dann ist der Unterschied zwischen ihm und Hiob 28 nicht sehr groß. In der Stimmung ist sicher ein großer Unterschied, denn Hiob 28 ist düster und resigniert. Hier bewegt sich die Frage frontal auf das tiefversiegelte Geheimnis zu und prallt zurück. In der Dichtung in Prov. 8 dagegen kommt die Anrede von dem Weltgeheimnis her. Insofern ist schon ein Unterschied zwischen beiden Dichtungen. Aber in ihrem Fazit sind sie sich doch ähnlich. Weisheit und damit Anteil an dem Schöpfungsgeheimnis der Welt gibt es für den Menschen nur im Gehorsam gegenüber der Stimme, die ihn je an seinem geschichtlichen Ort zur Entscheidung für Gott ruft.

Zum Schluß sei noch eine Dichtung gestreift, in der wieder die Weis­heit von sich selber spricht, wieder in ungeheuren Selbstprädikationen, wieder den Blick auf die Urzeit zurückrichtend:

Ich ging hervor aus dem Munde des Höchsten
und wie Nebeldampf bedeckte ich die Erde,
ich nahm meinen Wohnsitz in der Höhe,
und mein Thron war auf einer Wolkensäule.
Die Himmelwölbung durchkreiste ich allein
und in der Tiefe der Fluten des Chaos wandelte ich …
und jedes Volk und jede Nation zog ich in meinen Machtbereich,
bei ihnen allen suchte ich einen Ruheort,
Und in wessen Stammesgebiet soll ich wohnen?
Da gebot mir der Schöpfer aller Dinge
und der, der mich geschaffen hatte,
gab meiner Wohnung eine bleibende Stätte und sprach:
„In Jakob nimm deinen Wohnsitz
und nimm Besitz in Israel!“
In der heiligen Hütte diente ich vor ihm
und darauf wurde ich in Zion eingesetzt …               Sirach 24,2ff.

Diesem ihrem Selbstzeugnis nach kommt die Weisheit von Gott; sie durchwaltet die ganze Schöpfung, auch ist sie die Quelle des Wahr­heitsbesitzes aller Völker. Aber — und diese Aussage ist der Schlüssel des Ganzen — nun ist etwas passiert: sie hat „gesucht“ und, wie wir auch aus einem anderen Text wissen (Prov. 1,24-28), hat sie vergeblich bei den Menschen eine wirkliche Heimstätte gesucht, eine wirkliche Aufnahme, ein wirkliches Begreifen (dieselbe Vorstellung wird im Johannesevangelium wiederkehren: Der Logos kam in sein Eigentum; aber die Seinen nahmen ihn nicht auf. Joh. 1,11). Unser vorchristlicher Text deutet eine urgeschichtliche Katastrophe an, die dieser Offenba­rung Gottes in der Welt widerfahren ist: Dieser die ganze Welt durch­waltenden Offenbarung Gottes gegenüber haben sich die Menschen verschlossen; sie haben sie nicht verstanden. In diesen wenigen Versen wird ein entscheidendes Stück der Geschichte zwischen Gott und den Menschen dargestellt. In gewissem Sinn könnte man das hier darge­stellte katastrophale Geschehen als eine Parallele zur Geschichte vom Sündenfall (Gen. 3) verstehen, die ja auch von einem Versagen der Menschen Gott gegenüber spricht, einer Abkehr von Gott, die für die Wahrheits- und Gotteserkenntnis der Menschen von unabsehbaren Fol­gen wurde. Damals aber, so fährt unser Text fort, als die Weisheit bei den Menschen vergeblich eine Heimstätte gesucht hatte, hat Gott einen neuen Plan entworfen: Er hat dieser göttlichen Offenbarung einen Wohnort in Israel angewiesen. Damit gibt die Dichtung eine großange­legte Ätiologie des besonderen Wahrheitsbesitzes Israels. So nur erklärt sich die Fülle seiner Gotteserkenntnis!

Was ist den drei weisheitlichen Texten (Hiob 28, Prov. 8, Sir. 24) gemeinsam? Alle setzen einen starken, anspruchsvollen auf die Welt gerichteten Erkenntniswillen voraus. Wer zu dem Nein von Hiob 28 vorstoßen konnte, der muß vorher schon sehr dringlich gefragt haben. Hinter dem Fazit dieses Textes muß der andringende Erkenntniswille von vielen Denkern und Generationen vorausgesetzt werden; in ihm ist das Ergebnis einer langen und sehr selbständigen Naturbeobachtung verrechnet. So intensiv wie hier war es vorher Israel vielleicht noch nicht zugemutet, der ganz unmythologischen Welthaftigkeit der Schöpfung standzuhalten. (Es mag hier die Frage eingeschaltet werden, ob wir eine konsequent entmythisierte Welt, die für uns nur Schöpfung ist, kennen? Verstellen wir nicht das, was Israel meinte, durch unseren Begriff von der „Natur“? Möglicherweise können wir uns das, was der Dichter von Hiob 28 sich als Welt gegenüber sah und das ihn so bedrängte, gar nicht recht vorstellen?)

Wichtiger aber ist Folgendes: Alle drei Texte zeigen das Bemühen, dieses, wie gesagt, offenbar erkannte Schöpfungsgeheimnis der Welt in Verbindung zu bringen mit der Israel widerfahrenen geschichtlichen Offenbarung, insbesondere mit der Selbstoffenbarung Gottes am Sinai. Ja, mehr noch: diese Texte mühen sich darum, eine Identität herzu­stellen zwischen den beiden Bezeugungen Gottes, der in seiner Schöp­fung und der in der Geschichte. Das geschah theologisch sehr indifferenziert, fast ein wenig plump in dem der Dichtung Hiob 28 ange­stückten Zusatz; das geschah auf eine sehr bedachte und tiefsinnige Weise in den Dichtungen von Prov. 8 und Sir. 24. Aber nun mache man sich den ungeheuren Wandel klar, der sich gegenüber der mit Gen. 1 einsetzenden Geschichtskonzeption der Priesterschrift vollzogen hat. Wir stellten zu Beginn fest, daß der theologische Standort, von dem aus die Darstellung entworfen ist, innerhalb der Heilsordnungen Israels liegt und daß von da aus der „Verfasser“ die geschichtstheologische Linie von der Weltschöpfung auf sich zu gezogen hat. Denn, um Israel recht zu verstehen, muß man schon bei der Weltschöpfung einsetzen. Aber nun hat sich in unseren drei weisheitlichen Texten die theologi­sche Fragestellung um 180° gedreht. In ihnen geht es nicht darum, Israel zu begreifen (wie in der Priesterschrift), sondern um ein Verständnis der Welt; und demgemäß lautet der Satz umgekehrt: wer die Welt als Schöpfung verstehen will, muß dem Gottesvolk angehören. Es gibt also keinen direkten Weg von den Weltgeheimnissen zu Gott. Dieser Umschwung in der Fragestellung muß mit einer in geistiger Hinsicht stark veränderten Situation Zusammenhängen, vor allem mit gesteigerten intellektuellen Ansprüchen, mit einem neu aufgebrochenen der Welt zugewandten Erkenntniswillen, von dem wir heute immerhin einiges wissen (Listenwissenschaft). Kommen so unsere drei Texte die­sen neuen intellektuellen Bedürfnissen einerseits entgegen, indem sie sich der Fragestellung ganz öffnen, ja sie übernehmen, so bleiben sie in der Antwort ganz unnachgiebig. Es bleibt bei dem resignierten Nein von Hiob 28. Dem menschlichen Erkenntnis- und Bemächtigungswillen bleibt das göttliche Weltgeheimnis unerreichbar. Und deshalb sehen wir jedesmal die Verbindung gezogen zu der geschichtlichen Selbst­offenbarung Gottes in Israel. Von da her erklärt sich jene eigentümliche Gebrochenheit, jener Knick, der — und sei es als ein Stilbruch — das Charakteristikum dieser Texte ist. Israel hat nicht behauptet, zu tieferen Einsichten in die Abgründe der von Gott durchwalteten Erdgeheimnisse ermächtigt zu sein; aber es hat sich der Erkenntnis der Welt als Schöpfung gerühmt, als eines Bereiches, dessen wahrer Glanz freilich nur den Engeln sichtbar ist. Das Trishagion der Serafim in Jes. 6,3 gibt diesen im Grund übermenschlichen Aspekt in die Schöpfung sehr präzis wieder: „die Fülle der ganzen Erde ist Sei­ne Herrlichkeit“. Nur vor ihnen ist die Welt in ihrer Schöpfungsherrlichkeit ganz offen­bar.

So ist die Situation des Menschen in der Welt nach der Vorstellung Israels eine höchst merkwürdige: Er lebt in einer Schöpfung, aus der ein nicht endender Lobpreis ergeht (Ps. 19). Aber dem Menschen dröhnen davon keineswegs die Ohren. Er ist vielmehr wie der räsonnierende und mit Gott zerfallene Hiob, dem es erst gesagt werden muß, daß schon damals, als Gott sich zur Weltschöpfung anschickte, die Morgensterne und die Himmlischen in Jubelchöre ausgebrochen sind (Hiob 28,7). Man muß es ihm wie einem Blinden und Tauben sagen, daß er in einer Welt lebt, die sich ihm öffnen möchte, ja in der ihn (nach der wunder­vollen Vorstellung von Prov. 8) das sich offenbarende Schöpfungsge­heimnis umspielt und umschmeichelt.

Was könnte ich an dem Punkt, an dem wir jetzt angelangt sind, Besseres tun, als einen Satz des Apostels Paulus zu zitieren, in dem gerade diese Erkenntnisse, die uns beschäftigt haben, zu einer sehr gedrängten Aussage zusammengerafft sind:

„Weil die Welt — inmitten der Weisheit Gottes — Gott auf dem Weg der Weisheit nicht erkannt hat, so beschloß Gott durch die Torheit des Kerygmas die Glaubenden zu erretten“.   1.Kor. 1,21

Wir sehen jetzt, was für eine lange Vorgeschichte dieser Satz hat. Dadurch freilich, daß Paulus die tiefen Erkenntnisse Israels in das Licht des Christusereignisses stellt, eröffnen sich noch einmal ganz neue Horizonte. Doch davon soll hier nicht mehr die Rede sein.

Vortrag 1961 gehalten anlässlich der 575-Jahrfeier der Universität Heidelberg.

Quelle: Gerhard von Rad, Gesammelte Studien zum Alten Testament II, hrsg. v. Rudolf Smend, München: Chr. Kaiser, 1973, S. 255-266.


[1] Alle hier zitierten alttestamentlichen Texte sind nur auszugsweise wiedergegeben.

Hier der Text als pdf.

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