Gerhard von Rad, Das Geheimnis des alttestamentlichen Israel: „Ich fürchte, das alles, was ich sagen konnte, war nur ein Flü­sterwort von dem Geheimnis Israels. Sicher muß es in der Gegend der Gespräche Israels mit Gott liegen, in der ihm widerfahrenen Anrede, in deren Sicht Israel sich selbst offenbar geworden ist, und in dem prophetischen Warten auf das Kommen Gottes.“

Das Geheimnis des alttestamentlichen Israel

Von Gerhard von Rad

Die Formulierung des Themas könnte als etwas reißerisch empfunden werden. Man kann sie aber auch in einem wis­senschaftlichen Sinne verstehen: nicht als den Versuch, in sensationeller Weise ein Geheimnis aufzudecken, sondern als den sehr viel bescheideneren, es ordentlich zu Gesicht zu bekommen, es »auszumachen«, zu umschreiben, es viel­leicht innerhalb breiterer Zusammenhänge genauer zu be­stimmen.

Denn da ist ein Geheimnis. Natürlich birgt jedes Volk ein Geheimnis, ein Letztes, Unauflösbares, das mehr ist als die Summe seiner natürlichen und geschichtlichen Vorbedin­gungen. Aber das Geheimnis des alttestamentlichen Israel muß wohl noch auf einer anderen Ebene liegen. Israel hat die Völker, die mit ihm in Berührung kamen, beschäftigt und aufgeregt. In der Unzahl der z. T. törichten, z. T. bös­willigen Vorwürfe, die in der langen Geschichte des Anti­semitismus gegen die Juden erhoben wurden, ist der der amixía, der »Unvermischtheit«, der in der hellenistisch-syrischen Welt eine große Rolle spielte, vielleicht der sach­lichste und ernsthafteste. In ihm spricht sich das Verwun­dern, aber dann auch der Unwille derer aus, die plötzlich einer völkischen Gemeinschaft begegneten, die nicht wil­lens war, vorbehaltlos in den wechselseitigen wirtschaftli­chen und geistigen und schließlich auch religiösen Austausch einzutreten, der in der bunten politischen Welt des Helle­nismus selbstverständlich geworden war. Der Grund für diese in der Tat auffallende Zurückhaltung liegt natürlich in den religiösen Vorstellungen des damaligen Judentums.

Die heidnisch-hellenistische Welt war hinsichtlich der Kul­te, denen sich die verschiedenen Gruppen verschrieben, von größter Toleranz; es entsprach an sich gar nicht ihrer Art, neuen Kulten den Zutritt zu wehren. Sie erwartete von ihnen nur eines, nämlich die gleiche Toleranz und minde­stens relative Anerkennung der vorhandenen Kulte, und dies gerade konnte das immer tiefer sich in der alten Welt ausbreitende Judentum unmöglich geben, es sei denn um den Preis der Selbstaufgabe. Und damit rühren wir nun wirklich schon an dieses Geheimnis Israels, das dieses Volk so rätselhaft zum Fremdling innerhalb der Völker und ihrer Religionen hat werden lassen.

Was steht dahinter?

Das alte Israel war ein Volk wie andere auch. Zweifellos besaß es eine ungewöhnliche Begabung, und doch muß man zögern, darin seine Besonderheit zu sehen. Wie andere Völker hat auch Israel die Wachstumsstadien durchlaufen: eine Zeit der archaischen Frühe (Mose-, Richterzeit), dann eine Zeit des geistigen Sich-Bewußtwerdens, einer Art Auf­klärung und Humanismus und endlich eine Zeit des Rück­gangs der schöpferischen Kräfte, der Restaurationen und des Sammelns und Integrierens. Das sind dem Historiker hinlänglich bekannte Phänome­ne. Aber da ist doch auch genug des Analogielosen und des ganz Singulären, das den Religionswissenschaftler stutzen läßt.

Lassen Sie mich frischweg einen Punkt ansteuern, an dem etwas von dem Geheimnis Israels, wie ich meine, besonders deutlich wird und der denn auch später die aufregende differentia specifica Israels in der Welt der Religionen ge­blieben ist: die Bildlosigkeit seiner Gottesverehrung. Man hat dieses Gebot immer wieder grausam mißverstanden, als polemisiere es gegen die Äußerlichkeit und fordere eine geistige, innerliche Gottesverehrung. Aber diese Gegen­überstellung geistig-dinglich geht von griechischen Denk­voraussetzungen aus, die Israel ganz unbekannt waren. Daß die Gottheit mit einer hölzernen oder vergoldeten Figur nicht schlecht­weg identifiziert werden kann, das wußte man auch auf und ab in den verschiedenen Kulten in der Regel sehr genau; und auch eine sehr geistige Auf­fassung von den Gottheiten hat sie nicht abgehalten, ihnen Bilder zu errichten; Gottesbilder sind noch lange kein Zei­chen eines religiösen Infantilismus. Gerechterweise müßte man gerade das Gottesbild als einen Mittler der Gei­stigkeit des jeweiligen Gottes bezeichnen. Nein, in diesem Gebot geht es nicht um die Scheidung des Unsichtbaren vom Sicht­baren, also um eine Stufe der menschlichen Erkenntnis, in die jedes Volk und jede Religion eintritt, um eine allge­meine religiöse Wahrheit. Die Bilderverehrung ist ja mit Mord, Ehebruch und Abgötterei zusammengestellt.

Wir müssen anderswo einsetzen, nicht bei der Frage, inwie­weit das Kultbild Gott ist und zureichend darstellt, son­dern bei der Frage, was es aussagt. Zwischen dem Bild und dem Kultteilnehmer geschieht etwas, geht etwas vor, es kommt etwas auf den Menschen zu. Alle Bilder sind Me­dien des Geistes, und die Götterbilder sind es in einem ge­steigerten Maß; das würde Israel auch nicht bestreiten. Religiös gesprochen: In dem Bild offenbart sich die Gott­heit. Darf ich einmal alle Unterschiede in der Religionsge­schichte nivellieren und es so ausdrücken: Nach dem Glau­ben aller Religionen, die die Gottheit in Bildern anbeten, lebt der Mensch in einer Welt voller Wunder und Furcht­barkeiten. Ohne die Götter wäre er verloren, aber Dank sei ihnen: Allenthalben offenbaren sie sich, allenthalben brechen ihre Mysterien auf, und der Mensch kann sich von ihnen segnen lassen. Die Welt wäre ein entsetzlich dunkler Raum; aber nun sind von der Welt der Götter aus Fenster aufgestoßen, und von deren Licht lebt der Mensch. An jedem Ort in der Welt besteht die Möglichkeit, daß er so­zusagen transparent, zum Symbol wird, d. h. zu einer Aus­sage von Gott ermächtigt ist. In Bäumen, Tieren, Gestir­nen kann sich das Göttliche offenbaren. Das Bild ist das Medium zwischen Gott und Mensch, es ist Offenbarungs­träger. Nicht genug Bilder, Altäre kann man der Gottheit errichten, denn ihre Mysterien sind zahllos. Dieser Glaube begegnet uns in höchster Vergeistigung noch bei Goethe.

Und dazu sagt Israel Nein. Daß sich abgründige Mysterien in der Welt offenbaren, wird der Jude nicht bestreiten. Aber daß das die Offenbarung Gottes, des lebendigen Got­tes ist, das bestreitet er. Hier, bei all diesen Kulten mit ihrem tiefsinnigen Symbolismus handelt es sich immer nur um ein Gespräch des Geschaffenen mit sich selbst. Gott ist dem Menschen viel verborgener und viel näher!

Und denken wir noch an etwas so Einfaches und doch so Merkwürdiges wie das alte Sabbatgebot! Es ist doch so: Tausenderlei Dinge nehmen den Menschen im Leben in Beschlag, von allen Seiten melden sich Ansprüche auf ihn an, binden ihn Verpflichtungen. Sehen Sie, all diesen Ver­pflichtungen, vorab der menschlichen Arbeit, wohnt gerade da, wo sie ernst genommen werden, eine fast dämonische Kraft inne; sie wollen der alleinige Herr des Menschen sein und werden so furchtbar leicht ein Götze. Die mensch­liche Arbeit ist ja etwas Unendliches, sie kennt keinen Abschluß, sie will immer weitere Vervollkommnung, und so erhebt sie geradezu einen ausschließlichen Herrschaftsan­spruch an den Menschen — und gerade dies wird von Gott her durchgestrichen. Nicht ihre Würde, ihr Ernst wird an­getastet, aber dieser ausschließliche Herrschaftsanspruch. Woche für Woche soll der Mensch je einen Tag aussetzen, soll er ein Zeichen dafür aufrichten, daß all seine Arbeit, seine irdischen Verpflichtungen, mögen sie so ehrbar sein, wie sie wollen, nicht das Letzte sind, in das er hineinver­haftet ist, daß über all dem der lebendige Gott mit seinem Hoheitsanspruch an den Menschen steht. Ist dieses Sabbat­gebot nicht einfach ein Ernstmachen mit dem Gebot: »Du sollst keine anderen Götter neben mir haben«? So zeigt uns das Alte Testament Gott, wie wir ihn von uns aus nicht kennen, als den Gott, der auf den Menschen und sein gan­zes Leben einen Anspruch über allen Ansprüchen erhebt. Vielleicht empfinden wir das als eine Vergewaltigung, viel­leicht lehnt sich etwas in uns gegen diese Beschlagnahme auf. Die Frommen des alten Bundes hatten aber die ein­fache Überzeugung, daß der Mensch Gott gehört und ihm dienen und gehorchen muß.

Dies alles, dieses Wissen um den tiefen Wahn allen Bilder­dienstes, diese entschlossene Weigerung, die mannigfachen und lockenden Stimmen aus der Tiefe des Geschaffenen heraus als eine Offenbarung Gottes anzuerkennen, dies, daß Israel sich auf keine sakrale Symbolik, keine Mythisierung und Vergöttlichung der Welt einließ, ist die Ein­samkeit Israels in der Welt der Religionen. Damit rühren wir unmittelbar an das Geheimnis Israels. Es handelte sich bei dem allen nicht um eine religiös-philosophische Prä­misse, sondern vielmehr um etwas Zweites, gewissermaßen eine Folge, ein Ergebnis. Dem allen war etwas vorausge­gangen. Israel fand sich von Anfang an von Gott in eine Geschichte hineingezogen, ja mehr: in Beschlag genommen von Gott, so unausweichlich, daß alle Versuche, sich diesem Zugriff zu entziehen, an denen es auch nicht gefehlt hat, erfolglos blieben. Diese Geschichte — und damit gehen wir einen Schritt weiter — war ja kein stummer, anonymer, schicksalhafter Ablauf, sondern Gott ist in dieser seiner Geschichte Israel persönlich nahegetreten in seinem Wort, darin, daß er Israel angeredet und es sich zu seinem Ge­sprächspartner erwählt hat. Es könnte einem der Gedanke kommen, ob diese Gewißheit, von Gott ins Gespräch gezo­gen zu sein, nicht als der Ausdruck eines schwindelnden religiösen Hochmuts zu beurteilen sei. Aber man muß da­ge­gen bedenken, daß dieses Zeugnis Israels von dem gött­lichen Wort, das ihm widerfahren ist, ja weithin ein Zeug­nis gegen sich selbst ist, ein Zeugnis von seinem Erschrecken und Versagen an diesem Wort, an dieser Anrede. Aber dann in den langen Jahrhunderten dieses Gesprächs mit Gott ist Israel nun doch in ein tiefes und in der Religions­geschichte einzigartiges Wissen hineingewachsen: daß dem Menschen nichts so nötig ist zum Leben als das Hören dieses göttlichen Wortes. »Wenn ich rufe zu dir, Herr, mein Fels, so schweige doch nicht, daß ich nicht, wenn du schweigst, gleich werde denen, die in die Grube fahren« (Ps. 28, 1). Hier ist es ausgesprochen: Wo Gott schweigt, verkommt der Mensch und fällt dem Tode zu. Zeiten, zu denen das Wort Gottes »teuer war« im Lande (1. Sam. 3,1), waren Zeiten der Wirrnis und der Aushöhlung. Das 5. Buch Mose, stilisiert als eine große Abschiedsrede des Mose, spitzt sich auf den elementaren Satz zu: Das Wort, das ich euch heute gebiete, »ist kein leeres Wort, sondern es ist euer Leben« (5. Mose 32, 46 f.). Leben — wir halten einen Augenblick inne — wie gleichbleibend ist in den Religionen die Vor­stellung von einer innerweltlichen Mächtigkeit, die Vor­stellung von einem Mysterium, das an sich selbst heilig sei und zu dem der Mensch durch irgendeinen Ritus, einen Mythos oder eine Spekulation den Weg freilegen könne! Und wie kühl und klar die Stimme des Alten Testaments: »Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von allem, was aus dem Mund Jahwes geht« (5. Mose 8, 3). Davon also lebt der Mensch: daß Gott zu ihm spricht. Wo er schweigt, da wird ein Hunger nach dem Wort Gottes ausbrechen und eine furchtbare Schwäche über den Men­schen kommen (Am. 8, 11 f.).

Damit zeichnet sich das, was wir das Geheimnis Israels genannt haben, vielleicht schon etwas deutlicher ab. Wir sehen in dem alttestamentlichen Israel ein Volk, das unab­lässig beschäftigt ist mit dem Wort Gottes. Gewiß nicht immer zum eigenen Ruhm, auch sich dagegen auflehnend, aber eben doch beschäftigt und von diesem Gespräch mit Gott in Beschlag genommen, einfach nicht daraus entlas­sen. Sie alle denken jetzt an die Psalmen als das unver­gleichliche Dokument dieses Gesprächs eines Volkes mit Gott über alles, was es zu besprechen gibt, über die Welt, die Völker, die Vergangenheit, die Zukunft, das Leid, die Sünde, den Tod. Israel hat dieses Gespräch in jeder Situa­tion geführt: in den Stunden der Erfüllung, des Dankes, der selbstvergessenen Anbetung und in den schwärzesten Nächten der Verzweiflung; es gibt Psal­men, die so arm sind, daß sie nicht einmal die Kraft und Zuversicht zur Bitte aufbringen, die nur die Not ausbreiten. Rilke hat einmal sehr schön gesagt, der Psalter sei eines der ganz »wenigen Bücher, in denen man sich restlos unterbringt, mag man noch so zerstreut und ungeordnet und angefoch­ten sein« (Briefe an seinen Verleger, S. 247).

Aber die Psalmen sind keineswegs das einzige Dokument dieses kontinuierlichen Gesprächs Israels mit Gott; das ganze Alte Testament kann man ungezwungen als den Niederschlag dieses Gesprächs verstehen. Lassen Sie mich das etwas deutlicher machen. Das, was Israel unter Wort Gottes verstand, war genau das Gegenteil von einer philo­sophischen Wahrheit, es war immer ein geschichtliches Wi­derfahrnis. »Es geschah das Wort des Herrn.« Dies Wort vermittelt nicht Erkenntnisse höherer Welten, handelt überhaupt nicht von Transzendentem, sondern von emi­nent immanenten, geschichtlich immanenten Dingen. Es enthält Weisungen, Tröstungen und vor allem Enthüllun­gen von göttlichen Geschichtsplänen. »Er hat Mose seine Wege wissen lassen, die Söhne Israels sein Walten« (Ps. 103, 7). Und geradezu hybrid das Wort des Amos: »Gott der Herr tut kein Ding, er habe denn seinen Ratschluß sei­nen Knechten, den Propheten enthüllt« (3, 7). Man be­denke, was das heißt: Israel erhebt den Anspruch, seine Geschichte zu verstehen, vor Gott zu verstehen, will sagen: Es sieht sich in der Lage, in der Rückschau bei ganz be­stimmten Ereignissen von ganz bestimmten göttlichen Plä­nen, Gründungen oder Verwerfungen, mit einem Wort: von einem ganz unmittelbaren Handeln Gottes zu reden. Dabei hat es freilich einen Begriff von Geschichte, der sich keineswegs mit dem unserer profanen Geschichtswissen­schaft deckt. Geschichte ist für Israel nicht einfach die Sum­me aller vorhandenen Erinnerungen an Gewesenes (»Historie«). Auf der einen Seite scheint Israel ein tiefes Wissen von dem Rätsel, der Unerklärbarkeit dessen gehabt zu haben, was wir Geschichte, gar Weltgeschichte nennen, denn es scheint diese Dimension eher den ungeformten Be­wegungen des Chaotischen zugerechnet zu haben. Ge­schichte im qualifizierten Sinne war ihm immer nur das Stück eines Weges, auf dem Gott mitgegangen war, tra­gend, rettend oder richtend. Von Geschichte zu reden und den Versuch ihrer Darstellung in jeder Stufe der Glau­benserkenntnis neu zu wiederholen, fand Israel nur da sinnvoll, wo es sich um eine von Gott selbst aufgelichtete handelte.

Ja, in Israels rastlosem Nachdenken über seine Geschichte und dem Versuch, sich in der Geschichte vor Gott über­haupt zu verstehen, ist ihm von einer bestimmten Phase an ein großes Geheimnis deutlich geworden: Der eigent­liche Motor seiner Geschichte, die diese Geschichte recht eigentlich gestaltende und nach vorwärts treibende Kraft (wir werden gleich davon noch etwas Besonderes zu sagen haben) war — Gottes Wort. Wir hörten es vorhin: es ist ja kein leeres Wort, es ist schöpferisch; dieses wieder und wie­der in die Geschichte einfallende, sonderlich das propheti­sche Wort, gab dieser Geschichte ihre Bewegung und ihr Ziel. Tatsächlich hat Israel seine Geschichte nicht darge­stellt, wie es sonst zu geschehen pflegt, in mehr oder minder heroischem Stil, sondern als die Geschichte eines Volkes, dem die Freiheit zu seiner eigenen Geschichtsgestaltung aus den Händen genommen war, in dessen Geschichte Gott eingebrochen war mit seinem »Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken und eure Wege sind nicht meine Wege« (Jes. 55, 8). Am Anfang dieser Geschichte stand nicht eine menschliche Großtat, ein heroischer Befreiungsakt, sondern Gott, und an ihrem Ende wird wieder Gott stehen. Sprach ich eben von einer von Gott und seinem Wort gestalteten und auf gelichteten Geschichte, so glaube doch keiner, daß nun für Israel alles klar war in seiner Geschichte. In einer gewissen Hinsicht könnte viel eher das Gegenteil behauptet werden. Zeigt uns der literarische Nachlaß des alten Israel nicht in immer neuer Gestalt dies, daß Israel gerade durch seine Begegnung mit Gott in eine Zone religiöser Rätsel und ganz spezifischer Anfechtungen, freilich auch ganz spezifischer Beglückungen geführt wurde, die anderen Völ­kern und Religionen ganz unbekannt sind? Was in diesem Gespräch Israels mit Gott aufbrach an Fragen und Er­kenntnissen, das ist religionsgeschichtlich analogielos und hat seine Wurzeln ausschließlich in der Selbstoffenbarung eines Gottes, der den Glauben Israels vor immer tiefere Rätsel gestellt hat.

Und damit treten wir dem näher, was die Theologen die Verborgenheit Gottes nennen. Sie meinen damit nicht ein­fach die sattsam bekannte Tatsache, daß Gott dem natür­lichen Menschen weithin verborgen ist, die Binsenwahrheit von der menschlichen Gottesblindheit, sondern etwas viel Aufregenderes, nämlich dies, daß Gott sich gerade dort, wo er sich offenbart, wo er also dem Menschen persönlich be­gegnet — sich gerade damit dem Menschen verbirgt. Gerade in seiner Selbstoffenbarung richtet und zerbricht Gott alle unsere Gedanken von Gott, alle die Leitbilder und Wert­maßstäbe, die wir von ihm zu haben glauben. Wir können ja von uns aus nur Götterbilder denken. So ist für den christlichen Glauben das Kreuz Christi der Ort der tiefsten Verborgenheit Gottes, d. h. seiner Ohnmacht und Schande, und zugleich der Ort der Offenbarung seiner höchsten Herrlichkeit. Ist daran etwas Richtiges, dann ist mit jeder Offenbarung des lebendigen Gottes die Anfechtung mit­gesetzt, die ihr wie der Schatten dem Licht folgt. Die Er­kenntnis von der Verborgenheit Gottes steht also nicht am Ende alles Denkens als die große Mauer, sondern am An­fang aller Gotteserkenntnis.

Wir haben hier im Alten Testament zunächst an die soge­nannten Erzvätergeschichten zu denken, die alles andere sind als erbauliche Erzählungen für Kinder, weil sie erheb­liche Ansprüche an das theologische Verständnis stellen. Abraham macht sich unter der Last eines ungeheuren pro­grammatischen Gottes Wortes auf den Weg; das erste, was er in dem verheißenen Lande vorfindet, ist eine Hungers­not (1. Mose 12). Die plerophorischen göttlichen Verhei­ßungsworte wiederholen sich, aber die Erfüllung scheint rätselhaft vor dem in die Zukunft Schreitenden zurückzu­weichen, und als der Erbe dieser ganzen Verheißung end­lich geboren ist, befiehlt Gott, ihn auf dem Berge Moria ihm selbst zum Opfer darzubringen. In der Geschichte von Isaaks Opferung hat sich das Wissen von einer äußersten, kaum mehr zu ertragenden Nachtseite Gottes verdichtet, von Möglichkeiten, in denen Gott als der Feind und Zer­störer seines eigenen Werkes aufzustehen scheint. Wenn das anhebt — und der Fortgang der Geschichte wird es daran nicht fehlen lassen —, dann soll Israel wissen, daß Gott seinen Glauben prüft — das ist es, was 1. Mose 22 seinen Lesern sagen will.

Aber dies war nur ein erstes Wort, ein erster Schritt auf einem Weg in noch schrecklichere »Gottesfinsternisse«. Es folgte das Wort Jesajas von dem fremden, seltsamen Werk Gottes. Es folgte die Passion Jeremias, Stufe um Stufe hin­unter in eine eisige Gottverlassenheit, und es folgte der Kampf Hiobs, in dem das Gespräch Israels mit Gott alle Konventionen hinter sich ließ und sich streckenweise in einen blasphemischen, höhnend lästernden Ausbruch wan­delte (»Warum lassest du mich nicht, bis ich nur meinen Speichel schlucke« 7, 19). Und es folgte — wird der Christ hinzufügen — Gethsemane und Golgatha.

Und doch wäre alles total verzeichnet, wenn wir dieses Nachtwerden um Gott, dieses Wachsen der Anfechtungen als das Fazit der Glaubensgeschichte des alten Israel ansä­hen. Tatsächlich ist die Rede von dem Scheitern Israels schon in den theologischen Jargon eingegangen. Und wie falsch ist sie in dieser Vereinfachung! Gott hat Israel nie fallen lassen, und Israel hat das auch nie behauptet. Er ist trotz allem der Gott Israels geblieben, und Israel hat nicht aufgehört, auch in den dunkelsten Stunden zu ihm Du zu sagen, ja, es hat es ausgesprochen, daß er auch Lobgesänge schenkt in der Nacht (Hi. 35, 10). Überhaupt der Lobpreis Israels! Wo gibt es das noch, diese Hingabe, dieses Absehen vom eigenen Interesse, diese Selbstvergessenheit des Lob­preises, des Singenmüssens einfach um der Herrlichkeit Gottes und der Herrlichkeit seiner Schöpfung willen?

Denn das ist nun wieder etwas von dem Besonderen des Alten Testaments. Israel hat im Gespräch mit seinem Gott auch die Welt sehen und verstehen gelernt. Nicht nur Gott ist ihm offenbar geworden; um ihn ist auch die Welt offen­bar geworden, die Mythen sind abgefallen und der Wahn der Bilder, die Welt ist als Schöpfung, als das Gegenüber Gottes erkennbar geworden. Und auch der Mensch ist im Lichte Gottes offenbar geworden, viel deutlicher und über­zeugender, als er sich in all seiner philosophischen Bemü­hung um Selbsterkenntnis erkennen konnte. Oder ist die Geschichte vom Sündenfall in der ganzen Penetranz ihrer psychologischen Auflichtung, mit ihren klugen Fragen (was bedeutet die Scham, die Furcht des Menschen, was bedeu­ten die Störungen im Leben des Weibes, des Mannes?) kein radikales Aufdecken des menschlichen Soseins? Hier, d. h. im Lichte des Israel offenbar gewordenen Gottes, in stren­ger Bezogenheit auf den Schöpfungsglauben, ist jenes un­glaublich realistische Bild vom Menschen entstanden, das sich das gesamte Abendland zu eigen gemacht hat und an dem wir Heutigen nur gerne vergessen, daß es für den Menschen keineswegs eine allgemeine, beliebig zu Gebote stehende Möglichkeit ist, sich so zu erkennen; dieses Men­schenbild hat seine ganz bestimmten glaubensmäßigen Voraussetzungen, und wo sie schwinden, tritt fast not­wendig eine Verzerrung, irgendeine moderne Mythisierung des Menschen an seine Stelle. Aber all diese Könige, Haudegen, Prinzen, Priester und Bankrotteure, und nicht zu vergessen: diese großartigen Frauengestalten aus allen Ständen — wie tummeln sie sich auf dieser menschlichsten aller Bühnen! Diese, man möchte manchmal geradezu sa­gen, heitere Gelassenheit in der Darstellung alles Mensch­lichen, von Hohem und Tiefem, Herrlichem und Entsetzli­chem, diese Gelassenheit auch bei der Darstellung großer Schuld und Verbrechen (Josephsgeschichte!) ist weder innere Unbeteiligtheit noch moralische Indifferenz. Nein, den Menschen so zu sehen, das heißt wissen, daß Gott ihn zuvor gesehen hat, und wo immer er gesprochen hat, da sind alle menschlichen Sentiments und Ressentiments un­interessant geworden, und da erst konnte sich jene unver­gleichliche Freiheit und Großzügigkeit der Menschendar­stellung entfalten. Ja, das scheint paradox: Erst in diesem Licht, vor diesem verborgenen und doch so offenbaren Ge­genüber kommt der Mensch in sein eigentliches Maß; hier erst wird er groß und interessant und sprengt durch das Rätsel seines Wesens alle immanenten Möglichkeiten seines Selbstverständnisses. Das hat Nietzsche wunderbar er­kannt:

»Im jüdischen ›Alten Testaments‹, dem Buche von der göttlichen Gerechtigkeit, gibt es Menschen, Dinge und Reden in einem so großen Stile, daß das griechische und indische Schrifttum ihm nichts zur Seite zu stellen hat. Man steht mit Schrecken und Ehrfurcht vor diesen ungeheuren Über­bleibseln dessen, was der Mensch einstmals war, und wird dabei über das alte Asien und sein vorgeschobnes Halbinselchen Europa, das durchaus gegen Asien den ›Fortschritt des Menschen‹ bedeuten möchte, seine traurigen Gedanken haben. Freilich: wer selbst nur ein dünnes zahmes Haustier ist und nur Haustier-Bedürfnisse kennt (gleich unsern Ge­bildeten von heute, die Christen des ›gebildeten‹ Christen­tums hinzugenommen —), der hat unter jenen Ruinen we­der sich zu verwundern, noch gar sich zu betrüben — der Geschmack am Alten Testament ist ein Prüfstein in Hin­sicht auf ›groß‹ und ›klein‹ …« (Jenseits von Gut und Böse, Nr. 52).

Aber wovon Nietzsche nicht spricht, das ist dies: Diese ganze Ermächtigung, so, so grandios vom Menschen zu sprechen, wurde von Israel empfangen, und zwar in einer ganz bestimmten Form des Glaubens. Da ist die eine Mög­lichkeit, die uns nur zu vertraute: Hier ist der Mensch, er sucht sich und seine Welt zu begreifen, er bestimmt seinen Ort, sein Wesen in der Welt, seine Geistigkeit, und nun bleibt die Frage offen, ob er dabei auch in die Transzendenz vorstößt, d. h. ob ihn diese Definition seines Wesens auch mit der göttlichen Welt in Verbindung bringt. Die einen hielten das für möglich und nötig, die mehr materialistisch Gerichteten haben es bestritten. Das Menschenverständnis des Alten und des Neuen Testaments geht genau den um­gekehrten Weg. Es geht nicht vom Menschen aus und fragt von da aus nach der Verbindung mit Gott, sondern es fängt mit Gott an und sagt, daß der Mensch überhaupt nur von Gott her zu verstehen ist und jede andere Form, ihn zu verstehen, nur zu Verzerrungen oder Verkürzungen füh­ren kann. Der Mensch hat — so der Schöpfungsbericht mit dem göttlichen Selbstentschluß »Lasset uns Menschen machen …« — im Herzen Gottes seinen Ursprung. Schon bei der Schöpfung hat Gott das Modell, anders als bei den übrigen Schöpfungswerken, aus der oberen, göttlichen Welt genommen. So ist der Mensch ein Geschöpf, das nur von oben her zu verstehen ist und das nach dem Bruch, in dem es sich von Gott gelöst hat, sein Menschsein nur im Hören des göttlichen Worts, in dem Gespräch mit Gott wiederge­winnen und erhalten kann. So zeichnet sich in den Be­kenntnissen der Psalmen, aber vor allem auch in den Pro­phetenbüchern ein sehr eigenständiges Bild vom Menschen ab: als eines Wesens, das nie allein ist, das immer und über­all, ob es das weiß oder nicht, in einer ständigen Partner­schaft mit Gott steht, als eines Wesens, das erst im Hören der göttlichen Anrede zur Person wird. Hier wird der Mensch offenbar, nicht in seiner Harmonie, sondern eigent­lich immer in einer Situation höchster Gefährdung seiner selbst von draußen — wieviel reden die Psalmen von Fein­den —, aber vor allem auch von drinnen, gefährdet durch sich selbst und sein Sicherheitsstreben, mit dem er sich, wie die Propheten gezeigt haben, gerade am aller­stärksten Gott gegenüber abschützt und ihm entläuft. Aber auch die äußeren physischen oder politischen Gefährdun­gen und Störungen sind nicht von ungefähr; sie haben ihre eigentliche Wurzel in der Störung des menschlichen Ver­hältnisses zu Gott. Und das alles heißt, daß er in der Ge­samtheit seiner Lebensbetätigungen schlechterdings abhän­gig ist von Gott und von der Bestätigung — das Alte Te­stament nennt es oft »Gnade« — seines Schöpfers.

Aber das weiß der Mensch in seiner incurvatio in semetipsum nicht von sich aus. In jeder Situation seines Lebens muß er es sich sagen lassen. Das Auftreten namentlich der vorexilischen Propheten erscheint zunächst als ein einziger leidenschaftlicher Bildersturm gegen alle Wunschbilder von Gott, in die sich Israel eingelebt hatte. Mit allen, auch ganz hanebüchenen rhetorischen Mitteln versuchen sie ihre Zu­hörer aus ihrem religiösen Wahn herauszuholen und ihnen eine Sicht freizulegen auf den Gott, dem man nur ganz angehören kann und nicht, nachdem man sich vorher mit Rückversicherungsverträgen gröberer oder feinerer Art ab­gesichert hat, dessen Walten man Raum geben muß, dem man sich ausliefern, dem man — das ist dasselbe — glau­ben muß. Wenn man die Propheten liest, muß man immer bedenken: Die althergebrachte sakrale Sprache Israels reichte nicht mehr aus, um wirklich angemessene Aussagen von Gott zu machen. Mit unglaublichen und gewagten Worten haben sie die Glaubwürdigkeit dieses Gottes dar­gestellt. Es hatte freilich noch einen besonderen Grund, wenn die Propheten ihren Zeitgenossen alle konventionel­len Wahn- und Wunschbilder von Gott zerschlugen, wenn sie gerade den religiösen Betrieb als einen Frevel am leben­digen Gott entlarvten. Es hat sich ihnen der Horizont der Geschichte nach der Zukunft hin geöffnet. In Gesichten von z. T. haarsträubender Furchtbarkeit haben sie Ereig­nisse auf ihr Volk zukommen sehen, die nichts Geringeres bedeuteten als das Kommen Gottes selbst, seine Selbstver­wirklichung in der Geschichte und die daraus folgende Umwertung aller Werte. Sie haben durch ein völlig tradi­tionsloses Reden von Gott, also durch einen Bruch mit aller sprachlichen Konvention, den Blick auf ein Ereignis freizu­legen versucht, das alle menschliche Vorstellungskraft übersteigt: das Kommen Gottes, sein Kommen in diesen menschlich-geschichtlichen Raum, die Realisierung seiner selbst. Das erste, was dem Menschen widerfährt, wird eine furchtbare Desillusionierung sein. Der babylonische Turm aller menschlichen Hybris wird in sich zusammenbrechen und eine grauenvolle Götzendämmerung wird sich ereig­nen.

»Die Hoffart der Menschen wird gebeugt und der Stolz der Männer gedemütigt, und erhaben ist der Herr allein an jenem Tage. Denn ein Tag des Herrn der Heerscharen kommt über alles Stolze und Erhabene und über alles Ra­gende und Hohe, über alle Zedern des Libanon und über alle Eichen Basans, über alle Berge, die hohen, und über alle Hügel, die ragenden, über jeden hohen Turm und über jede feste Mauer, über alle Tharsisschiffe und über alle köstlichen Schaustücke. Da wird erniedrigt die Hoffart des Menschen und der Stolz der Männer gedemütigt, und erha­ben ist der Herr allein an jenem Tage. Und die Götzen — das fährt alles dahin! Gehet hinein in Felsenhöhlen und in Erdlöcher vor dem Schrecken des Herrn und vor seiner hehren Majestät, wenn er sich erhebt, die Erde zu schrecken! An jenem Tage wird der Mensch seine silbernen und goldenen Götzen, die er sich gemacht, sie anzubeten, den Ratten und Fledermäusen hinwerfen, hinein in die Fels­spalten und in die Steinklüfte, vor dem Schrecken des Herrn und vor seiner hehren Majestät, wenn er sich erhebt, die Erde zu schrecken.«
(Jes. 2, 11-21)

Das ist die Verkündigung von dem großen Abbruch, dem alle Geschichte zuströmt. Aber die Propheten haben das nicht nur verkündet; sie waren die ersten, die sich selbst in diesen Abgrund hineingestellt haben, sie sind als erste in dieses Dunkel hineingegangen und sind selber Stufe um Stufe hinabgestiegen in eine immer eisigere Nacht des Gerichts. »O daß mein Haupt mir zerflösse, mein Auge mir würde zum Tränenquell« (Jer. 8, 23). Das gehört auch zu dem großen Abbruch, dem die Propheten entgegenge­hen: dieses Zerbrechen der Propheten an Gott. Jeremia trägt ja eine doppelte Last: Er trägt vorwegnehmend das Leiden seines Volkes, er trägt aber auch das Leiden Gottes an seinem Volk. Was dies Letztere anlangt, so ist es eine ergreifende Szene, die uns Jeremia zeigt: Er diktiert sei­nem Schreiber Baruch all diese Weissagungen. Doch Baruch kann nicht mehr; das alles geht über seine Kraft. Aber Jeremia gibt ihm einen Gottesspruch. Gott sagt zu dem Schreiber: »Siehe, was ich gebaut, ich reiße es nieder, und was ich gepflanzt, ich reiße es aus. Und du begehrst Großes für dich? Begehre es nicht, denn ich bringe Unheil über alles Fleisch, spricht der Herr, aber dir gebe ich dein Leben zur Beute allerorten« (Jer. 45, 4 f.). Das ist gemeint: Gott will diesem bis in den Staub gerichteten Menschen, dem alle seine Maßstäbe für groß und klein zerbrochen, dem seine Götzenbilder zerschlagen sind, sein Heil zusprechen. Er will ganz neu mit ihm beginnen. Er will Israel in die Wüste führen — an den Platz des Anfangs — und es dort locken und ihm ins Herz sprechen (Hos. 2, 16). Erst durch jenen Abbruch des babylonischen Turms der menschlichen Geschichte kann das eigentliche Werk Gottes, das opus proprium seiner Liebe für den Menschen in Sicht kommen, offenbar werden. »Erhebet eure Augen gen Himmel und schaut die Erde drunten; denn der Himmel wird zerfetzt wie Rauch und die Erde zerfällt wie ein Gewand und ihre Bewohner sterben wie Mücken. Doch meine Rettung wird auf ewig bestehen und mein Heil wird nicht aufhören« (Jes. 51,6). Alles wird neu werden: Es wird ein neuer Bund sein, man wird der Bundeslade nicht gedenken, und ein neuer Gottesknecht wird leiden, tiefer und heilvoller als Mose gelitten hat. Der Gestalt dieses einen von allen ver­kannten Gottesknechts stellt der Prophet die gesamte Völ­kerwelt gegenüber, gerade in dem Augenblick, als sie inne­werden, was es mit diesem Gottesknecht für eine Bewandt­nis hat. Gott sagt von ihm: »Siehe, mein Knecht wird … erhaben sein. Wie sich viele über ihn entsetzten — so ent­stellt, nicht mehr menschlich war sein Aussehen … —, so wird er viele Völker in Erstaunen setzen, und Könige wer­den vor ihm ihren Mund verschließen. Denn was ihnen nie erzählt ward, schauen sie, und was sie nie gehört, des wer­den sie gewahr« (Jes. 52, 13-15). So mündet das Alte Testament mit der Botschaft der Propheten aus in einer einzigen übergroßen Erwartung.

Das Geheimnis Israels — haben wir es wenigstens wahr­genommen? Gelöst haben wir es sicher nicht. Aber wahr­scheinlich gilt von ihm das, was Hiob einmal von Gott sagt: »Siehe, das sind nur die Säume seiner Wege, und was für ein Flüsterwort nur hören wir von ihm!« (26, 14). Ich fürchte, das alles, was ich sagen konnte, war nur ein Flü­sterwort von dem Geheimnis Israels. Sicher muß es in der Gegend der Gespräche Israels mit Gott liegen, in der ihm widerfahrenen Anrede, in deren Sicht Israel sich selbst offenbar geworden ist, und in dem prophetischen Warten auf das Kommen Gottes. Aber ist das genug? Die junge Christengemeinde hat sich von Anfang an auf das Alte Testament und seine Erwartungen berufen. Sie war der Meinung, daß Christus ohne das Alte Testament gar nicht zu verstehen sei. Ist dann nicht doch der kommende Chri­stus das Geheimnis Israels? Das Judentum bis heute hat dieser Deutung widersprochen. Aber — seien wir ehrlich — auch viele Christen sind heute außerstande, das Alte Testament so zu verstehen. Dann bleibt uns nur dies: wei­ter um das Verständnis des Alten Testaments zu ringen; denn das ist immerhin klar, daß dieses Buch ein Prüfstein, ein Schicksalsbuch der ganzen Menschheit ist.

Undatiertes Vortragsmanuskript. Die wiedergegebene Fassung stammt wohl aus den sechziger Jahren.

Quelle: Gerhard von Rad, Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament, Neukir­chen-Vluyn 1974, 91-107.

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