Theo Sundermeier, Konvivenz als Grundstruktur ökumenischer Existenz heute: „Konvivenz, so haben wir bisher gesehen, heißt: Wir, die wir zusammen leben, helfen ein­ander und lernen voneinander. Das heißt aber auch: Wir feiern miteinander.“

Konvivenz als Grundstruktur ökumenischer Existenz heute

Von Theo Sundermeier

In dem Aufsatz »Die Spur des Anderen« schreibt E. Levinas unter Aufnahme eines Nietzsche-Zitates: »›Daß die Zukunft und die entferntesten Dinge die Regel seien für alle gegenwärti­gen Tage!‹ –, dies ist kein banaler Gedanke, der die eigene Dauer erschließt, sondern der Über­gang zur Zeit des Ande­ren.«^[1] Die Wiederentdeckung der Zukunft als theologischer Kategorie – sei es als futurische Eschatologie bei J. Weiß, als reine Zukünftigkeit in der frühen dialekti­schen Theologie, als Antizipation der Geschichte (W. Pannenberg) oder als Verhei­ßungs­prinzip bei J. Moltmann – hat mehrfach dazu beigetra­gen, daß die Bausteine der Dogmatik umgeschichtet wurden und neue theologische Entwürfe entstanden. Zukunft wurde dadurch zu einer theologischen Alltagskategorie, zu einem Begriff, den man bis in die Seelsorge hinein zur Bewältigung alltäglicher Probleme verwenden konnte.

Das gleiche kann nicht von der Entdeckung des entfernt woh­nenden anderen, des ökumeni­schen Horizontes gesagt werden. Zwar erleben wir in Wirtschaft und Politik die Interdepen­denz der Völker und Staaten elementar, wenn sich die Preise an den Benzinzapfsäulen wö­chentlich verändern und »menschliches Versagen« in einer russischen Industriestadt die Le­bensge­wohnheiten von Millionen von Menschen in der Bundesrepu­blik über Monate hinaus beeinflußt, doch in der Theologie zieht man aus dieser Sachlage kaum die notwendigen Kon­se­quenzen. Die Wirklichkeit der Kirchen der entfernt wohnenden anderen und ihre theologi­schen Optionen wahrzunehmen, ge­hört noch immer zum Geschäft von Spezialisten. Sich ihren Herausforderungen zu stellen, ist nicht »Regel für alle gegen­wärtigen Tage«.

Das mag verschiedene Gründe haben. Die Texte fremder Theo-[50]logien sind nur teilweise zugänglich. Sie bedürfen zusätzlicher »Übersetzungen«, um die ihnen zugrunde liegenden situativen Auseinandersetzungen verstehen und nachvollziehen zu kön­nen. Dazu bedarf es eines interdisziplinären Austausches und einer Lernbereitschaft, die über ein aktuelles Tages­interesse hinausgeht; im Rahmen unserer hoch spezialisierten Fachdiszi­plinen ist das kaum mehr zu leisten.

So richtig und begründet diese Hinweise sind, sie treffen noch nicht den Kern des Problems. Levinas macht darauf aufmerk­sam, daß die Begegnung mit dem anderen uns in einer noch tieferen Weise betrifft und »heimsucht«. Die Welt ist Objekt meines Denkens und vor ihrem Andringen kann ich zu mir selbst zurückfliehen. Die Epiphanie des anderen ruft eine grund­sätzlich neue Situation hervor. Das Antlitz dessen, der mich anschaut, kann nicht Objekt mei­nes Denkens werden, sondern in seiner Heimsuchung ruft es mich zum ethischen Handeln. Jetzt hört das Bewußtsein auf, »die erste Stelle einzu­nehmen«, seine Verfügungsgewalt wird eingeschränkt. Das Handeln, das aus der Begegnung entspringt, hat Vorrang: »Das Bewußt­sein wird durch das Antlitz in Frage gestellt.«^[2]

Die phänomenologische Erfassung von mitmenschlicher Begeg­nung durch Levinas, die sich auf Jes 53 beruft, widerspricht in gleicher Weise unserer theologischen Tradition, wie sie den neueren theologischen Entwicklungen in der Dritten Welt ent­spricht. Aus der Begegnung mit den Armen haben die latein­amerikanischen Theologen gelernt, daß die Praxis Vorrang vor der Theorie hat. Sie sehen darin den epistemologischen Bruch mit der abendländischen theologi­schen Tradition.^[3]

Ob der Ansatz wirklich so radikal neu ist, wie die Lateinameri­kaner glauben, sei dahingestellt. Immerhin ist der Kampf gegen die Hegemonie des Logos kein unbekannter Vorgang und wird von verschiedenen Seiten angepackt. Allerdings glaubt auch P. Ricoeur eine »kopernikanische Wendung« in der Philosophie einzuleiten, wenn er aufgrund der Symbolinterpretation und [51] eines neuen Symbolverständnisses das Denken ins Sein einbin­det und nicht mehr das Cogito dem Sein vorangehen läßt.[4] Ricoeur hat wichtige hermeneutische Hilfen gegeben, die zu einem neuen Verstehen von Theologien der Dritten Welt ge­führt haben.[5] Doch es geht um mehr als um die Erschließung ferner Theologien. Sie sollen nicht einfach ein Warenkorb wer­den, aus dem man das Angenehme und Passende je nach Bedarf auswählt, um sich weltweit und ökumenisch zu gerie­ren; sondern es geht um Heimsuchung, weil uns das Antlitz des anderen darin aufleuchtet. Es geht darum, daß sie so in das Innerste unserer Theologie und ihrer Methodologie hineinrei­chen, daß das Entfernteste Regel des eigenen alltäglichen Ge­schäftes, Theologie zu betreiben, wird. Die ökumenische Begeg­nung geht dem Verstehen voran. Die ökumenische Existenz ist die Bedingung der Möglichkeit einer ökumenischen Theologie. Diese Einsicht fordert Demut von der Theologie, denn von ihr wird nicht weniger verlangt, als daß sie von der ersten Stelle zurücktritt. Sie muß einer Praxis Raum geben, die von einer gemeinsamen Lebenserfahrung herkommt, die von der Konvivenz bestimmt wird. Konvivenz ist mehr als Dialog, mehr auch als Begegnung, wie sie Levinas intendiert, steht bei ihm doch noch das im abendländischen Individualismus begründete dia­logische Existenzv­erständnis im Hintergrund. Sicher kann sich, in den Worten von Levinas, im Augenblick der Epiphanie der Nacktheit des Antlitzes des anderen die Erfahrung langer Kon­vivenz verdich­ten. Diese zielt jedoch auf mehr als die zufällige Begegnung. Sie sucht die Dauer und die räum­liche Verbindung, weil nur die gemeinsame Erfahrung ganzheitlichen Lebens die Ver­änderung des Bewußtseins bewirkt.

Bei der Lektüre von Texten lateinamerikanischer Befreiungs­theologen kann man nicht immer erkennen, wie Praxis und Theorie miteinander verbunden sind und wie eins aus dem [52] an­deren folgt. Der in der Literatur kaum vorkommende Begriff »convivência« und die ihm zu­grunde liegende Erfahrung ge­meinsamen Lebens scheint mir die Klammer zu sein, die beides zu überzeugender Einheit verbindet. Sie prägt beide, denn sie verweist Theorie und Praxis auf den gemeinsamen Grund, das Leben, das immer als soziales, kommunales Leben zu verstehen ist, wie die Armen, der Lebenskontext der Befreiungstheologie, täglich demon­strieren.

Ich hörte den Begriff zum erstenmal vor wenigen Jahren in Brasilien, als wir eine Begegnung von Vertretern der Evangeli­schen Kirche in Deutschland mit dem Brasilianischen Nationa­len Christenrat zum Thema Entwicklungshilfe vorbereiteten. Problembeschreibung und Problem­lösung schien er in einem anzubieten und wurde deshalb in das Konferenzthema der Tagung, die 1985 in Rio de Janeiro stattfand, aufgenommen.^[6]Die folgenden Überlegungen wurden dort zum erstenmal in einer Kurzfassung vorgetragen. Eine doppelte »relectura« fand somit statt, die für das Problem einer ökumenischen Theologie sachlich und methodisch bedeu­tungsvoll ist: Ein aus dem Kon­text der Dritten Welt vorgegebener Begriff wird aus seinem Kontext gelöst, und mit seiner Hilfe wird unsere Theologie gleichsam »gegen den Strich« gelesen. Die Ergebnisse werden im Ursprungsland des Begriffes vorgetragen und diskutiert, um nun, nach erneuter Überarbeitung und in erweiterter Fassung, bei uns in der Hoffnung vor­gelegt zu werden, daß die Einsich­ten aus diesem interkulturellen Austausch die ökume­nische Ausrichtung unserer Theologie aufgrund eines vertieften Ver­ständnisses von ökume­nischer Existenz vorantreiben werden.

1 Ursprung

Im lateinamerikanischen Kontext war es nicht nötig, über die Bedeutung des Begriffes Kon­vivenz zu reflektieren. Er war allen geläufig, sein Sinn evident. Es ging nur darum, die theo­logi­schen Dimensionen auszuloten und nach seinen Grenzen zu [53] fragen. Zu unserer wis­sen­schaftlichen Fragestellung, die zu verleugnen einer ungeschichtlichen Entkontextuali­sierung gleichkäme, gehört es, nach der Herkunft des Begriffes zu fragen, um mit ihr die Sa­che selbst verständlich zu machen und zu prüfen, ob der Begriff übertragbar ist und sich im neuen Kon­text bewähren kann.

1.1 Der Ursprung, der »Sitz im Leben« des Konvivenzbegriffes ist undeutlich. Man wird ver­schiedene Ursprünge benennen müssen.^[7] Da sind zum ersten die Stammeseinheiten und Groß­familien der einheimischen Bevölkerung vor der Eroberung durch die Spanier. Nur aufgrund der intensiven Bindung an die Kleingruppen war es möglich, sich gegen die totale Überfrem­dung seitens der Kolonisatoren zu wehren. Die Kleingruppe bot den Raum, in der übermächti­gen, fremden, aggressiven Kultur der Europäer die eigene Identität zu bewahren. Sie gewährte Hilfe nach innen und Schutz nach außen und bestimmte das Lebensmuster. Sie war im ele­mentarsten Sinne Hilfsgemein­schaft. Jeder stand für den andern ein und konnte sich auf ihn verlassen. Die Kleingruppen waren nicht starr in ihrer Form, sondern zeigten große Flexibi­lität in der Anpassung an neue Lebensumstände. Zugleich waren sie der Nukleus, um den herum sich der soziale Protest formierte. Als messianische Bewegungen, im Umbanda-Kult, im Sebastianismo etc. waren sie Brücken zur Moderne und Verbindungsstege zum Alten in einem, gaben sie den Menschen die Chance, in der neuen Welt der Tradition treu bleiben zu können, ohne sich dem Neuen versagen zu müssen.

Eine andere Form der Hilfsgemeinschaften waren die sog. mutirâos, Nachbarschaftsgruppie­rungen in den neuen Wohn-[54]gebieten und Slums der Großstädte, vergleichbar der Nach­bar­schaftshilfe, die heute nur noch rudimentär bei uns in Dörfern zu finden ist. Entlang den Straßenzeilen oder in kleinen, geogra­phisch bedingten Wohneinheiten stand man füreinander ein, besonders in sozialer Not, bei Krankheit und in Todesfällen.

Ob auch die Erfahrungen der Irmandades, der im 17. und 18. Jahrhundert entstandenen Bru­derschaften in den Konvivenzbegriff einfließen – jener bruderschaftlichen Selbsthil­fegruppen von Laien, die im Lande gebildet wurden, als die Verbindungen zum Mutterland so unterbro­chen waren, daß Versorgungsprobleme im Lande entstanden –, kann nur vermu­tet werden. Man wird ihnen jedoch weniger Gewicht beimessen müssen, als den beiden anderen »social institutions« von Klein­gesellschaften.

Die hier vorgetragenen Vermutungen finden eine überra­schende Bestätigung durch Beobach­tungen, die Wolfgang Hu­ber auf einer Mexikoreise im Sommer 1986 in Tepito machte, einem Stadtteil von Mexiko-City mit ca. 1/2 Millionen Einwoh­nern. Soziale Einheiten in dieser Mas­senwohnstätte bilden die sog. barrios, d. h. die um einen Innenhof gruppierten kleinen Häu­ser, die jeweils eine Familie bewohnt. Hier stieß Wolfgang Huber auf den Begriff »convivia­lidad«, ein Wort, das in Mexico der Unterschicht zugehört. Die Mittel- und Oberschicht ver­wendet es nicht, und in akademischen Kreisen, so fand er heraus, »klingt es wie ein intellektu­elles Kunstwort«. Tepito ist ein sanierungsbedürftiger Slum, der durch das Erdbeben im Juli 1985 stark in Mitleidenschaft gezogen wurde. Der Staat treibt die Sanierung voran. Ein Be­wohner, so schreibt Huber in seinem bisher unveröffentlichten Reisebericht, »der in ein neu­erbautes Haus umgesiedelt wurde, wird nach den Veränderun­gen gegenüber dem alten Haus gefragt. Die Wände sind besser, antwortet er, ebenso das Dach; die sanitären Anlagen sind komfortabler, aber die convivialidad ist verloren gegangen«. Die Bewohner wehren sich gegen die Modernisierung, weil der ökonomische und zivilisatorische Fortschritt mit dem Verlust an Konvivenz, dem gemeinsamen Leben und der nachbar­schaftlichen Hilfe, kurz der Lebensqualität, verbunden ist.

1.2 In der Literatur wird der Begriff, wenn nicht alles täuscht, [55] zum erstenmal in P. Freires »Pädagogik der Unterdrückten« gebraucht.^[8] Das wäre signifikant, denn Freires Pädagogik hat nicht nur zum Entstehen der Befreiungstheologie wichtige Im­pulse gegeben, sondern auch zum Entstehen der Basisgemein­den, dem Modell kirchlicher Konvivenz schlechthin. Die Basis­gemeinden verstehen sich als Lerngemeinschaften. Hier gibt es kein lehrendes Subjekt und lernendes Objekt in säuberlicher Trennung. Freire hat den Subjektcharakter des Lernen­den er­kannt und in das pädagogische Instrumentarium umgesetzt. Das wird in den Basisge­meinden verwirklicht. Ohne den Leh­rer, ohne den Pfarrer oder Priester kommt man nicht aus. Die Voraussetzung seiner Qualifikation aber ist seine Bereitschaft, sich als Lernender zu ver­stehen und auf das Volk zu hören, mit dem er lebt. Das eigentliche Subjekt im Lernprozeß ist das Volk. Nicht das macht sein Subjektsein aus, daß es intellektu­elle Beiträge liefert oder das Rohmaterial für eine spätere theoretische Verarbeitung – beides wäre nach Cl. Boff ein Miß­verständnis^[9] –, sondern darin ist es Subjekt, daß es in seinem mühseligen Kampf, das Leben zu bestehen, eine Weis­heit entwickelt hat, seiner Umgebung einen solchen Ausdruck zu verleihen, daß darin ein Sinnganzes zur Sprache kommt und als solches begriffen werden kann. »Das Volk schöpft sein Wissen aus dem Leben, aus seinem Nachdenken über das Leben und aus den Bekundungen des Lebens… Das gelebte Leben ist Gegenstand des Gesprächs, und zwar in der Form des Lebens selbst, das heißt in Geschichten und typischen Fällen.« Das Volk begreift seine Welt und sich selbst in den Geschichten. Dabei hat alles ein eigenes Ge­wicht und seine Tragweite: »Leben, Tod, Arbeit, Leid, Zusammenleben, Geschlechtlich-[56]­keit, Handwerk, Kunst und Religion … Das Volk ›weiß‹, was Leben, Lieben, Leiden und Kämpfen ist.«^[10]

Der Lehrer in der Gemeinschaft der Armen muß als erstes dieses Leben und seine Sprache erlernen. Das ist die Grundvor­aussetzung seines pädagogischen Einsatzes:

»Das Leben dieser leidenden Menschen vor Augen,
Verstumme ich und verlerne das Gelernte.
Ich vergesse die Ideen der Weisen
Und werde bescheiden.
Je stiller ich werde,
Desto intensiver beginne ich nachzudenken.«^[11]

P. Freire beschreibt die Qualität eines Lehrers darüber hinaus in Kategorien, die nicht der Sprache des Volkes abgelauscht sind, auch wenn sie bewußt im Kontrast zur Pädagogik des Herr­schaftswissens, die er »Bankiers-Methode« nennt, formuliert sind. Die Begriffe, mit denen er die Haltung des Lehrers und sein Verhältnis zum Volk beschreibt, entstammen dem Umkreis der Theologie^[12], sind einer kenotischen Christologie zuzuord­nen: Der Lehrer muß sich entäußern; er muß Demut (= »Nied­rigkeit«, Phil 2) haben; er muß sich selbst entäußern und sich dem Volk in Solidarität hingeben; er muß eine neue Existenz­form zusammen mit dem Volk finden, die »vorbehaltlose convivência«.^[13] [57]

Konvivenz ist die Lerngemeinschaft derer, die miteinander und voneinander lernen. In dieser Gemeinschaft hat Lernwissen keinen Vorrang vor dem durch Erfahrung erworbenen Wissen. Im gemeinsamen Lernprozeß wird das latente Wissen freige­legt, wird Neues erlernt, wird vor allem das Humanum des Menschen wiederentdeckt und zu seinen sozialen und schöpfe­rischen Möglichkeiten befreit.

Freires Sprache ist von der christlichen Kultur geprägt. Er bedient sich eines christologischen Modells, ohne sich expressis verbis auf Texte des Neuen Testaments zu beziehen. Die Über­setzung seines pädagogi­schen Ansatzes in ein ekklesiologisches Modell leistet er nicht. Ob sie sonst in Lateinamerika vollzogen wird, entzieht sich meiner Kenntnis. Von der Kirche als einer Lerngemeinschaft wird auch bei uns nicht gesprochen. Ich halte es jedoch für signifi­kant, daß dieser Begriff in der DDR zu Hause ist. A. Schönherr definiert auf der 2. Synode des Bundes der DDR im Jahre 1974 die Kirche als »Lerngemeinschaft«, die von und durch Christus lernt und eben darin befähigt wird, mit anderen in eine neue Gemeinschaft einzu­tre­ten. Nur so lernt sie, sich von jegli­chem Machtstreben zu befreien, als Minderheit ihrer Sache gewiß zu werden und »die Sache der Armen und Unfreien zu unserer eigenen Sache zu ma­chen.«[14]

1.3 Konvivenz, so haben wir bisher gesehen, heißt: Wir, die wir zusammen leben, helfen ein­ander und lernen voneinander. Das heißt aber auch: Wir feiern miteinander. Noch einmal aus Wolfgang Hubers Reisebericht: »Das Lebensgefühl der convivialidad drückt sich in rau­schen­den Festen ebenso aus wie in der kooperativen Beschaffung von Lebensunterhalt. Zu ihr ge­hört das Lachen wie die List.«

Die Religionen der traditionalen Kleingesellschaft haben im Fest ihr Zentrum, sind feiernde Religionen. Das gilt für die Religionen der Antike in gleicher Weise wie für die Afrikas und Altamerikas. Das Fest ist nicht Ablenkung vom Alltag, nicht [58] Opium, um die Mühsale des Lebenskampfes zu verdrängen oder zu vergessen, sondern das Fest staut das Leben für einen Augenblick, damit es umso reicher fließen kann.^[15] Ob das Fest nun in einer überbordenden Aktivität oder im Loslassen, in der Ruhe gefeiert wird, immer ist das Fest eine kommunale Angele­genheit. Ein Fest kann man per definitionem nicht allein feiern. Alle sind beteiligt, alle schlägt es in seinen Bann. Eben darin hebt es für einen Augenblick die sozialen Unterschiede auf (die durch besondere Feste durchaus auch bestärkt werden können) und gibt den Blick frei für die Feier der Freiheit – auch wenn das in den Stammesreligionen nicht so genannt wird.

In der Missionsgeschichte Germaniens ebenso wie Lateinameri­kas haben sich die Missionare weitgehend an die vorgegebenen Feste gehalten, sie in den neuen Festkalender eingebunden, neu benannt und mit neuem Sinn gefüllt. Die Feste waren die Straßen, die es den Menschen möglich machten, bei sich selbst in den angestammten Traditionen zu bleiben und zugleich in die neue Religion hineinzugehen, ohne daß die Gemeinschaft zerbrechen mußte. Sie garantier­ten die Kontinuität in der Dis­kontinuität, sie waren – theologisch gesprochen – die Brücke zwischen dem ersten und zweiten Glaubensartikel.

Anfangs haben die lateinamerikanischen Befreiungstheologen die Volksfrömmigkeit, die in den Festen ihre besonderen Haft­punkte hat, negativ beurteilt, bis sie durch ihre Revitalisie­rung in den Basisgemeinden erkannten, daß es gerade diese Form der Frömmigkeit war, die in den Jahrhunderten der Unterdrückung den Menschen die innere Kraft zum Überleben und Widerste­hen gegeben und das Gefühl für Solidarität, Gemeinschaft und Freundschaft bewahrt und feiernd eingeübt hat.^[16] Anders als in den Feiern der reichen Gesellschaften werden hier das Leid und der Tod nicht verdrängt, sondern mitten in das Fest hineinge­nommen und damit ihres Stachels beraubt, der in die tödliche Vereinsamung führt. Die Feste, die Prozessionen werden zu Protesten gegen das Leid und oftmals auch gegen diejenigen, die es verursachen, die Herren der Gesellschaft.

Die relectura dieser Frömmigkeit, ihr Wiedererwachen in den Basisgemeinden hat zu einer ungeahnten Kreativität geführt. Eine unerschöpfliche Fülle von Texten, Liedern, Gebeten und Liturgien sind entstanden. Wie thematisch verschieden sie auch ausgerichtet sind, so sind sie doch alle ein Ausdruck der »Sehn­sucht nach dem Fest der befreiten Menschheit«[17] und spiegeln etwas von dem Festcharakter wieder, der der Konvivenz zu­grunde liegt.

2 Strukturen

Im Jahre 1961 gab die Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in New Delhi den Auftrag zur Erstellung einer Studie zur missionarischen Struktur der Gemeinde. Wie we­nige Texte aus Genf stieß sie auf ein breitgestreutes Interesse in aller Welt.[18] Das mag u. a. daran gelegen haben, daß sie soziologische Fragen aufgriff, die damals hohe Aktualität besa­ßen. Die Gestalt der Struktur der (politischen) Gemeinden bewegte auch die Politiker. Strukturreformen sollten die über­holten Verwaltungseinheiten der Kleingemeinden in den Ver­waltungsapparat der offenen Großgesellschaften überführen. Abgesehen davon, daß man heute auch in den Kommunen sehr viel nüchterner und desillusioniert auf diese Reformen zurück­blickt, haben die Diskussionen zur Strukturreform in der Kir­che wenig bewegt. Allein die in New Delhi beschlossene Inte­gration des Internationalen Missionsrates in den ÖRK wurde [60] zum Anlaß genommen, die Missionsgesellschaften stärker im Rechtsgefüge der Landeskirchen zu verankern, was naturge­mäß zur missionarischen Belebung der Gemeinden kaum etwas beitragen konnte.

Trotz ihrer Wirkungslosigkeit bei uns lohnt es, sich der Genfer Studie erneut zuzuwenden. Sie schlägt Themen an, die heute wie eine Vorwegnahme lateinamerikanischer Perspektiven er­scheinen. Ich greife vier Bereiche heraus.^[19]

1. Missio dei heißt, Gottes Handeln richtet sich nicht auf die Kirche, sondern an die Welt. Kir­che gibt es nur, soweit sie sich in die Bewegung Gottes zur Welt einfügt. Das schließt kir­chen­bezogene Mission aus. Eine zentripetale Kirchenstruktur kann es nicht geben, Kirche lebt von der Entäußerung in die Welt hinein.

2. Die Kirche hat nicht ihren Sinn in sich selbst. Im Vergleich zur Welt besitzt sie nur Zweit­rangigkeit. Der Welt gilt Gottes Liebe und Aufmerksamkeit. Darum hat die Kirche nichts der Welt voraus, nur das Wissen von Gottes Liebe. Ihr Dasein muß »exzentrisch« sein; nicht im Gegensatz, sondern in Solidarität mit der Welt muß sie leben.

3. Die Studie kennt nur ein Handeln Gottes in dieser Welt, sein Geschichtshandeln. Das Ziel ist die endgültige Einheit der ganzen Schöpfung in Christus. Seit und durch Christi Kommen ist die Welt in Verwandlung auf Gottes Zukunft hin begriffen. »Die Geschichte läuft nicht ihrem Ende, sondern ihrer Vollen­dung entgegen; die neue Welt bricht nicht in die Geschichte herein, indem sie sie abbricht, sondern sie bricht aus der Geschichte hervor«, faßt W. Krusche das Geschichtsverständnis der Studie zusammen.^[20] Die Kirche kann nicht anders, als sich kühn auf diese Geschichte einzulassen. Ihre Verkündigung ist nichts anderes als »Hoffnung in Aktion«, ihr Handeln [61] »Aktion in Hoffnung«, ihre Mission, die Welt mit Hoffnung zu erfüllen.

4. Das missionarische Handeln der Kirche ist nicht mehr im traditionellen Sinn »heidenorien­tiert«, es schließt weltliche Ak­tionen ein. Die Freiheitsbewegungen in den USA (1960-1963) sind »ein Beispiel für einen nicht-ekklesialen Versuch von Mission«.^[21] Die Mitarbeit zur Er­richtung des Schalom Gottes in der Welt ist der einzige Sinn der Kirche. Ob sie diesen schon vor der Welt hat und ihn an die Welt weitergeben muß, oder ob sie ihn nur zusammen mit den anderen erarbeiten muß, darüber gibt es in der Studie verschiedene Ansichten. Im allgemeinen setzt sich die Überzeugung Chr. Hoekendijks durch, daß die Kirche kein eigenes Sein hat, sondern nur in ihrer Funktion, nur als Ereignis »existiert«. Sie ist »Kirche für andere«, oder sie ist nicht.

Die Studie gibt erstaunlich wenige Hinweise darauf, welche strukturellen Veränderungen durchgeführt werden müssen. Einige seien genannt: Die Gemeinden müssen klein und über­schaubar sein; die Aktionen der Gemeinden müssen flexibel gestaltet werden; die Arbeit des Laien rangiert vor der des Pfarrers; die Ausbildung des Pfarrers muß neu strukturiert werden: Sie muß zusammen mit der des Laien geschehen und intensiv, nicht nur nebenbei in einem besonderen Zeitraum, in die praktische Arbeit verlagert und in die Praxis integriert werden.

Die Studie vertritt über weite Strecken eine Theologie, die sich‘ sowohl von der Missionstheo­logie der Kirchen wie von dem Kirchenverständnis der Konfessionskirchen abkoppelt. Des­halb hatte sie kaum eine Chance, bei uns rezipiert zu werden. Anders in Lateinamerika.^[22] Doch auch dort konnte sie nur nach einer tiefgreifenden Veränderung, nach einem radikalen [62] Perspektiven- und Ortswechsel wirksam werden. Die Studie läßt letztlich offen, wer die »anderen« sind, für die die Kirche da ist, und trotz aller Aufrufe zur Flexibilität bleibt sie in ihrem Kirchenverständnis dem vorgegebenen sozialen Milieu verhaf­tet. Der »andere«, von dem in der griffigen ekklesiologischen Formel gesprochen wird, hat in Lateinamerika dagegen ein Gesicht bekommen: das Gesicht des Armen, des Unterdrückten und Ausgebeuteten. In den Basisgemeinden hat die Kirche den notwendigen gesellschaftlichen Ortswechsel vorgenom­men, ohne den die Studie nicht hätte wirken können. Sie ist in die »Keller der Menschheit« hinabgestiegen, sie lebt mit den Ärm­sten der Armen. Ihr Lebensraum ist nicht bei den Macht­habern, sondern in der Unterschicht. Der Ort des Evangeliums sind die Gefängnisse. Daß daraus ein ekklesiologischer Paradigmenwechsel folgt, liegt in der Konsequenz der Sache. Die Einzelge­meinde versteht sich nicht mehr als Teil der Universalkirche, sondern sie ist Univer­salkirche in ihrer lokalen Konkretion. Die Universalkirche kann ihrerseits nur noch als eine die anderen überlagernde Einzelkirche verstanden werden.[23] Der Konflikt mit Rom ist vorpro­grammiert.

Mit diesen Überlegungen haben wir die Basis geschaffen, von der aus wir das Leitmotiv der Genfer Studie befragen können, den Bonhoefferschen Begriff der »Kirche für andere«. Wir alle, die Nachkriegsgeneration von Theologen, wurden nach der Veröffentlichung der Gefäng­nisbriefe Bonhoeffers im Jahre 1951 von diesem Kirchenmodell der »Pro-Existenz« geprägt. Es war so attraktiv, weil es uns aus unserer selbstischen und völkischen Zentriertheit, aber auch aus der konfessionellen ekklesiologischen Engführung herauszuführen schien. Der Na­tionalismus hatte sich als der große Moloch herausgestellt, der nicht nur andere zerstörte, son­dern auch seine eigenen Kinder fraß. Aus dieser Umklammerung mußten wir herauskom­men. [63]

Wir wollten gerade im Aufbauwillen nicht selbstisch sein. Bonhoeffers Deutung Jesu als des »Menschen für andere« gab die christologische Fundierung für diesen neuen Lebenswillen und -Stil. Wir haben dabei nicht bemerkt, daß dieses Konzept auch eine Art Alibifunktion für Ersatzhandlungen hatte. Der Kolonialismus war passe, ein missionarisches Sendungsbewußt­sein stand uns nicht an. Nun wollten wir für andere dasein, ihnen finanziell und personell die­nen, wollten Sprach­rohr der Sprachlosen sein. Grundsätzlich hat sich das bis heute nicht ge­wandelt. Der engagierte Einsatz für die Dritte Welt, das Eintreten für die Menschenrechte in diktatorischen Staaten hat hier seine theologische und anthropologische Legitimation.[24]In unserer Bonhoeffer-Begeisterung haben wir den existentiel­len Hintergrund nicht wahrgenom­men, aus dem Bonhoeffer seine Vorstellungen schöpft, die liberal-humane Atmosphäre seines Elternhauses, das selbstlose Engagement seiner Eltern. In dem Tegeler »Entwurf einer Ar­beit«, in dem er das Modell der »Kirche für andere« entwirft, schreibt er: Die zukünftige Kir­che »wird von Maß, Echtheit, Vertrauen, Treue, Stetigkeit, Geduld, Zucht, Demut, Genüg­samkeit, Bescheidenheiten spre­chen müssen«.[25] Die Vorstellung, das in einer Favela in Rio de Janeiro zu predigen, macht die soziale Eingebundenheit seiner Aussagen evident. Hier werden die Früchte des Geistes recht deutlich in Preußen kontextualisiert, bei Paulus steht die Freude an zweiter Stelle (Gal. 5,22)! [64]

Bonhoeffer hat nicht nur das Erbe des Elternhauses, sondern auch das der Aufklärung im Ge­päck. »Seit der Aufklärung gilt dies als ›gut‹: zu wissen, was für andere ›gut‹ ist, und es ihnen auch beizubringen.«^[26] Der Wissende ist für die anderen da. Er ist moralisch verpflichtet, sein Wissen dem anderen mitzuteilen. Der andere ist der Unterlegene, der auf die gleiche Stufe hin erzogen werden muß, auf der der Wissende steht. Entwicklung heißt »Erziehung des Men­schengeschlechts« (Lessing) auf un­sere zivilisatorische Stufe – und möglichst darüber hinaus. Ein Lernen durch Gegenseitigkeit findet nicht statt. Die Haltung des »Für-andere-dasein« setzt die Distanz zum anderen voraus, die durch einen bewußten Willensakt überwunden wer­den muß. Wer für andere dasein will, will dem anderen helfen. Er lebt in der Haltung des Überlegenen. Hilfe aber, jede Hilfe, ist Machtansammlung. Sie schafft das Gefühl des Überle­genseins beim Spender, das der Unterlegenheit beim Empfänger. Gegen­seitigkeit ist ausge­schlossen, Gemeinsamkeit nicht vorausge­setzt, sie wird eher verhindert als ermöglicht.

Ich muß gestehen, daß ich erst während meines langjährigen Aufenthaltes in Südafrika die Problematik dieses Kirchenmo­dells erkannt habe. Es war Beyers Naude, der mich schon sehr früh, 1964, auf die Problematik des Helfersyndroms aufmerk­sam machte, das in dem »für andere« zum Ausdruck kommt. Die frommen burischen Gemeinden sind von einem ungeheu­ren Sendungswillen beseelt. Sie wollen Licht im dunklen Erdteil sein. Keine Kirche bringt so große finanzielle Opfer für die Mission unter den Schwarzen wie die reformierten Kirchen Südafrikas. Was die Buren im Lauf ihrer wechselvollen Ge­schichte für sich selbst erkämpft haben, ihre Identität im eige­nen Land, das wollen sie auch den schwarzen Völkern geben. Sie setzen sich für sie ein und ziehen sich doch zugleich zurück. Sie leben für sie, aber von ihnen getrennt. Die Schwarzen sind Objekte ihrer Verkündigung, Objekte ihrer Fürsorge, aber nicht Partner im gemeinschaftlichen Handeln. Das Hilfssyn­drom christlicher Pro-Existenz verhin­dert das Zusammenleben, [65] erlaubt nicht die Teilgabe an der Macht, verhindert die gemein­same Feier des Lebens. Die Kirche für andere lindert nicht, sondern verursacht die Probleme; die Kirche mit anderen wäre vonnöten.

Die von H.J. Margull betreute Studie hat das Bonhoeffersche Modell zum Strukturprinzip der Kirche erhoben. Sie wollte damit deutlich machen, daß es sich nicht um ein variables Modell handelt, sondern die Fundamente der Kirche neu gelegt werden müssen. Modelle kann man selektiv anwenden, mitein­ander kombinieren und austauschen, Strukturen aber sind das Fun­dament, auf dem sich alles andere aufbaut, sind der Raster, der die Teile ordnet und zu­sam­menhält, sind Konstruktions­prinzip.

Ich schlage nun im folgenden vor, den Begriff der Pro-Existenz in der Ekklesiologie durch den der Konvivenz zu ersetzen. Daß er bisher in der lateinamerikanischen Debatte um ein adäquates Kirchenverständnis nicht benutzt wurde, spricht nicht gegen seine Verwendung. Im Gegenteil, weil er nur formal die Faktizi­tät des Zusammenlebens in den Basisgemeinden beschreibt und strukturell bündelt, ist er übertragbar.^[27] Er scheint mir die ange­messene Brücke zu sein, die Erfahrungen lateinamerikanischer Christen – sie stehen hier exemplarisch für viele vergleichbare Erfahrungen christlicher Kleingemeinden in Afrika und Asien^[28] – zu uns zu transportieren, so daß sie nicht nur peripher in unserem theologischen Denken und kirchlichen Handeln ange­siedelt werden, sondern uns im Zentrum unseres Glaubens heim­suchen und dort heimisch werden können. Der von den Kirchen der Dritten Welt an die Kir­chen des Abendlandes und der USA ergehende Appell, Kirche der Armen zu werden, wird im Konvivenzbegriff so auf den Nenner gebracht, daß die Sache [66] bei uns kontextuell relevant verhandelbar wird. Der Begriff drängt nicht auf Imitation und Wiederholung, sondern auf Übersetzung. Ist die Konvivenz Grundstruktur kirchlich-öku­menischer Existenz, können die Modelle der jeweiligen theolo­gischen Grundüberzeugung und ihre Verwirklichung von Kon­text zu Kontext variieren^[29], wenn auch keine Beliebigkeit herr­schen kann. Zum lebendigen Austausch auf der Basis der konvivialen Existenz gehört die wechselseitige Korrektur von Kirche und Theologie, ist doch in ihr das korrelative Lernprin­zip festgeschrieben. Dagegen sind die Kolorierung des Begriffs durch seinen ursprünglichen Kontext, die Erfahrung der Ar­men, und die drei Elemente der gegenseitigen Hilfe, des wech­selseitigen Lernens und des gemeinsamen Feierns nicht aus­wechselbar; sie sind konstitutiv. Welche Konsequenzen sich aus einem solchen Verständnis ökumenischer Existenz heute erge­ben, welche Perspektiven eröffnet werden, gilt es jetzt durchzu­buchstabieren. Das kann nur exemplarisch geschehen. Im bibli­schen Bereich kann der Begriff in diesem Stadium allemal nur Detektor-Funktion haben.

3 Biblische Aspekte

Überträgt man einen Begriff aus einem Kulturbereich in einen anderen, wird man zuerst nach einem Äquivalent suchen, das Verstehenshilfen bieten und die zur Diskussion stehende Sache im Annäherungswert deutlich machen kann. Ein Vergleich mit dem aus der klassischen Anti­ke bekannten »Symposion« liegt nahe. Er hat im Abendland in hohem Maße kulturbildend ge­wirkt. Der Vergleich führt aber in eine falsche Richtung, denn er verleugnet die soziale Her­kunft des Konvivenzbegriffes und würde zu einer tiefen Verfremdung seiner Struktur führen. Die einfache Übersetzung ins Griechische dagegen führt weiter: Symbiose. Damit wird zwar ein Sprung in den naturwissen­schaftlichen Arbeitszweig getan, doch die Überset­zung beleuch-[67]tet zutreffend Aspekte und macht darauf aufmerksam, daß Konvivenz nicht harmonistisch mißverstanden werden darf. Es geht in ihr in einem elementaren Sinn um Be­wahrung und Bewährung geschöpflichen Lebens.

3.1 Altes Testament

Jede Interpretation biblischer Texte steht in einem engen Korre­lationsverhältnis von Text, Gegenwart und hörendem Einfüh­lungsvermögen des Interpreten. Eine zeitlose Auslegung gibt es nicht. G. von Rad, dessen Theologie des Alten Testamentes weltweite Verbreitung gefun­den hat, war sich dessen sehr wohl bewußt. Als ich ihn 1968 um die Erlaubnis bat, einige sei­ner Arbeiten für eine Textbuchreihe für schwarzafrikanische Stu­denten übersetzen zu dürfen, gab er nur zögernd seine Zustim­mung. Seine Interpretation sei so sehr in einen bestimmten geistesgeschichtlichen Problemzusammenhang hinein geschrie­ben und so sehr an seine Spra­che gebunden, daß er schon dagegen gewesen wäre, sie ins Englische übersetzen zu lassen, weil der englischsprachige Raum eine andere geistige Problem­lage reflektiere, schrieb er mir.^[30] G. von Rad hat das Ge­schichtsdenken seiner Theologie kontextuell einzuordnen ge­wußt und hat in seinem späteren Weisheitsbuch einen deutli­chen Kontrapunkt dazu gesetzt.^[31] Der Konvivenzbegriff folgt diesem Weg. Er setzt andere Akzente als das Exodusmodell, das unter dem Einfluß von Bloch, Moltmann u. a. einen hohen Stellenwert in den Befreiungstheologien der Dritten Welt be­kommen hat. Der Befreiungsgedanke, so schien es, ließ sich hier am deut­lichsten festmachen. Dabei hat man übersehen, daß es im Alten Testament nicht um den Exo­dus als solchen geht, sondern um die Landnahme, um das Einwohnen, um das zu bebau­ende Land, um den Ort, wo man in Frieden unter dem Feigenbaum ruhen kann. Sicherlich, der Exodus fand im Früh­lingsmonat statt und signalisiert Hoffnung. Aber es war ein [68] Auszug in die Wüste. Auch wenn die Wüste nach einer rabbinischen Tradition das Volk »wie einen Gastfreund« empfangen hat, die Wüste war nur Durchgangsstadium. Die Betonung des Exo­dus leidet an der ständigen negativen Abgrenzung gegen den Feind, Ägypten. Der ist im Blick, ein Feindbild wird kultiviert. Dabei verdrängt man gern, daß die Geschichte des Exo­dus weitergeht und das befreite Volk zum Unterdrücker fremder Völker wird – im Namen des Gottes, der Befreier genannt wird. Es ist eine unerlaubte Verkürzung, das Exodusbuch ohne das Deuteronomium zu lesen. Das Exodusmodell trägt nicht den umfassenden Befreiungsge­danken, wie er in der Befreiungstheologie vertreten wird. Es sollte zu denken geben, daß Jesus in seiner Predigt zur Befreiung der Gefangenen (Lk 4) nicht auf dieses Paradigma zurück­greift, sondern jenes in den Vordergrund stellt, das aus dem Wohnen im Lande genommen ist, dem des Ruhe- und Festjahres, in dem das Land neu verteilt wird.

Ein Gegenmodell bietet Abraham. Die Erzählungen seines Ein­zuges in Palästina (Gen 12) sind völlig unprätentiös. Eine Familiengeschichte wird erzählt. Ein Mann vollendet, was sein Vater geplant aber nicht zu Ende geführt hat. Er kommt in ein Land, in dem andere Menschen und Stämme wohnen und läßt sich bei einem fremden Heiligtum nieder; dort baut er einen Altar. Gemeinsamkeit und Differenz werden deutlich. Er schlägt keine Eiche nieder, er ver­dammt nicht das Heiligtum der anderen, aber er betet auch nicht die anderen Gottheiten an. Seinem Gott begegnet er hier und lernt, daß der ihn begleitet, wohin immer er geht, bedin­gungslos.^[32] Abraham lebt mit den Menschen und lernt neue Gottesnamen kennen; er scheut sich nicht, sie zu übernehmen. Nach dem gegenwärtigen Text (Gen 14, vgl. Ps 110) hat er selbst die Jerusalemer Tradition des messianischen Königtums kennengelernt und sich ihr demütig gebeugt. Er lebt mit den anderen und lernt dabei seinen Gott tiefer kennen. Gott ist mit ihm, Immanuel darf er genannt werden: Gott mit den Menschen. [69]

Ein anderes Beispiel von Konvivenz bietet Hosea. Seine Ehe ist eine der erregendsten und m. E. folgenreichsten prophetischen Symbolhandlungen. Nach der Auslegung von H.-W. Wolff^[33]heiratete er im Auftrage Gottes eine Tempelprostituierte. Das Zusammenleben mit dieser Frau führte ihn dazu, eine ganze Reihe von Vorstellungen aus jenem Fruchtbarkeitskult zu adaptie­ren. Im spannungsvollen Auf und Ab ihres Zusammen­lebens, im Schmerz der Trennung und der Sehnsucht nach Rückkehr und Versöhnung lernt Hosea, daß auch Gott mit Liebe zu tun hat. Er lernt, Gottes Verhältnis zu seinem Volk mit Begriffen zu beschreiben, die aus dem vitalsten Bereich des Lebenskultes der anderen Religion stammen. Gott wird als Liebhaber geschildert, der verliebt ist und eine Frau in die Einsamkeit locken möchte, um sie dort zu verführen, um sich dort mit ihr zu verloben (Hos 2,16). Niemand, soweit ich sehen kann, hat in Israel vorher von Gott in Begriffen der Sexualität gesprochen, und auch nachher hat nie­mand von Gott in dieser Sprache des Fruchtbarkeitskultes zu sprechen gewagt. Es war Hosea, der theologisch den Weg ebnete, so daß im Neuen Testament das Zusammensein Gottes mit den Menschen im Bilde einer Hochzeit geschildert werden konnte und der Begriff der Liebe zum wichtigsten und umfassendsten Prädikat Gottes wurde. Das Zusammenleben Hoseas mit dieser kultisch unrei­nen und untreuen Frau, das Zusammensein mit ihr in guten und bösen Tagen, hat ihm das Wesen Gottes erschlossen.

Der Konvivenz-Gedanke unterstreicht, worum es im Alten Testament geht: um Leben. Gott, der Schöpfer, die Quelle des Lebens, will mit den Menschen sein, will, daß sie dieses Leben in Ruhe und Frieden miteinander so gestalten, daß alle in gleicher Weise daran teilhaben, ein Fest des Lebens. Ein »Lieb­haber des Lebens« wird er genannt (Weis Sal 11,26).

3.2 Neues Testament

Das Neue Testament bestätigt den Konvivenzwillen Gottes. Es gründet in seiner physischen Realisierung: »Das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns«. »Siehe da, die Hütte Gottes bei [70] den Menschen«. (Apk 21,3). Jesus initiierte mit seiner Gegen­wart das gemeinsame Leben von Menschen höchst unterschied­licher Herkunft. Der Kollaborateur und Ausbeuter Levi gehörte ebenso dazu wie Tagelöhner und Ausgestoßene. Jesus hielt Festmahlzeiten mit den Schriftge­lehrten und zog sie hinein in die Feier des in ihm anwesenden Reiches. Das über­schäumende Fest (das ist im alten Orient mit dem Bild des Hochzeitsban­ketts gemeint) wird zum Symbol des kommenden Reiches schlechthin. Durch ein gemeinsames Mahl läßt Jesus die Jünger an seinem Tode teilnehmen, und Auferstehung wird für sie nicht mit der Entde­ckung des leeren Grabes Wirklichkeit, sondern als sie mit Jesus zu Tisch sitzen, als Jesus am See Fisch und Brot austeilt.

Jesus war Lehrer, doch das traditionell asymmetrische Verhält­nis zwischen Rabbi und Schüler hat er verändert. Er ließ sich dienen, aber er diente auch und wusch den Schülern die Füße. Aus Schülern wurden Freunde: »Ihr seid Freunde, denn ich habe euch alles gesagt, was ich von meinem Vater gehört habe« (Joh 15,16).

Gott mit uns, die Jünger erfuhren es in Sturm und Wellen, beim rauschenden Hochzeitsfest, beim Ährenausraufen, in Krankheit und Tod, bei Brot und Wein. Durch seine Konvivenz hat Jesus gezeigt, worum es im Evangelium geht: um den Menschen, um das Leben. Jesus kam, damit die Menschen Leben haben soll­ten, »Leben in Fülle« (Joh. 10,11). Er wurde arm, auf daß ihr Leben reich würde (2. Kor 8,9). Jesus durchbricht die Grenzen, um bei den Menschen zu sein, die Grenzen der kultischen Unreinheit, die die Krankheit aufrichtet, die Grenzen der sozia­len Schichtung, die Grenzen des Kultes und der Moral, und bildet mit den Menschen eine neue Gemeinschaft. Jesus war in seiner Haltung nicht »ungrundsätzlich«, wie H. Braun meinte, hat auch nicht einfach eine »Normenverschärfung« vorgenom­men (G. Theißen)^[34], sondern die einzelnen Thoragesetze ad [71] hominem ausgelegt. Hier wird es verschärft, dort durchbro­chen, doch immer so, daß der Mensch in den Blick kommt. Dem Menschen, seinem Leben soll das Gesetz dienen. Darum keine Ehescheidung, denn sie tastet die Würde der Frau an; darum kein Eid, denn er tastet die Ehre (Ehrlichkeit) des Menschen an; darum kein Mord, nicht einmal ein Fluch, denn er verletzt das Herz des Menschen; darum kein Geldsammeln, denn es unterminiert die Spontaneität des Menschen, und kein sauertöpfisches Fasten, denn es erstickt die Freude des Men­schen!

Jesus war mit den Menschen zusammen und setzte sie wieder in die Würde ein, wie sie von Gott, dem Schöpfer des Lebens, ihnen zugedacht war. Die Restitution des Verhältnisses zu Gott führt zur Reintegration des Menschen in die Gemeinschaft. Darum muß es in der Kirche um den Menschen gehen. Jesu Bild wird verleugnet, wo der Mensch und seine Würde verach­tet wird, wie in vom Rassen- und Klassenbewußtsein dominierten Kirchen.

Würden wir aus Jesu Sendung folgern, es müsse in der Kirche allein um die Menschlichkeit des Menschen gehen, hätten wir seine Botschaft mißverstanden. Wer eine Sache um ihrer selbst willen, »an sich«, radikal befolgt – und sei es die Vergebung, Versöhnung, soziale Gerechtigkeit, Leben –, der verfehlt sie. »Wer sein Leben findet, der wird es verlieren« (Mt 10,39). Wenn Jesus den Menschen meint, sieht er ihn immer als Geschöpf Gottes im Lichte des kommenden Reiches. Jetzt lebt der Mensch als entfremdeter – von Gott und der Gemein­schaft der Menschen. Es geht bei der Wiedergewinnung der Mensch­lichkeit des Menschen um Wandlung, Veränderung, um Hin­wendung zur Quelle des Lebens, Gott, nicht um einfache Restituierung oder um die Bejahung des Bestehenden. Es geht um Befreiung – aufgrund der Freude des Kommenden. Darum: »Wer sein Leben verliert, der wird es gewinnen«!^[35] [72]

Wenn Jesus sich intensiv dem einzelnen zuwendet und in sein Recht setzt, vertritt er nicht einen Lebensbegriff, auf den sich ein abendländischer Individualismus und Persönlichkeits­kult berufen könnte. Der Reich-Gottes-Begriff konterkariert solche Mißverständnisse. Zu Beginn seines Auftretens ruft Jesus das Jubeljahr aus, das das Gemeinschaftsrecht aller wie­derherstellt, und zwar zugunsten derer, die ihr Recht verloren haben. Jesus lebt keine billige Konvivenz. Doch einen Zwang kennt seine Verkündigung auch nicht. Sie ist immer Einla­dung, Einladung zum ewigen Fest. Das verwirklicht und feiert er schon jetzt im Kreis der Menschen, die um ihn sind (Lk 17,21; 11,20), in Kana, in Jericho, in Samaria, Emmaus und in Jerusalem. Er ißt mit den Sündern und Frommen, den Ausbeutern und Ausge­beuteten. Konvi­venz, das ist eine Hilfs-, Lehr- und Festgemein­schaft. In ihr bleibt keiner, der er war. Sie verändern sich alle.

4 Konsequenzen

4.1 Entwicklung

Die ökumenische Gemeinschaft der Kirchen hat sich auf der Vollversammlung des ÖRK in Uppsala 1968 von der Vision der einen Welt faszinieren lassen. Eine großartige Möglichkeit schien sich aufzutun, die die besten Kräfte der Menschheit fordert und freisetzt. Auch die Evangelische Kirche in Deutsch­land ließ sich davon in ihrem Entwicklungshandeln inspi­rieren. In der Denkschrift »Der Entwicklungsdienst der Kirche – ein Beitrag für Frieden und Gerechtigkeit« aus dem Jahre 1973 werden Uppsala-Texte ausführlich zitiert: »Wir leben in einer [73] Welt voll erregender Möglichkeiten. Zum erstenmal in der Geschichte bekom­men wir die Einheit der Menschheit als eine Realität in den Blick. Zum erstenmal wissen wir, daß alle Menschen an der richtigen Nutzung der Güter der Welt teilha­ben können. Die neuen technologischen Möglichkeiten lassen Träume Wirklichkeit werden. Da wir heute die Lage der Men­schen in der ganzen Welt kennen und auch über die Mittel verfügen, gibt es keine Entschuldigung mehr… Nur wenige haben erkannt, daß wir heute in einer Welt leben, in der die notleidenden Menschen überall in der Welt unsere Nachbarn sind, für die wir verantwort­lich sind… Christen sollen an vorderster Front im Kampf gegen ein provinzielles, enges Ge­fühl der Solidarität stehen und sich dafür einsetzen, ein Be­wußtsein für die Beteiligung an einer weltweiten verantwortli­chen Gesellschaft mit Gerechtigkeit für alle zu schaffen.«^[36]Der Traum der einen Welt in Friede und Freiheit ist uns angesichts der monetären, waffentechni­schen, ökologischen und atomaren Bedrohung zerbrochen. Die eine Welt ist nicht erstrebens­werte Zukunft, sondern bitteres Schicksal gewor­den. Wir müssen Zusammenleben und Zusammenarbeiten, ob die verschiedenen Völker und Interessengruppen das wahrha­ben wollen oder nicht. Eine Rettung weniger auf Kosten der vielen ist nicht möglich. Nur gemein­sam gibt es Rettung und Überleben. Dem Gedanken, daß dadurch auf irgendeine Weise [74] das Reich Gottes gebaut oder vorweggenommen werden könnte – so anfechtbar er schon immer war, auch wenn er tiefe Aktionsimpulse freigesetzt hat –, wagt niemand mehr nachzu­hängen. Auf dem Weg des westlichen wie des östlichen Wirt­schaftssystems, Glücksmaximie­rung durch Steigerung des Kon­sumgüterverbrauches zu erreichen, liegt nicht Lebenszuge­winn, sondern Lebenszerstörung. Es muß um eine neue Qualität des Lebens gehen, und zwar für alle gemeinsam oder gar nicht. Alle müssen sich in einem tiefgehenden Lernprozeß an der Rettung beteiligen. Konvivenz wird zur Überlebensstrategie.

Das Entwicklungsmodell der sechziger Jahre, das in weiten Kreisen der Wirtschaft und der westlichen Regierungen noch immer aktuell ist, meist Modernisierungsmodell genannt, ori­entiert sich am Leitbild abendländischer technologischer Ent­wicklung. Technik und Wirt­schaftswachstum hatten nach dem Zweiten Weltkrieg innerhalb weniger Jahre einen nie ge­kann­ten Wohlstand für die breite Mehrheit der Bevölkerung in Deutschland gebracht. Es schien nur eine Frage der Zeit, des Technologietransfers und der Kapitalbeschaffung zu sein, um auch die unterentwickelte Welt auf diesen Standard zu bringen. Ein gleichsam diversifi­zierter Marshallplan wurde für die Dritte Welt entworfen.

Die Welt wurde unter rein technologischen Gesichtspunkten gesehen, der Mensch war nur Objekt in einem engen Netz von Planung, Gütertransfer und logistischer Koordination. Die Ganzheitlichkeit von Lernen und Leben, der Zusammenhang von Mensch, Kultur, autochtho­ner Gesellschaft und Wirtschaft in den Empfängerländern wurde großzügig übersehen. Das eigene Menschenbild, die Besessenheit durch Rationalität, der Glaube an Effektivität und Evolution machten blind für die integralen Kräfte der Kulturen der Dritten Welt. Der Ent­wick­lungshelfer war Initiator, Planer, Meister, der andere empfan­gendes Objekt. Kein Zweifel, man wollte das Wohl der Betrof­fenen, gerade auch langfristig gesehen, aber die Vorstellung davon, was das Wohl sei, orientierte sich an den eigenen Wertmaßstäben.

Die Erfolge der Entwicklungshilfen waren ernüchternd, die Auswirkungen zum Teil kata­stro­phal. Die Wohlstandsschere [75] zwischen armen und reichen Ländern vergrößerte sich rapi­de. Entwicklung galt als neuer Name für Frieden (Paul VI.), doch in Wirklichkeit schuf man in den betroffenen Gesellschaften Unruhe, kulturelle Spannungen und sozialen Unfrie­den. Eine neue Elite profitierte von dem Entwicklungsboom, die Mehr­heit der Bevölkerung aber geriet in immer tiefere Abhängigkeit und Armut, mit all den sozialpsychologischen Fol­gen dependenter Menschen. Aus der Kolonialgeschichte sind die Bilder von devoter Hal­tung und verkrüppeltem Denken der Koloni­sierten noch in Erinnerung. Entwicklungshilfe reproduzierte das alte Modell. Alter Wein in neuen Schläuchen!

Die Dependenztheorien der siebziger Jahre, vor allem in latein­amerikanischen Ländern ent­wickelt, gehen im Gegenmodell in ihrer Analyse von den Entwicklungsländern selbst aus und kommen in der Frage nach dem Kausalzusammenhang von Unterentwicklung und Entwick­lung zu entgegengesetztem Ur­teil. Unterentwicklung ist direkte Folge der Entwicklung in den westlichen Ländern. Der Erfolg der Industrienationen basiert auf dem Elend der abhängigen und in immer tiefere Abhängig­keit geratenden Staaten der Dritten Welt. Entwicklung ist ein anderer Name für Ausbeutung. Unterentwicklung ist nicht Vorstufe von Entwicklung, sondern ihr Produkt. Das Verhält­nis von reichen und armen Ländern muß als ein globales Klassensy­stem verstanden werden. Die Reichtumsspirale dreht sich nach oben, der Teufelskreis der Ar­mut zieht nach unten. Echte Entwicklung kann darum nur unter der Voraussetzung der Befrei­ung stattfinden. Wirtschaftliche Abkoppelung initi­iert den Befreiungsprozeß. Doch nicht diese allein. Die Dependenztheoretiker haben in detaillierten Fallstudien zeigen kön­nen, in wel­cher Dichte die machtpolitischen, militärischen und ökonomischen Interessen miteinander ver­flochten sind und umfassend Dependenz zementieren. Nur eine kleine Elite behält einen be­grenzten handlungspolitischen Freiraum. Sie schafft ihrerseits wieder in den benachbarten schwächeren Staaten Subdependenzstrukturen (vgl. das Verhältnis von Brasilien zu Ecuador, Kolumbien, Peru etc.). Die Masse der Bevölkerung adaptiert die Mentalität von Unterdrück­ten und Abhängigen, verliert die Fähigkeit zur Initiative, zur Verantwortung, zur [76] Freiheit und Demokratie. Politische und wirtschaftliche Ab­koppelung muß in einem umfassenden Befreiungsprozeß einge­bunden werden, zu der als wesentlicher Bestandteil eine »Päd­agogik der Unterdrückten« gehört.

Die Einsichten des Befreiungsmodells sind unaufgebbar. Seine Auswirkungen bisher mini­mal. Das hat nicht allein seinen Grund darin, daß die internationalen wirtschaftlichen Ver­flech­tungen auch nur eine partielle Abkoppelung kaum zulassen. Der Grund liegt tiefer. Auch dieses Modell bleibt dem ökonomistischen Denken verhaftet und huldigt dem Wohlstand. Die Modernisierung bleibt heimliches Leitbild. Es unterliegt in seiner Ausblendung bestimmter Probleme den gleichen Einsei­tigkeiten wie das Exodusmodell in der Theologie. Es ist feind­bildfixiert und gibt die Schuld an der Misere ausschließlich den anderen, dem Ausland, den in der Ferne Wohnenden.^[37] Es will die Realität der einen Welt nicht wahrnehmen, die ein »Aus­stei­gen« nicht zuläßt und undenkbar macht, »daß die Reichen über Nacht arm, die Armen über Nacht reich werden. Und zwar einfach, weil Reichtum und Armut umfassend integrierte Kom­plexe sind«.^[38]

Das Dilemma der beiden Entwicklungsmodelle wird dadurch vergrößert, daß sie in einem Konfrontationskurs zueinander stehen, Vertreter aus beiden Lagern einander bekämpfen und die gemeinsame Suche nach einem neuen Modell blockieren. Das aber ist nötiger denn je. Die Studien des Club of Rome »Grenzen des Wachstums« und »Menschheit am Wende­punkt« und die u. a. durch sie ausgelöste Ökologiedebatte (vgl. den Bericht der Nord-Süd-Kommis­sion) haben gezeigt, daß die am industriellen, ökonomischen Wachstum orientierten Mo­delle ein Weg in den Entwicklungstod sind, für alle Beteiligten. [77] Die Einsicht in die Begren­zung unserer Welt muß zu einer Umpolung des wachstumsorientierten Denkens führen.

Entwicklung wohin? Nicht nach dem amerikanischen Lebens­standard. Die Erde kann sich eine Weltbevölkerung nicht lei­sten, die auch nur annähernd einen Ressourcenverbrauch hat wie die USA. Es kann jetzt nur um die Suche nach einem globalen Gleichgewicht gehen, in dem das Bevölkerungswachs­tum und die industrielle Produktion möglichst zu einem Still­stand und letztere zu einer Umverlagerung kommt. Nicht um die Quantifizierung von Gütern, sondern um die Qualifizierung des Lebens geht es. Den Maßstab dazu kann das Modernisie­rungsmodell nicht setzen; eine neue Form der Konvivenz ist nötig, und aus ihr heraus müssen die Maßstäbe und Strategien gemeinsam entwickelt werden. Die bisherige asymmetrische Interaktion zwischen Industrie- und Entwicklungsländern kann die Interessen beider nicht synchronisieren.

Es ist eine bemerkenswerte Erscheinung, daß die Industriena­tionen und ihre Großindustrien nach außen vor der Dritten Welt und nach innen vor dem sich anbahnenden ökologischen Be­wußtseinswandel der Bevölkerung unter einen immer stärker werdenden Legitimations­druck geraten. Die steigenden Bud­gets für Anzeigen, in denen nicht gezielt für den Verkauf eines Artikels geworben wird, sondern über den positiven Einsatz eines bestimmten Industriezwei­ges als solchem »informiert« wird, sprechen eine deutliche Sprache. Überentwicklung kann auf die Dauer ihren Sinn nicht verdeutlichen, sie wird sinnlos. Nicht nur der einzelne Mensch, auch die Industrie braucht die Rechtfertigung ihres Soseins und Handelns.

Einladung zur Konvivenz heißt zunächst, daß alle einsehen, wie sie aufeinander angewiesen sind und deshalb ihres Legitima­tionszwanges enthoben werden. »Entfeindung« der Atmo­sphäre wäre ein erstes Resultat. Die Einsicht, daß man aufein­ander angewiesen ist – und sei es zunächst nur als »enlightened selfinterest«, wie es auf der Konferenz für Kirche und Gesell­schaft 1966 formuliert wurde –, wäre eine zweite Stufe. Konvi­venz führt in einen Lernprozeß, auf dem beide Seiten aus den Wahrheitsmomenten des anderen lernen und sich zugleich durch ihn begrenzen und umorientieren lassen. Ohne den tech-[78]nologischen Fortschritt z. B. sind die Probleme der Dritten Welt mit ihrer rapide anwachsenden Bevölkerung nicht zu bewälti­gen. Darin liegt noch immer das Recht des Modernisierungs­modells. Aber ihre unbegrenzte Dynamik muß eingegrenzt werden, sie muß sich am Menschen und dem Recht der Erde orien­tieren. Angepaßte, gewaltfreie Techniken müssen in den Blick kommen.

Es geht um den Menschen, um sein Recht und seine Würde. Die Option für die Armen ist konstitutiv für die Konvivenz. Hier liegt das unaufgebbare Recht des Befreiungsmodells. Die Eben­bürtigkeit der Länder der Dritten Welt und ihrer Menschen und Kulturen muß respek­tiert, konvivial erfahren, d. h. die Depen- denzstrukturen müssen durchbrochen werden, so daß die Be­freiung der Menschen zum eigenen Leben und Lebensstil mög­lich wird. Eine umge­polte wirtschaftliche Dynamik, die die Würde der Menschen und die Gefahren der Grenzüber­schrei­tungen wahrnimmt und respektiert; ein Befreiungsprozeß, der nicht vergewaltigt und den gegenwärtigen Menschen einer ungewissen Zukunft opfert, sondern den jetzt lebenden Men­schen mit seinem Recht auf Leben und Würde beachtet, sind die Kräfte, die in der Kon­vivenz sich komplementär ergänzen und begrenzen.^[39] In der Konvivenz werden die beiden Entwick­lungsmodelle nicht einfach negiert, wohl aber aus der Ideologi­sierung auf beiden Seiten herausgeführt und in einen neuen Kontext gestellt. Das hat mit Harmonisierung nichts zu tun, sondern zielt auf Veränderung, die aus der Einsicht eines gemeinsamen Lebenszusam­menhanges erwächst. Konvivenzerfahrung ist dafür die Grundlage.

Das Entwicklungshandeln der Kirchen trägt wegen seines Um­fanges, aber auch gemäß seinem eigenen Selbstverständnis den [79] Charakter von Symbolhandlungen.^[40] Darin besitzt es einen hohen Stellenwert, weil von ihm Impulse in den politischen Makrobereich ausgehen können. Der Konvivenzgedanke will dem dienen. Entsprechend müssen die kirchlichen Partner­schafts­strukturen einer Prüfung unterzogen werden. Der Aus­tausch darf nicht der von Bittstellern und Fachleuten sein. Partnerschaften müssen durch den gemeinsamen Lebensvollzug Erfah­rungen der Gemeinsamkeit ermöglichen. Projekte müssen aus dem Lernprozeß interkultureller Begegnung entstehen, bei dem beide Partner die Lernenden sind. Teilung muß deutlich ma­chen, daß sie immer auch Selbst-Mitteilung ist, was in vielen Kulturen der Völker der Dritten Welt dem Verständnis von Geben entspricht.^[41] Die Projekte müssen Vorrang haben, die in der Kirche, in den Gewerkschaften, in den Produktionsstätten Konvivenzerfahrung ermöglichen. Dabei soll man darauf ach­ten, daß in der Projektplanung für das gemeinsame Feiern Raum, Zeit und Geld zur Verfügung gestellt werden. Die Feier ist nicht allein Antizipation von Frei­heitserfahrung, sondern setzt Kreativität frei, ist Einübung in den aufrechten Gang, ist konsti­tutives Element von Konvivenz.

Fassen wir zusammen. Die Konvivenz verdeckt nicht, mit Adorno zu sprechen, die »Risse und Schründe« zwischen peri­pheren und zentralen Gesellschaften, sondern läßt sie im mes­sianischen Licht des kommenden Festes so offenbar werden, daß zugleich die Möglichkeit gewährt wird, »ohne Willkür und Gewalt, ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen (und Menschen) heraus, solche Perspektiven zu gewinnen«, die dazu einladen, gemeinsam die Wege aus der Gefahr zu gehen.^[42]

Noch ein letztes Problem muß angesprochen werden. Der Anblick der Armut, die Begegnung mit den Armen, weckt Mitleid, ruft Hilfsbereitschaft hervor. Sensible Menschen füh­len sich verpflichtet, ihren Lebensstil zu ändern. Besonders [80] junge Menschen drängen auf Identifi­kation. Eine intensivere Begegnung bewirkt oft eine Lähmung der Initiative, nicht nur weil man entdeckt, daß Armut mehr ist als Unglück, Schicksal oder Folge von falschen Strukturen, sondern weil maximal eine Teilidentifikation gelingt. Der Grund dafür, daß eine vollstän­dige Identifikation nicht gelingen kann, liegt im Begriff der Identität. Identität und Identifikation schließen einander aus. Vollständige Identifikation führt zur Selbstaufgabe, ist das Gegenteil von mitteilender Selbsthingabe. Der Gedanke der Konvivenz bietet einen Ausweg aus diesem Dilemma. Einla­dung zur Konvivenz heißt nicht Aufgabe der eigenen Identität. Im Gegenteil, im konvivialen Zusammensein wird Raum zur Identitätsfindung gewährt, für alle Seiten. Rechtfertigung heißt, daß einer dem anderen das Recht auf sein Leben zuspricht und ihm die Möglichkeit bietet, sein Leben im gemeinsamen Le­bensraum zu leben. Mit den anderen, den Armen, gemeinsam zu lernen, heißt an erster Stelle zu erkennen, daß sie mich nicht zur Be­freiung brauchen, heißt zu erkennen, »sie werden sich selbst mit oder ohne mich retten, aber ich kann nicht ohne sie befreit werden.«^[43] Das führt zu einer Veränderung der eigenen Einstel­lung und des eigenen Verhaltens, schützt auch davor, die Armen zu idealisieren. Konvivenz ermöglicht, das Anderssein des anderen zu akzeptieren und zu respektieren. Indem man mit dem anderen lebt und bei ihm ist, ist man eben darin bei sich selbst. Mit dem Sein des anderen wird mein eigenes konstituiert und umgekehrt. Schöpferisches Zusammenleben wird ermög­licht, Liebe erkennbar.

4.2 Ökologie

Ökumenische Existenz heißt nicht allein Ausrichtung auf das Leben der weltweiten Kirchen­gemeinschaft, sondern muß sich auch im ursprünglichen Sinn des Wortes auf die ganze be­wohnte Welt beziehen. Wir haben bisher die konvivialen Bezie­hungen zwischen Nord und Süd herausgestellt und die Not-[81]wendigkeit einer neuen Grundstruktur. Die Diskussion wäre vorzeitig abgebrochen, wollten wir hier aufhören und uns nun ausschließlich den Kir­chen zuwenden. Der Horizont ist weiter. Der Konvivenzbegriff muß sich auch als Wegweiser und Mo­dell in Fragen der Umwelt und Technik bewähren, wenn er umfassende Neuorientie­rung bieten soll.^[44]

Die abendländische Moderne und ihr Verhältnis zur Natur wird zu einem nicht geringen Teil bestimmt durch Descartes’ Unterscheidung zwischen dem denkenden, menschlichen Sub­jekt und dem materialen Objekt, das die gesamte Umwelt einschließlich der Tiere umfaßt. Diese Trennung des Menschen von seiner Umwelt erlaubte es, sich mit wissenschaftlicher Distanz ihrer Erforschung zu widmen und ohne Unterschied Tier und Mineral zu analysieren und zu sezieren. Die res extensa ist gefühllos und ohne Empfindungen. Das Schreien der Tiere war für Descartes nichts anderes als das Quietschen schlecht geschmierter Räder.^[45]

Die Natur wurde zum Herrschaftsbereich, die Zeit für »franzis­kanische Vogelpredigten« war vergangen. Der homo faber bestimmte die Beziehung zur Welt, der dadurch sein Gewissen beruhigen konnte, daß ihm der Darwinismus suggerierte, daß der Sieg des Stärkeren Naturge­setz und der Kampf ums Siegen sein gutes Lebensrecht sei.

Die ökologischen Schäden des menschlichen Machtstrebens über die Natur liegen auf der Hand. Ein Umdenken ist nötig. Verwehrt ist uns der einfache Rückgang zur Natur, verwehrt auch der Ausstieg aus dem System. Es geht um Überwindung durch Annahme; es geht darum, einen neuen Referenzrahmen zu finden. [82]

Der Konvivenzgedanke soll uns helfen. Die Übersetzung in das griechische Wort Symbiose zeigt, worum es geht: Wir müssen die tiefe Interdependenz alles Lebendigen erkennen. Die Natur­religionen wußten davon, daß der Kosmos, die Tiere, die Pflanzen, Minerale und der Mensch in einem tiefen Kommuni­kationsverhältnis stehen; daß der Mensch nur in dieser Ge­meinschaft Mensch sein kann. Aus Afrika kam ein deutlicher Protest gegen Descartes’ »cogi­to ergo sum«. Leben ist Partizi­pation. »Participo, ergo sum.« Indem ich an der Umwelt teil­nehme, bin ich. Leben ist verdanktes Leben.^[46] Der Mensch beherrscht nicht die Umwelt, son­dern lebt mit ihr »consubstantial«. Umwelt ist Mitwelt.^[47] Sie ist nicht Objekt, sondern Sub­jekt, das mich meines Subjektseins gewiß macht. Die Sub­jekt-Objekt-Trennung ist gedankli­ches Konstrukt. Indem ich die Mitwelt sinnlich erfahre, erfahre ich mich selbst. Jede sinnliche Berührung ist sinnliche Erfahrung des körperlichen Selbstseins. »Wie ich berühre, bin ich be­rührt.«^[48] Es gibt mich nur in der Symbiose der Mitwelt. Versuchen wir das durchzu­buchsta­bieren.

1. Das Miteinander von Mensch und Mitwelt darf und muß ein Miteinander der gegenseitigen Hilfe sein. Drücken wir es my­thologisch aus: »Mutter Erde« schenkt dem Menschen, was er bedarf. Sie gibt es in ausreichendem Maß, solange sich der Mensch nicht erdreistet, sie zu dominieren. Dominanz zerstört. Dagegen wehrt sie sich und verweigert sich dem Menschen. Gibt ihr der Mensch entsprechend ihren Gesetzen, ist ihre Bereitschaft zum Schenken uner­schöpflich. Auf dieser Einsicht beruhte die Landwirtschaft der Menschheit und ihre hand­werkliche Produktion bis zum Beginn dieses Jahrhunderts.

Die Entwicklung der Technologie hat dieses Verhältnis zer­stört. Und zwar in dem Augen­blick, da die Maschine, die ursprünglich den Sklaven ersetzte, nicht einfach mehr Werk­zeug war und für den Menschen arbeitete, sondern so weit [83] entwickelt wurde, daß der Mensch ihr Diener und Sklave der technologischen Möglichkeiten wurde. Solange der Mensch der Überzeugung ist, daß Produktion höchstes Ziel des Menschen ist, wird er sich weiter der Autonomie der Technik beugen, auf Kosten seiner eigenen Autonomie und unter Beschädi­gung der Mitwelt, ja unter Gefährdung ihrer Substanz.^[49] Partner, Mitar­beiter der Umwelt wird der Mensch erneut, wenn er einsieht, daß er seine Freiheit nur durch die Begrenzung (nicht Aufhe­bung) der Technik gewinnen kann. Diese Erkenntnis entspricht der Einsicht in die Begrenztheit der Ressourcen der Erde. Ein technologisches Umdenken ist erforderlich. Die Technik muß dem Menschen dienen. Menschengerechte Technik ist umwelt­gerechte Technik, weil sie auf Konvivenz drängt. Begreifen wir, daß es Sinn macht, »miteinander zu arbeiten und füreinander zu sorgen«, sind die Maßstäbe für eine umweltgerechte Tech­nologie gefun­den.^[50] Das Gesetz der Produktionssteigerung und des Konsums orientiert sich am Haben, eine Gesellschaft der Konvivenz am Sein, nicht an der Akkumulation von Gütern, sondern am Mit­einander der Menschen, am Miteinander von Mensch und Natur. Sie wird die menschenfeind­liche Technik verpönen, die angepaßte aber fördern, weil diese die zwischen­menschlichen Beziehungen ermöglicht und erweitert. Die Frage, wer die Produktion kontrolliert, verliert in dem Moment an Brisanz, wo das konvivial verstandene Humanum zum Maßstab der Technik wird. »Gewisse Werkzeuge sind immer zerstörerisch, ganz gleich, wer sie kontrolliert, die Mafia, die [84] Kapitalisten, ein multinationaler Konzern, der Staat oder sogar ein Arbeiter­kollektiv… Das zerstörerische Werkzeug vermehrt die Uniformierung, die Abhängigkeit, die Ausbeutung und Ohnmacht; es raubt dem Armen seine Teilhabe an der Konvivialität und zwingt den Reichen oder Technokraten zur zunfto­rientierten – wenn nicht privaten – Aus­beutung.«^[51]

2. Die Natur war immer die Lehrmeisterin des Menschen. Der Zuwachs an technologischem Wissen ging einher mit einem tieferen Eindringen in die Zusammenhänge der natürlichen Mitwelt. Die Naturvölker haben ihre Techniken der Umwelt abgelauscht, die Werkzeuge und ihre Anwendung immer wie­der (rituell) in den ursprünglichen Zusammenhang zurückge­führt, denn sie verstanden die Beziehung zur Umwelt als Ver­wandtschaftsbeziehungen oder sahen sie in Analogie dazu. Auch die modernen Gesellschaftsordnungen wurden bis in die Neuzeit aus der Analogie zur Natur konstruiert. Selbst die moderne Nationalökonomie des Adam Smith rekrutiert ihr Modell des sich selbst regulierenden Wirtschaftssystems aus der Natur­ordnung, wie sie in der Newtonschen Mechanik begriffen wurde.^[52]

Seit der Aufklärung haben wir dieses Lernverhältnis umgekehrt und das als natürlich erklärt, was aus den Prinzipien der Vernunft abgeleitet ist. Nun kann man die Natur lehren, »wo es lang geht«. Die Ökologiekrise und die Grenzen des Wachs­tums legen die Vermessenheit dieses Ansinnens bloß. Es ist dringend Zeit, zum alten Lernverhältnis zurückzukehren. K. Meyer-Abich plädiert engagiert dafür und fordert ein neues Bewußtsein, das sich durch Mit­gefühl, Gewaltlosigkeit und eine ästhetische Sensibilität auszeichnet.^[53] Darin besteht eine [85] bemerkenswerte Parallelität zu den Vorstellungen L. Boffs von einer »Kultur des lebensge­rechten Miteinanders«, die er unter die Begriffe »Zärtlichkeit und Kraft« zusammenfaßt.[54]

Homo ex humine. Der Mensch, der von der Erde genommen ist, lebt von ihr und mit ihr. Wir haben die Erde im Sinne Descartes’ zum gefühllosen Objekt degradiert. Nun stirbt sie unter unsern Händen. Wir müssen wieder in ein geschwisterli­ches, ein Lernverhältnis zur Natur kommen, um ihren Text (liber naturae!) verstehen zu können. Der homo faber muß lernen, sich als homo frater et soror der Erde und der anderen Menschen zu verstehen. Indianische, franziskanische Frömmig­keit, aber auch die verdrängten Einsichten der jüngeren Kultur­geschichte[55] können uns Bilder liefern für das Zusammenleben mit der Erde, der Mitwelt. Ein wichtiger Aspekt sei im folgen­den herausgehoben.

3. Feiern mit der Natur. Das Fest hat seinen Ursprung im Kult und zwar dem der Natur zuge­ordneten und ihr eingebundenen. Wo die Verbindung zum Kult verlorengeht, erstarrt die Feier. Wo sie aus dem natural-religiösen Zusammenhang abgekop­pelt wird, wird sie zur Produktionseinheit, degeneriert sie zur Funktion der Wiederherstellung der Arbeitskraft. Sie dient der Entlastung von Spannungen und wird in totalitären Staaten zum Opium für das Volk.[56]

Liturgien strukturieren ein Fest. Wo sie aber zur Darstellung der Lehre werden, wie im Pro­testantismus, bekommen sie, weil abgelöst aus dem Gesamtzusammenhang, etwas Anti­quiertes und Greisenhaftes. Luthers Aufforderung! »Nun freut euch [86] lieben Christen gmein und laßt uns fröhlich springen«, gewinnt uns nur noch ein müdes Singen ab.^[57] Erst wenn wieder das Spielerische und die festlichen Elemente des Gesamtzusammen­hanges ent­deckt werden, können sie neues Leben bekommen. Die Kirchentage zeigen solche Neube­lebung, nachdem die litur­gische Nacht in Düsseldorf 1973 eben diese Elemente wieder ent­deckt hat.

Dazu gehört auch, den Zusammenhang mit dem Natürlichen neu zu begreifen. Es sollte zu denken geben, daß nur die kirchlichen Feste noch einen lebendigen volkskirchlichen Cha­rakter haben, die diesen Bezug besitzen: Weihnachten, Ostern und im katholischen Bereich die Prozessionen. Wenn in den mittelalterlichen Osternachtsmessen die Mönche mit Eßlöffeln klapperten, um ihrer Freude über die Auferstehung Ausdruck zu verleihen, und zugleich ihre Vorfreude auf das Essen nach langer Fastenzeit signalisierten, dann hatten sie mehr von Ostern begriffen, als manche moderne Theologen in ihren Osterpredigten. Die Weihnachts­kerze macht sinnlich erfahrbar, daß Christus, das Licht der Welt, in die Dunkelheit scheint. Gegen diese Eindrücklichkeit erscheinen viele Predigten blaß und kraftlos. Hat die Aufklä­rung dafür gesorgt oder eine einseitige Rezeption der sozial- und kultuskritischen Prophe­tenpredigt im Alten Testament, daß wir diese Traditionen und den inneren Zusammenhang von Fest und Natur nicht mehr zu würdigen wissen? Oder war es Angst vor einer »Baalisie­rung« des Kultus, vor einer Paganisierung des Christentums, vor einem falsch verstandenen Synkretismus?

Jede Religion ist »synkretistisch«. Es gibt nicht ein Element in unseren Liturgien und kirch­lichen Festen, das nicht auf vor­christliche Traditionen zurückgeht. Neu ist nur die Benennung, [87] die inhaltliche Neubesetzung und das dadurch entstandene Gesamtbild der Religion. Es führt zur Verarmung des theologi­schen Selbstverständnisses und der christlichen Lehre, diese Herkunft zu vergessen oder die Erinnerung daran zu verdrän­gen. Man kehrt wichtige Teile des ersten Glaubensartikels unter den Teppich, und der zweite wird seiner Basis beraubt. Die Erlösung wird blutleer, doketisch, weil naturentfremdet. Gott ist Schöpfer des Kosmos. Die Feier mit der Natur, im alten Israel als Feier der Ruhe begriffen, ist Vollendung der Schöp­fung, ist Freigabe des Menschen in die Freiheit hinein.^[58]

Die Menschen in den Basisgemeinden haben den Zusammen­hang von Natur, Feier und Be­freiung verstanden und begehen ihn im Fest. Nirgendwo wird er in der kirchlichen Liturgie so sichtbar und greifbar wie in der Feier der Eucharistie, wo Gott und Mensch, Natürliches und Geistliches zur unauflösbaren Einheit werden. In den Basisgemeinden ist sie zum Zen­trum der festlichen Erneuerung der Gemeinschaft, zur Feier des Lebens schlechthin geworden. Kein Fest hat solch kreative Kräfte freigesetzt wie sie. Aus der Fülle der neuen Lieder und Texte zur Feier der Eucharistie greifen wir eins heraus. In der «Messe der unversehrten Erde« von P. Casaldáliga u. a. heißt es zur Gaben­bereitung und Kommunion:

»Wir erheben in unseren Händen
das Gedächtnis der Jahrhunderte.
Im Fleisch des Brotes
versammeln wir
die Geschichte der Zeit
der Befreiung.

Wir übergeben dir
das regenumspülte Leben,
den erdgeernteten Mais,
die brotgeteilte Liebe.

Wir übergeben dir
die Hoffnung auf eine unversehrte Erde, [88]
die Jagd, Nahrung in allen Mündern,
den Gottesdienst, Tanz in allen Nächten.

Wir übergeben dir
den Frieden in Fülle,
die Freiheit der Menschen,
das Leben gleicher Menschen.

Im Erbe des Maises,
im Teig des Brotes:
Ostern Jesu Christi und unsere Einheit…

Befreit aus der ersten Gefangenschaft,
besingen wir den Hinübergang.
Singend durchschreiten wir
das neue Rote Meer deines Blutes.
Singend kommunizieren wir
das Brot der Freiheit.
Singend teilen wir
den Wein der Brüderlichkeit.
Singend sind wir unterwegs auf der Such
nach der unversehrten Erde.

In der Feier der Auferstehung des Herrn
besingen wir den Sieg
der ganzen Menschheit,
aller Stämme der Erde,
aller Völker jeglichen Alters.«^[59]

4.3 Mission und Ökumene

1. »Die Christenheit muß missionieren. Das ist ihr so notwen­dig wie dem ewigen Volk seine Selbsterhaltung im Abschluß des reinen Quells des Bluts vor fremder Beimischung. Ja, Mis­sionieren ist ihr geradezu die Form ihrer Selbsterhaltung.«^[60]Die frühe Kirche hat das gewußt. Ihr Blick richtete sich auf das Ende, die geographischen Enden der Erde und das zeitliche [89] Ende der Welt. Auf dem Weg in die Fremde trennte sie sich von ihrem Zuhause, dem Juden­tum. Es gibt gute religionssoziologi­sche und weniger gute theologische Gründe, die diesen Bruch als unvermeidbar hinstellen und plausibel machen. Unverstehbar aber ist und bleibt es, daß die Kirche, zur Weltkirche herangewachsen und an die Macht gekommen, nicht den Groß­mut besessen hat, ihrer Mutter, von der sie stammt und in deren Schoß sie aufgewachsen ist, der jüdischen Religion, den Lebensraum zu gewähren, in dem sie in ihrem Dasein und ihrer Präsenz der Welt dienen konnte. Dadurch hat sich die Kirche durch die Jahrhunderte hindurch einer kollektiven Übertretung des vierten Gebotes schuldig gemacht.

Fragen wir nach der Dimension ökumenischer Existenz heute, so gebietet es der Respekt vor diesem Gebot, an erster Stelle über das Zusammenleben mit Israel nachzudenken. In gleicher Weise wie das Elterngebot Modell ist für die Gestaltung des Verhältnisses zu den anderen Menschen, so darf man auch aus dem Verhältnis der Kirchen zu Israel Folgerungen für die Beziehung der Kirchen untereinander und zu den anderen Religionen ziehen.

Die Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland hat 1980 mit ihrem Beschluß »Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden« weites Aufsehen erregt und eine hefti­ge Diskussion hervorgerufen, weil sie das Verhältnis zu Israel im Rahmen ökumenischer Be­ziehungen verstand und auf den Begriff der Mission verzichten wollte. Hätte man frühzeitig erkannt, daß auf der Synode ein Missionsbegriff verwendet wurde, der spätestens seit der Weltmissionskonferenz von Me­xico-City (1963) überholt ist, wäre ein Teil der hitzigen De­batte ihrer Grundlage beraubt gewesen.^[61] Trotzdem war es sinnvoll, daß die gegensätzlichen Standpunkte sich klar artiku­lierten, weil dadurch umso deutlicher die Notwendigkeit her­vor­trat, sowohl den Missionsbegriff zu klären als auch zurück-[90]zufragen, ob es nicht ein ter­tium jenseits der harten Alternati­ven gibt.

Jesu Sendung galt Israel. Das Schöpfungswort, das in alle Welt ausgeht, sie geschaffen hat und erhält, im Tau, im Reif, Schnee und Regen, sucht seinen Ort (Ps 147,15 ff.) und findet ihn in Israel, bei einer Mutter, bei armen Menschen. »Nach Gottes Mission fragen, heißt nach ihren Räumen fragen, nach ihrem Ort.«^[62] In Bethlehem, in Nazareth, in Kapernaum hat das ewige Wort den Platz gefunden, wo es »zelten« kann (Joh 1,14). Jesus heilt die Menschen, macht sie durch seine Lehre zu seinen Freunden und feiert mit ihnen. Aus dieser Gemein­schaft heraus lädt er sie ein zum ewigen Fest des kommenden Reiches. Die Konvivenz ist die hermeneutische Voraussetzung und ethi­sche Konkretion der Einladung, weil sie Antizipation des Kom­menden ist. Jesus hält sie durch bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz zwischen den Schächern. Sein Sterben ist ihre Besiege­lung, seine Auferstehung ihre Bestätigung durch Gott.

Auch der Heilige Geist sucht den Raum und findet ihn in Israel, in Jerusalem. Er erfüllt das Haus und stiftet die Gemeinschaft der Jünger (Apg 2,2 f.). Die Sendung der Jünger besteht darin, diese konviviale Gemeinschaft, die Jesus nach der Auferstehung erneuert hat, kraft des Geistes in aller Welt zu leben (Joh 20,21). Ihr Werk ist nichts als Wiederholung.

Daran haben sich die Jünger gehalten. Das war die Gestalt ihrer Mission, zunächst in Israel unter den Juden. Petrus lebte »lange Zeit« in Joppe bei den Gerbern (Apg 9,43), deren Wohn­viertel außerhalb der Stadt lag, weil ihre Arbeit kultisch unrein machte (sie arbeiteten mit Hundekot) und wegen der Gerüche soziale Trennungen aufrichtete (eine Frau hatte in Israel das einmalige Recht, sich ohne Angaben von Gründen von einem Gerber scheiden zu lassen). Die Konvivenz war der Raum der Verkün­digung, ihr Ermöglichungsgrund. Das meint auch der paulinische Grundsatz, den Griechen ein Grieche und den Juden ein Jude zu werden (1. Kor 9,20). Zeugnis ist immer Lebenszeugnis [91] aus der konvivialen Gemeinschaft in ihrer drei­fachen Gestal­tung.

Daraus folgt für das Verhältnis der Christen zu den Juden, daß die Christen »entschlossen zu Israel stehen, in welcher ge­schichtlichen Gestalt auch immer« (These VI,4 des Beschlusses der Landessynode). Darüber hinaus muß alles getan werden, daß die Gemeinschaft so intensi­viert wird, daß das Miteinan­dersprechen zur Lerngemeinschaft wird. Letztlich kann das Gespräch mit Israel nichts anderes sein als das Gespräch einer Mutter mit ihrem erwachsenen Sohn, in dem sie, nach einer langen, vom Sohn verschuldeten Trennung, ihre Erfahrungen austauschen, die sie mit Gott gemacht haben, die eine im Lichte ihrer Leidensgeschichte, der andere im Lichte der ihm durch Christus gewährten Gottesnähe. Die Kirche hat zwar das Lern­gespräch mit Israel nie ganz abgebrochen, weil sie das Alte Testament kanonisierte, doch ist es dringend nötig, Israels Auslegungstraditionen noch stärker bei uns zu Gehör zu brin­gen. Dem gemeinsamen Feiern, der gegenseitigen Teilnahme an den Festen kommt dabei Priorität zu. Welche neuen Einsichten aus solchen Erfahrungen der Konvivenz folgen, kann niemand voraussagen.^[63] Daß sie uns aber verändern, ist die Erfahrung all derer, die an solchem »dialo­gue in community« teilgenommen haben und in ihm stehen.

2. Das Verhältnis der Kirche zu Israel ist singulär. In einem abgeschatteten Sinn darf es je­doch als Modell für das Verhält­nis zu den Fremdreligionen dienen. Das Elternverhältnis ist überall Urgrund des Weltverhältnisses. Überdies gibt uns der Römerbrief dazu die Erlaub­nis.^[64] Vor Gott sind alle durch das Gesetz schuldig. Doch in Christus werden alle ohne das Gesetz gerettet. Damit ist das Gesetz, d. i. die eigene Religionsgestalt und -gestaltung, nicht überflüssig, sondern wird durch Christus [92] neugesetzt. Die alte Gestalt vergeht, aber in ihm werden alle Dinge neu (2. Kor 5,17).^[65]

Die Kirche hat in ihrer Geschichte mit dem sog. Missionsbefehl aus Matth 28 lange gelebt, ohne Mission zu treiben. Im 19. Jahrhundert wird er neu entdeckt und dann in einem trium- phalistischen Sinn ausgelegt, in der die Überlegenheit der abendländischen Zivilisation dem Triumph des zum König eingesetzten Christus gleicht.^[66] Die Folge war vielfach eine Gering­schätzung der Kulturen und Religionen der Menschen, zu denen man sich gesandt wußte. Vielleicht ist das eine der schwersten »Sünden« der Mission, daß man von ihnen als »Mis­sionsobjekten« sprach.^[67] Die neuere Exegese hat gezeigt, daß in Matth 28 kein Hinweis auf Dan 7 zu finden ist. Es handelt sich also nicht um einen Text, der von der Einsetzung Christi zum Herrscher spricht. Vielmehr muß er aus dem Gesamtzusammenhang des Matthäusevan­geliums verstanden werden: Die irdische Lehrvollmacht Jesu hat nun unbe­schränkte Gültig­keit. Matth 28 ist ein »Lehrbefehl« und den Inhalt dessen, was die Jünger in aller Welt zu lehren haben, hat Matthäus in seinem Evangelium didaktisch aufgearbeitet und als Handbuch zusammengestellt.^[68]

Diese Beobachtungen, zusammen mit dem, was oben über die Sendung Jesu gesagt wurde, führen zu einer Neuformierung der Mission der Kirche. Mission ist Einladung zum ewigen Fest und [93] darf nur als Einladung ausgesprochen werden. Diese ist einge­bunden in den Rahmen der dreifachen Gestaltung der Konvi­venz, d. h. sie geschieht in der Haltung des solidarischen Tei­lens, Lernens und Feierns im Horizont und aus der Perspektive der Armen und Randsiedler (Lk 14,23).^[69] Entsteht aus solcher Begegnung ein Neues, entsteht hier Kir­che, so wird sie ihrerseits in Solidarität zu ihrer Umgebung bleiben und konvivial bei den anderen sein. Die in der Genfer Studie »Zur missionarischen Struktur der Gemeinden« ein­seitig beantwortete Frage, ob in der Kirche die zentripetale oder zentrifugale Struktur grundle­gend sei, erweist sich nun als Scheinproblem. »Das universale Wort spricht nur Dialekt«.^[70] Das meint auf die Kirche ange­wandt: Die durch die missionarische Konvivenz entstehende Gemeinde ist Universalkirche im lokalen, kontextuellen Ge­wand. Missionarische Kirche ist nicht Kirche für andere, son­dern Kirche mit anderen. Der andere ist aber nicht Missionsob­jekt, ist nicht anonym »die Welt« (so die Genfer Studie), sondern konkret der mir Nächste, der unter die Räuber Gefal-[94]lene, der Zaunbewohner der Welt, in dessen Religion mir Gott der Schöpfer und Erhalter begegnet, in dessen Antlitz mir Christus als Bruder entgegentritt (Matth 25) und dessen Seuf­zen der Heilige Geist hörbar macht und zu Gott trägt (Röm 8).

3. Die Ökumenische Bewegung krankt daran, daß sie keine Theologie hervorgebracht hat, klagt D. Bonhoeffer 1932. Ohne sie wird sie zur »reinen Zweckorganisation« degradieren, be­fürchtet er und wehrt sich gegen die »Geringschätzung« der Theologie durch die Praktiker.^[71] Bis heute hat die Ökumene keine Theologie entwickelt, die ihrem Selbstverständnis und ihrer Aufgabe entspricht; dennoch ist es ihr gelungen, den Horizont der Kirchen so offenzuhalten, daß diese verstanden haben, daß sie sich in einem universalen Bezugsrahmen ausle­gen und daraufhin handeln müssen. Trotz aller Gegenläufe und bitteren Rückschläge hat die Ökumene den »Provinzialismus« des kirchlichen Gewissens (E. Lange) durchbrechen können und welt­weite Partnerschaft ermöglicht.

Anders als es der frühe Bonhoeffer meinte, wohl aber in Korrespondenz mit späteren Einsich­ten, die durch die Erfah­rungen des »Gemeinsamen Lebens« beeinflußt sind^[72], müssen wir heute das Primat der ökumenischen Existenz vor dem der ökumenischen Theologie vertreten. Dabei rückt die lokale (Klein-)Gemeinde in das Zentrum des Kirchenverständnisses, ohne daß vergessen wird, daß »das Revier der Kirche Christi die ganze Welt« ist.^[73] Das folgt aus den Einsichten der Basisge­meinden Lateinamerikas und dem hier vorgestellten Konvivenzgedan­ken. Der aus der amerikanischen Friedensbewegung be­kanntgewordene Slogan hat hier Gül­tigkeit, »think global – act local«. Kirche ist Kirche »vor Ort«, wie man im Ruhrgebiet sagt. Aus der intensiven Korrelation der Bibel mit den lokalen Problemen haben die Basisgemein­den ihre befreienden Erfah­rungen gemacht; hier wurde die kreative Kraft des Evangeliums und seine gemeinschaftsformende Macht physisch erlebt. Das [95] wertet – auch bei uns – die Parochialstruktur der Einzelge­meinde auf, in der die Kon­vivialität primär gelebt wird – vorausgesetzt, es handelt sich um eine überschaubare, kleine Gemeinde, in der Intensivbezie­hungen möglich sind. Das wertet auch die Bedeutung des Pre­digtamtes gegenüber den Son­der­pfarrämtern und allen flüchtigen Evangelisationseinsätzen auf, weil hier das Predigtge­schehen in den gesamten Lebenszusam­menhang eingebettet ist. Es wertet jedoch den Status des Pfar­rers ab. Aus dem »padre« wurde in den Basisgemeinden der »compadre«^[74], die innere Führung der Gemeinden übernehmen Laien.

Ökumenische Erfahrungen werden real und handlungsbestim­mend nur, wenn sie personal vermittelt und lokal verankert sind.^[75] Der von vielen Gemeinden aufgegriffene richtige An­satz, Ökumene durch Partnerschaftsbeziehungen zu verwirkli­chen, muß dahin konkretisiert werden, daß die einseitigen Hilfsdienste und zeitlich begrenzten Besuchsprogramme in eine konviviale Gemeinschaftsstruktur umgewandelt werden, in der über einen längeren Zeitraum nicht nur einzelne Gemeindeglie­der, sondern Gemeindegruppen sich auf das Abenteuer ge­feier­ter Ökumene einlassen. Nur so können die für unsere ökumeni­schen Beziehungen so typischen asymmetrischen Lernstruktu­ren durchbrochen werden. [96]

»Der erste Schritt in Gottes Mission, viele reich zu machen – wie er uns reich macht – ist, selbst hinauszugehen und mit leeren Händen dem anderen zu begegnen. Ja, mit leeren Hän­den, damit Du dem anderen die Hände schütteln oder ihn umarmen kannst. Die Versuchung des anderen besteht darin, nur Deine Gaben und nicht Dich zu sehen. Andererseits könntest Du nur die Dankbarkeit des anderen sehen und Dich an ihr er­freuen – und verlierst die Men­schen aus dem Blick. Mit leeren Händen können wir zusammen gehen, zusammen arbeiten und einander dienen. Menschen, die Hand in Hand Zusammengehen, ha­ben keine Schwie­rigkeiten, zusammen zu weinen und zu lachen.

Auf diese Weise lernen wir und teilen mit dem anderen den Reichtum gegenseitiger Abhän­gigkeit (1. Kor. 12,14-26). In dieser Partnerschaft der gegenseitigen Abhän­gigkeit treten wir einer in des anderen Leben und Nöte ein. Es darf kein einseitiges, sondern muß ein wechsel­seitiges sein! Ein einseitiges Eintreten in das Leben des anderen und seine Nöte ist ein Über­griff in sein Leben, ist Unterdrückung… Die Unterdrücker treten mit Arroganz in unser Leben ein und beanspruchen, Experten für uns und unsere Nöte zu sein. Uns ist auf der anderen Seite nicht erlaubt, in ihr Leben einzutreten…

In diesem Prozeß, andere reich zu machen, müssen wir nicht an erster Stelle Grenzen überschreiten, sondern zu Hause, in unserer eigenen Gesellschaft anfangen. Wenn ich Angst habe oder nicht bereit bin, auf Seiten und zusammen mit den Ausgebeuteten, Fremden und Flüchtlin­gen in meiner Gesellschaft zu handeln, ist es heuchlerisch, hinauszuge­hen und nur in der Ferne zu handeln. Aber meinen Einsatz für Gerechtig­keit und Frieden nur auf meine Umgebung zu begrenzen, ist ebenso engstirnig und selbstsüchtig.«^[76]

Die Basisgemeinden leben in Lateinamerika nicht getrennt von­einander, sondern organisieren sich auf überregionaler Ebene und leben in einem Kommunikationssystem, das jenseits der offiziellen Kanäle verläuft. Sie haben eine Literatur hervorge­bracht, die mehr als vieles andere gemeinschaftsstiftend wirkt: Lieder, Gebete, Lebensberichte, Briefe, Kurzmeditationen, Zeichnungen und Bilder. Eine »Subkultur« theologischer [97] Kleinliteratur ist entstanden. Es sind gerade diese dezentrali­sierten Informationen, die die Kontakte zwischen den europäi­schen und überseeischen Gemeinden beleben. Sie sind wichtiger und überzeugender als syst­matisierte, objektive Situationsana­lysen. Es wiederholt sich hier, was wir aus der Missionsge­schichte der Urkirche kennen. Auch damals wurde der Kontakt durch Briefe, Besuche und Kollekten aufrechterhalten.[77] Solche Kleinliteratur haben die Evangelisten gesammelt und daraus die Evangelien zusammengestellt; aus ihr entstand das Neue Testa­ment. Die Theologie als systematische Reflexion der Rede von Gott in der Zeit kam später, sie baute darauf auf und bezog sich auf sie. Theologie entstand von unten.

Der Vorgang wiederholt sich heute. Es ist bemerkenswert, in welcher Weise kirchliche und theologische Literatur aus Asien, Afrika und Lateinamerika, die in ihrer Form nur noch wenig mit der abendländischen Theologie gemein hat, weltweite Ver­breitung findet und quer durch alle Kulturen hindurch Beach­tung findet. Ein theologischer ökumenischer Lehrkonsens ist nicht gefunden, aber wer es wagen wollte zu unterscheiden, aus welchem konfessionellen Lager bestimmte Texte kommen und welcher theologischen Tradition sie zuzuordnen sind, begäbe sich leicht auf Glatteis. Diese Literatur durchbricht die Lehrtra­ditionen, durchbricht die etablierten Liturgien und präformulierten Gebete, ihre Rituale und Feste verbinden Men­schen aller Konfessionen. Ob daraus je eine universal rezipierbare Theolo­gie entsteht, ist angesichts der Betonung der Kontextualität von Theologie zur mehr beiläufigen Frage gewor­den. Daß sich aber ein Grundkonsens in der Methodologie und der Zielsetzung des »doing theology« herausschält, läßt sich in vielfacher Weise feststellen, besonders an den Dokumen­ten der Konferenzen der Vereinigung der Dritte-Welt-Theologen (EATWOT).[78]

Die Frage nach der Einheit der Kirche ist das, was die ökumeni­sche Bewegung im Innersten bewegt und zusammenhält. Über [98] lange Zeit wurden zwei Modelle von Kircheneinheit vertreten, das der »organischen Union« und das der »konziliaren Ge­meinschaft«. In den bila­teralen Dialogen der konfessionellen Kirchen haben sich in den vergangenen Jahren wichtige Fort­schritte im Verstehen der anderen Kirchen und ihrer Traditio­nen gezeigt, Fortschritte im Blick auf eine organische Kirchen­einheit zeigen sich nicht. Ob Fortschritte im Blick auf ge­meinsa­mes Handeln möglich sein werden, wird die Diskussion um das Friedenskonzil zeigen.

Theologische, aber auch religionssoziologische Erkenntnisse und ein besseres Verstehen der Suche nach der Identität der Kirchen in den Staaten der Dritten Welt haben dazu geführt, ein weiteres Modell von Kircheneinheit zu entwickeln, das Einheitsstreben und das Recht auf Identität miteinander verbin­det: das Modell der »Einheit in versöhnter Verschiedenheit«.^[79]Dieses Modell kann Offenheit für Veränderung der Kirchen signalisieren, aber auch zur Fest­schreibung des Status quo mißbraucht werden. Die konviviale Struktur der Kirche begeg­net dieser Gefahr auf doppelte Weise. Sie macht deutlich, daß die Begegnung der Kirchen auf der Gemeindeebene beginnen und dort wie auf der übergeordneten Ebene in die dreifache Gestalt der Konvivenz eingebettet sein muß. Es hat sich gezeigt, daß die Lehrgespräche, auch die lokalen Gemeindeseminare, ins Leere stoßen, wenn sie nicht in das gemeinsame Feiern und in gemeinsame Projekte integriert sind. Umgekehrt bleiben Feste und Feiern blind, wenn nicht zugleich die Offenheit vorhanden ist, voneinander und miteinander zu lernen. Die diskursive Wahrheitsfindung kann nicht ausgeschlossen wer­den. Aber die Wahrheit kann nicht im Al­leingang gefunden werden und wird auch nicht im Sologesang einer Kirche vorge­tragen. Zur Zeit Heinrich Schütz’ standen die Sänger im Kreis und schauten sich an (so gruppieren sich auch die Chöre in vielen Kirchen Afrikas). Hörend auf die Stimme der anderen [99] sang jeder seinen Part. Jede Stimme hat ihre unverwechselbare Aufgabe im Choral, in der Motette, ein­zeln aber ist sie wenig nütze, klingt sie fad. Erst im Zusammenklang aller Stimmen wird das Ganze hörbar, lernt man die Komposition kennen. Eine Einzelstimme kann das nicht vermit­teln. In der Vielfalt ist die Wahrheit gegeben. Es kommt nur darauf an, daß sie gemein­sam gelernt, gemeinsam bekannt, gesungen und zur Ehre Gottes gefeiert wird. Es ist die Wahrheit selbst, die die Kirchen zur Konvivenz ruft. Darin will sie sich entdecken lassen.

Im 12. Buch seiner Konfessionen ringt Augustin mit der Frage, wie es kommt, daß der eine wahre biblische Text so viele Interpretationen hervorruft, die, von Ausnahmen abgesehen, alle wahre Interpretationen sind, obwohl sie sich z. T. unterein­ander auszuschließen scheinen. Hätte nicht Moses seinen Text so schreiben müssen, daß alle das Gleiche und gleichförmig Wahres herauslesen? Augustin verwirft diesen Gedanken. Ge­rade die Einfachheit der Texte, »die in ihrer Niedrigkeit so erhaben, in ihrer Dürftigkeit so füllreich sind«, daß die »Einfäl­tigen« und die Gelehrten sie jeder auf ihre Weise vernehmen können, macht das »Wahre« der Texte aus. Für sich selbst zieht er die Schlußfolgerung: »Ich möchte jedenfalls, wenn ich etwas mit einem solchen gipfelhohen Anspruch auf Autorität zu schreiben hätte, aus meinem furchtlosen Herzen erklären, daß ich lieber so schreiben würde, daß meine Worte das aussag­ten, was ein jeder als das Wahre ihnen entnehmen könnte, als daß ich eine einzige wahre Mei­nung so uneingeschränkt in sie hineinlegte, daß ich die übrigen ausschlösse.« Wahrheit ist Bezug auf das eine Wort im Zusammenklang verschiedener Interpretationen. »Wir, die wir alle in ihnen (den Texten der Heiligen Schrift) das Wahre erblicken und aussprechen, wir wollen uns doch gegenseitig lieben und vereint Dich lieben, unsern Gott, die Quelle der Wahrheit.«^[80]

Konviviale Wahrheitsfindung, sie wird hier von Augustin be­schrieben, zu ihr lädt er ein.

Wir haben die einfachen Lebensformen kleiner Gruppen der [100] Unterschichten Lateiname­rikas, wie sie in dem kirchlichen Neuaufbruch in den Basisgemeinden zum Tragen kommen, zu verstehen und als Grundstruktur ökumenischer Existenz heute fruchtbar zu machen ver­sucht. Unter der Hand haben sich die drei Grundierungen als immer wichtiger herausgestellt und wurden zu Kennzeichen ökumenischen Kircheseins überhaupt. Sie ersetzen nicht die klassischen notae ecclesiae; sie wollen eine Einladung sein zu einem neuen Lebensstil der Kirchen im ökumenischen Horizont aus der Perspektive der Armen und wollen an die Erfah­rungen der frühchristlichen Kleingemeinden erinnern. Die notae ecclesiae der Jerusalemer Urgemeinde wa­ren nach Lukas: Die Christen lernten zusammen mit den Apo­steln, sie halfen einander mit ihren Gütern, sie feierten das Fest der Auferstehung im Abendmahl (Apg 2,42 ff.).

Quelle: Wolfgang Huber/Dietrich Ritschl/Theo Sundermeier, Ökumenische Existenz heute, Bd. 1. München: Chr. Kaiser, 1986, S. 49-100.

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^[1] E. Levinas, Die Spur des Anderen, 1983, 209 ff., ebd. 217.

^[2] Ebd. 223.

^[3] G. Gutierrez, Theologie der Befreiung, 1973; Cl. Boff, Theologie und Praxis, 1983.

[4] P. Ricoeur, Symbolik des Bösen, 1971, 404 f.

[5] J. V. Taylor, Du findest mich, wenn du den Stein aufhebst, 1965; H. Rücker, Afrikanische Theologie. Darstel­lung und Dialog, 1985, bes. 101 ff. Th. Sundermeier, Symbol und Wirklichkeit. Zum Ver­ständnis afrikanischer Symbolik, ZM 1975, 155 ff.

^[6] Ev. Kommentare 1985, 677 ff.; 1986, 14 ff.

^[7] Zum folgenden verdanke ich wichtige Hinweise U. Schoenborn, früher Sao Leopoldo. Er ist im deutschspra­chi­gen Bereich der einzige, der sich dem Thema der convivencia in einem Aufsatz zuwendet, in: Gekreuzigt im Lei­den der Armen. Beiträge zur kontextuellen Theologie in Brasilien, 1986, ebd. 41 ff.
Zu mutirâo vgl. L. Boff, Aus dem Tal der Tränen ins Gelobte Land, 1982, 187; G. Hartmann, Christliche Basis­gruppen und ihre befreiende Praxis, 1980, 63, 213.

^[8] Vgl. H. Brandt, In der Nachfolge der Inkarnation, oder: Das ›Auftauchen Gottes‹ in Lateinamerika, ZThK 1981, 367ff., ebd. 376, benennt die Stelle im portugiesischen Original (S. 52), die aber in der deutschen Über­setzung mit »Kameradschaft« wiedergegeben wird.

^[9] Cl. Boff, Gegen die Knechtschaft des rationalen Wissens, in: H. Goldstein (Hg.), Befreiungstheologie als Herausforderung, 1981, 108 ff., ebd. 120 f.

^[10] Ebd. 126 und 127.

^[11] C. Mesters, zit. nach U. Schoenborn, aaO (s. Anm. 7), 83.

^[12] Das hat H. Brandt überzeugend aufgewiesen, aaO (s. Anm. 8) 374 f.

^[13] Brandt, ebd. 376.
P. Freire ist ethnologisch nicht geschult, um die vorgegebene Weis­heit des Volkes, die die Befreiungstheologen entdeckten und zu schätzen lernten, auf andere Wurzeln hin zu befragen. Ihm geht es ausschließlich um Befrei­ung. Es sollte mich wundern, wenn sich in den Kleingruppen mit indianischem Hintergrund nicht auch jene Form der Lehrtradition und Weisheitsvermittlung – unter wieviel zivilisatorischem Schutt auch verborgen – noch vorhanden ist, wie wir sie von den indianischen Völkern Nordamerikas kennen. Dort war Weisheit immer ord­nendes Denken, das die Aufgabe hatte, für die Gestaltung des Lebens die inneren Entsprechungen von Mensch und Kosmos aufzuspüren und festzuhalten. Weisheit, in der Stammesgemeinschaft vermittelt, war zentrales Mittel, die Harmonie – als kosmische und demokratische Harmonie begriffen – zu stabilisieren. Vgl. dazu W. Müller, Indianische Welterfahrung, ²1985, bes. 65 ff.

[14] A. Schönherr, Horizont und Mitte, 1979, 206 ff., ebd. 221 f.

^[15] Zu den Festen vgl. G. van der Leeuw, Phänomenologie der Reli­gion, ²1956, 439 ff., A. Kirchgässer, Die mächtigen Zeichen, 1959, 374 ff.

»Das Fest eröffnet den Sinn des alltäglichen Daseins, das Wesen der Dinge, die den Menschen umgeben, und der Kräfte, die in seinem Leben wirken«. K. Kerenyi, Die antike Religion, ²1952, 69.

^[16] Zu diesem Wechsel der Einschätzung der Volksfrömmigkeit vgl. R. Frieling, Befreiungstheologien, 1984, 162 ff.

[17] Vgl. die gleichnamige Textsammlung, von A. Reiser und P. G. Schoenborn herausgegeben, 1982. Vgl. weiter dies. (Hg.), Basisge­meinden und Befreiung, 1981.

[18] H.J. Margull (Hg.), Mission als Strukturprinzip, ³1968; C. W. Wil­liams, Gemeinden für andere. Orientierung zum kirchlichen Struk­turwandel, 1965.

^[19] In den Studien wurden fraglos unterschiedliche Positionen vertre­ten. Doch in den später einsetzenden Diskus­sionen hörte man weniger die Nebentöne als die Hauptmelodien.

Zum folgenden vgl. H. T. Neve u. W. Krusche (Hg.), Quellen der Erneuerung. Auf der Suche nach beweglichen Strukturen für die Kirche, 1968, bes. 49 ff.

^[20] Ebd. 61.

^[21] Mission als Strukturprinzip (s. Anm. 18), 160.

^[22] Vgl. die in Anm. 19 genannte Arbeit, die auf eine Studie des Lutherischen Weltbundes zurückgeht und trotz der fairen und verstehenden Darstellung durch W. Krusche einem theologischen Dolchstoß gleichkommt. Zur Bedeutung der Studie in Lateiname­rika, vgl. N. Greinacher, Basisgemeinden, in: Ökumene-Lexikon, 1983.

[23] Vom theologischen »Ortswechsel« wird oft in Lateinamerika ge­sprochen. Vgl. L. Boff, Zärtlichkeit und Kraft. Franz von Assisi mit den Augen der Armen gesehen, ³1985, 91 u. ö. Vgl. U. Schoenborn, (s. Anm. 7) 92 f. Zum Verhältnis von Einzel- und Universalkirche vgl. L. Boff, Die Neuentdeckung der Kirche. Basisgemeinden in Lateinamerika, 1980, 28 ff.

[24] Zu Bonhoeffers Kirchenbegriff vgl. E. Lange, Kirche für andere, Ev. Theol. 1967, 513 ff.; Th.Day, Dietrich Bonhoeffer on Chri­stian Community and Common Sense, 1982, bes. Kap. IV, To- wards Christian Conviviality, 179 ff.; W. Huber, Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer Theolo­gi­schen Erklärung, ²1985, 167ff.

[25] D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, ⁶1955, 262.
Am 14.8.1944 schreibt er: »Es gibt kaum ein beglückenderes Gefühl, als zu spüren, daß man für andere Men­schen etwas sein kann. Dabei kommt es gar nicht auf die Zahl, sondern auf die Intensität an.« Ebd. 263. Im Ge­burtstagsbrief an seine Mutter im gleichen Jahr heißt es: »Ich weiß, daß Du immer nur für uns gelebt hast und daß es für Dich ein eigenes Leben nicht gegeben hat.« Ebd. 274.

[26] D. Schellong, in: Einwürfe Bd. 1, 1983, 38. Hervorhebung im Original.

^[27] »Der Kapitalismus vereinzelt und zerstört jegliche Konvivenz. Eine Basisgemeinde bedeutet die Erfahrung der Armen, ihr Leiden zu teilen, ihre Hoffnung wach zu halten, ihre Armut zu teilen. Hier ist der Begriff der Konvi­venz wichtig und grundlegend«, schreibt mir M. Schwantes, Sao Leopoldo, am 10.5.1986.

^[28] J. G. Healey, Basic Christian Communities: Church-centered or World-centered? in: Missionalia, 1986, 14 ff. Healey vergleicht lateinamerikanische und afrikanische Basisgemeinden.

^[29] Vgl. z. B. die drei Modelle, die Cl. Boff nebeneinander stellt, (s. Anm. 3) 269 ff.

^[30] Ich zitiere aus dem Gedächtnis, da ich die Korrespondenz zu der von mir herausgegebenen Teologiese Boek­reeks im Theol. Seminar in Otjimbingue in Namibia gelassen habe.

^[31] G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970.

^[32] Vgl. dazu C. Westermann, Die Zukunft der Religionen, in: Fides pro mundi vita, FS H.-W. Gensichen, 1980, 151 ff.

^[33] H. W. Wolff, Hosea, 1961.

^[34] Vgl. dazu G. Theißen, Soziologie der Jesusbewegung, 1977, 74.
J. Sobrino, Der Gott des Lebens wird sichtbar bei Jesus von Naza­ret, in: H. Assmann u. a., Die Götzen der Unterdrückung und der befreiende Gott, 1984, 63 ff.

^[35] Auf diesen Aspekt hat zu Recht W. Kohler in verschiedenen seiner Aufsätze aufmerksam gemacht, z.B. Was ist überhaupt Mission? in: Spuren. Hundert Jahre Ostasien-Mission, 1984, 38 ff.
Ich will ausdrücklich darauf hinweisen, daß ich die Bedeutung des Lebensbegriffes für die Theologie in der Begegnung mit den afrika­nischen Religionen und der Schwarzen Theologie Südafrikas ge­lernt habe. Zum Lebensbegriff in der Schwarzen Theologie vgl. I. Tödt (Hg.), Theologie im Konfliktfeld Südafrika. Dialog mit Manas Buthelezi, 1976, 44 ff. u. ö.; D. Tutu, Versöhnung ist unteil­bar, 1977; Th. Sundermeier, Der Mensch in der Schwarzen Theo­logie Südafrikas, in: ders. (Hg.), Zwischen Kultur und Politik. Texte zur afrikanischen und Schwarzen Theologie, 1978, 142 ff.

^[36] In § 13 der Denkschrift. – Vgl. zum Problem der einen Welt aus damaliger Sicht K. Lefringhausen, Wege zur Einen Welt, in: Christ­liche Freiheit im Dienst am Menschen, FS M. Niemöller, 1972, 275 ff. W. Pannenberg, Einheit der Kirche und Einheit der Mensch­heit, in: Um Einheit und Heil der Menschheit, FS W. A. Visser’t Hooft, 1973, 7 ff.
Die Literatur zur Entwicklungshilfe ist unübersichtlich geworden. Die ältere ökumenische Literatur verarbeitet K. Dejung, Die öku­menische Bewegung im Entwicklungskonflikt. 1910-1968, 1973. – Die neuere Entwicklung ist unter sozialwissenschaftlichen und theologischen Aspekten von K. Nürnberger, der selbst Agraröko­nom und Theologe ist, sehr sorgfältig analysiert und gedeutet. Ich greife im folgenden frei auf ihn zurück. K. Nürnberger, Die Rele­vanz des Wortes im Entwicklungsprozeß, 1982.

^[37] Vgl. A. E. Kunert, Erfahrungen, Echo und Kritik aus Südamerika, in: Th. Schober u. a. (Hg.), Ökumene. Ge­meinschaft einer dienen­den Kirche, 1983, 404 ff., ebd. 411.

^[38] K. Nürnberger, (s. Anm. 36), 324. Er fährt fort: »Es geht nicht um Besitz, sondern auch um Macht, Status, Bildung, Horizonte, Selbst­einschätzung, Mut, Initiative, Lebenserwartung. Strukturen und Prozesse lassen sich verändern, aber sie verändern sich sehr lang­sam.«

^[39] »Dynamik ist die freigesetzte und in gewisse Bahnen gelenkte Macht; Freiheit ist die Möglichkeit, Macht in gesunde Bahnen zu lenken. Die Dynamik muß in der Peripherie wirklich ankommen. Sie muß die Dynamik der Peripherie selbst werden, nicht die Dynamik des Zentrums, wie im Imperialismus. Die Umlenkung der Dynamik des Zentrums zielt also auf Ermöglichung, nicht auf Beherrschung.« K. Nürnberger, ebd. 410.

^[40] Zum Einfluß von Klein- und Primärgruppen auf die Makrostruk­turen vgl. Nürnberger, ebd. 347.

^[41] Vgl. H. Okullu, Erfahrungen, Echo und Kritik aus Afrika, in: Ökumene (s. Anm. 37), 398 ff.

^[42] Th. Adorno, Minima Moralia, 1976, 334.

^[43] A. Nolan, Der Dienst an den Armen und geistliches Wachsen, 1985, 9.

^[44] Zum folgenden vgl. I. Illich, Selbstbegrenzung. Eine politische Kritik der Technik, 1973. Illich stellt die Forderung nach einer technologischen Begrenzung unter das Stichwort Konvivialität, ebd. 30 ff. K. M. Meyer-Abich, Wege zum Frieden mit der Natur. Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik, 1984.

^[45] Vgl. J. C. Cobb, Der Preis des Fortschritts, 1972, 122 ff. – A. Köberle, Descartes und die Folgen. Ein Weltbild in der Krise, EZW — Texte 1984. Chr. Link, Subjektivität und Wahrheit. Die Grundle­gung der neuzeitlichen Metaphysik durch Descartes, 1978.

^[46] N.J. Goreham, zit. nach J.V. Taylor (s. Anm. 5), 78.

^[47] K. M. Meyer-Abich macht diesen Begriff zum Zentrum seiner umweltsbezogenen Naturphilosophie (s. Anm. 44).

^[48] Ders., ebd. 252.

^[49] I. Illich nennt die folgende Bedrohung (s. Anm. 44), 88: »1. Das übersteigerte Wachstum bedroht das Recht des Menschen auf Verwurzelung in der Umwelt, mit der zusammen er entstanden ist. 2. Die Industrialisierung bedroht das Recht des Menschen auf Autonomie des Handelns. 3. Die Überprogrammierung des Men­schen im Hinblick auf seine neue Umwelt bedroht seine Kreativität. 4. Die zunehmende globale Verbündelung aller Pro­duktionspro­zesse bedroht sein Recht auf Mitsprache, das heißt auf Politik. 5. Die Verstärkung von Verschleiß­mechanismen bedroht das Recht des Menschen auf seine Tradition, seinen Rückgriff auf das ‚Vor­hergegangene durch Sprache, Mythos und Ritual.«

^[50] I. Illich, ebd. 92.

^[51] I. Illich, ebd. 61.

[52] K. M. Meyer-Abich (s. Anm. 44), 125 f.

[53] Ebd. 156 ff. Vgl. ebd. 125 und 152: »Ich empfehle als Ausweg eine Naturalisierung der industriellen Wirt­schaft durch eine kulturelle Rückbindung im Rahmen eines neuen Wirtschaftsstils. In der Natur und so auch im Frieden mit der Natur ist ein gesundes Wachstum immer nur der selbstorganisierte, ganzheitliche Aufbau offener Systeme in einer Umwelt, nicht aber die bloße Zunahme oder Häufung von etwas… »Wir stehen vor der Ent­scheidung, solange wie möglich den Weg krebsartig, undif­ferenzierten Wachs­tums weiterzuverfolgen oder den Weg organischen Wachstums einzu­schlagen. ‹«

[54] L. Boff im gleichnamigen Buch (s. Anm. 23), 32 ff.

[55] Vgl. die sensiblen Beobachtungen zum Kreatürlichen in unserem kulturellen Kontext von H. Timm, Zwischen­fälle. Die religiöse Grundierung des All-Tags, ²1984, 11 ff., 101 ff.
Vgl. die Heidelberger Ringvorlesung Frieden mit der Natur, 1987.

[56] So zu Recht J. Moltmann, Das befreiende Fest, Concilium 1974, 118 f.

[57] In einem Bericht des ökumenischen Besuchsprogramms vor der Vollversammlung des ÖRK in Vancouver in der Bundesrepublik (14. 9.-6.10.1982) heißt es: »Die kirchlichen Andachten und Got­tesdienste, die wir miter­lebten, erschienen uns steril und vorausseh­bar, ordentlich und konservativ, ihnen fehlte Spiritualität und Gemein­schaft; da gab es kein Gefühl der Freude und des Abenteu­ers, keinen Sinn für Suche und Entdeckung.« epd Dokumentation 53a/82, 45.

[58]  Vgl. J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöp­fungslehre, 1985, 281 ff.

^[59] Aus H. Goldstein (Hg.), Tage zwischen Tod und Auferstehung, 1984, 167, 169.

^[60] F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, ³1956, III, 104.

^[61] Vgl. H. Kremers, E. Lubahn (Hg.), Mission an Israel in heilsge­schichtlicher Sicht, 1985; B. Klappert, Israel und die Kirche, 1980. W. Schweikhart, Dialog und Mission zwischen Christen und Juden aus christlicher Sicht, Diss. theol., Heidelberg 1975.

^[62] R. Bohren, Mission und Gemeinde, 1962, 9. R. Bohren hat zu Recht auf die missionstheologische Bedeutung von Ps 147 hinge­wiesen.

^[63] J. Moltmann weist z. B. auf eine mögliche Annäherung der Sab­bats- und Sonntagsfeier hin (s. Anm. 58), 294 ff.

^[64] Vgl. zum folgenden den Artikel »Theologie der Religionen« von C. H. Ratschow, in: K. Müller, Th. Sunder­meier (Hg.), Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, 1987; Th. Sundermeier, The­sen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, in: Fides pro mundi vita (s. Anm. 32), 159 ff.

^[65] Auf den in der Mission vielfach vertretenen Grundsatz, das Neue des Christentums zerstöre das Alte, antwor­tet K. Cragg: »On the contrary: it means harnessing its possibilities and setting up within it the revolution that will both fulfil and transform it. For if the old is taken away, to whom is the new given? Rather, in Christ, ›the old passes‹ because ›all things become new‹«. K. Cragg, Christianity in World Perspective, ²1969, 57.

^[66] Vgl. die Predigtanalysen bei M. Linz, Anwalt der Welt, 1964.

^[67] Vgl. z. B. G. Warneck, Evangelische Missionslehre III, 1, ²1902, 243 ff.

^[68] Zur neueren Exegese, vgl. H. Frankemölle, Zur Theologie der Mission im Matthäusevangelium, in: K. Kertel­ge (Hg.), Mission im Neuen Testament, 1982, 93 ff. Ich verdanke wichtige Hinweise meinen Kollegen Chr. Bur­chard und K. Berger.

^[69] Fragt man nach Vorbildern des Konvivenzmodells in der Missions­geschichte, wird man auf die frühe Mis­sionsarbeit der Brüderge­meine verweisen können, zumal die in Westindien, wo sich die Missionare in die Arbeitswelt der Sklaven hineinbegaben und mit ihnen zusammen neue Gemeinschaften bildeten. – Unter dem Begriff »convivência« haben Roberto und Lori Zwetsch im Auf­trag der Ev. Kirche Lutherischen Bekenntnisses in Brasilien eine Arbeit unter den Kilina im Bundesstaat Rodônia begonnen. Der Bericht darüber von U. Fischer läßt das Neue erkennen, das durch den Konvivenzgedanken in der Praxis entsteht. Vgl. U. Fischer, Menschen ohne Hoffnung? Unser Bruder, der brasilianische Tief­land-Indianer, in: Mission 1985, 1 ff. Vgl. auch U. Schoen­born, (s. Anm. 7) 98.
Die Haltung des solidarischen Lebens und Lernens, besonders im Rahmen der Begegnung mit Muslimen, faßt U. Schoen unter dem Begriff »interkulturelle Existenz« zusammen. Zu den sich daraus ergebenden neuen theolog­schen Einsichten vgl. seine Arbeit: Das Ereignis und die Antworten. Auf der Suche nach einer Theologie der Religionen heute, 1984, 112 ff.

^[70] P. Casaldáliga, zit. nach U. Schoenborn, ebd. 112.

^[71] D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Bd. 1, 1958, 159.

^[72] Vgl. bei W. Huber (s. Anm. 24), 202.

^[73] D. Bonhoeffer (s. Anm. 71), ebd.

^[74] »Compadre« heißt zugleich Patenonkel. Der Priester wird in die Familienbeziehungen so einbezogen, daß er Verantwortung für das Leben von Familienmitgliedern übernimmt.

^[75] Die hier anstehenden Fragen einer ökumenebezogenen Didaktik sind oft verhandelt worden. Ich verweise auf die noch immer lesenswerte Nr. 10 von Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft 1978, »Die Dritte Welt als Thema der Gemeinde«, mit wichtigen Aufsätzen von P. Cornehl, W. Simpfendörfer, I. Lembke u. a.
Seit der Vollversammlung des ÖRK in Vancouver sind »Bundes­schlüsse« ein überzeugender Versuch, Dauer­kontakte mit ver­pflichtendem Charakter zu etablieren. Sie stehen m. E. jedoch zu stark unter dem Anspruch der Solidaritätsbewegung. Es ist wichtig, in der Lokalgemeinde die drei Komponenten der Konvivenz zu leben.

^[76] Z. Kameeta, Als Arme, die doch viele reich machen. Referat auf einer 1986 von der Vereinigten Ev. Mission nach Kigali, Tanzania, einberufenen Konferenz ihrer Partnerkirchen aus Afrika. Bisher unveröffentlicht. Vgl. auch Leere Hände. Eine Herausforderung für die Kirche, hg. v. ÖRK, 1980.

[77] Auf diese Parallelität macht zu Recht P. Cornehl aufmerksam (s. Anm. 75), 458.

[78] Vgl. u. a. H. Schöpfer, Theologie an der Basis. Dokumente und Kommentare zum theologischen Nord-Süd-Dialog, 1983.

^[79] Vgl. H. Meyer, »Einheit in versöhnter Verschiedenheit« – »konzi­liare Gemeinschaft« – »organische Union«. Gemeinsamkeit und Differenz gegenwärtig diskutierter Einheitskonzeptionen, in: ÖR 1978, 377-400.

^[80] Augustinus, Bekenntnisse, übertragen von C.J. Perl, 1963, 357.

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