Gerechtigkeit und Gnade (1949)
Von Gustav Radbruch
Während der Katholizismus eine großartige christlich fundierte Lehre von Recht und Gerechtigkeit entwickelt hat, hatte der Protestantismus, zum mindesten das Luthertum, eine solche Lehre nicht aufzuweisen. Das hat sich in den Zeiten des Nationalsozialismus als verhängnisvoll erwiesen. Die vermeintliche Eigengesetzlichkeit des Rechts, der juristische Positivismus, mündete damals folgerichtig in die notgedrungene Anerkennung des totalen Staates und seiner Gesetze aus: der Protestantismus vermochte ihnen eine übergesetzlich begründete Rechtsauffassung nicht entgegenzusetzen. Seither ist eine Fülle von Schriften erschienen, die bemüht sind, diese Lücke der evangelischen Dogmatik auszufüllen, so die bedeutenden Arbeiten der Schweizer Emil Brunner[1] und Alfred de Quervain[2], der Amerikaner Reinhold Niebuhr[3] und W.E. Hocking, des Franzosen Jacques Ellul[4] und des Deutschen Erik Wolf[5]. Es soll hier versucht werden, das Gemeinsame dieser Schriften festzustellen.
Versuchen wir zunächst, die überlieferte Tugendlehre des Protestantismus anschaulich zu machen. In ihr hat die Gerechtigkeit keine oder doch nur eine sekundäre Stellung. Für die Menschen untereinander gilt das Gebot der Liebe, für das Verhältnis des Menschen zu Gott die Haltung des Glaubens, für das Verhältnis Gottes zu den Menschen die Verheißung der Gnade. Diese drei Begriffe decken sich mit der Dreizahl der christlichen Tugenden: Liebe, Glaube und Hoffnung — denn die Hoffnung ist ja eben die Hoffnung auf Gnade.
Gnade und Liebe sind gleichen Wesens: Gnade bezeichnet die Vollkommenheit der göttlichen Liebe in ihrem Verhältnis zu der gebrechlichen Menschenliebe. Beide aber stehen in einem scharfen Gegensatze zur Gerechtigkeit und können nur aus diesem Gegensatz heraus begrifflich bestimmt werden: während Gerechtigkeit die Schätzung der Menschen nach Verdienst und Würdigkeit bedeutet, bedeuten Liebe und Gnade Bejahung ohne Rücksicht auf ihren Wert und Unwert. Die Unterscheidung von Liebe und Gnade entspricht der Unterscheidung von kommutativer und distributiver Gerechtigkeit: die Liebe steht im Gegensatz zur ausgleichenden Gerechtigkeit — beide beziehen sich auf das Verhältnis gleichgeordneter Menschen zueinander; die Gnade dagegen hat die gleichen Verhältnisse zum Gegenstände wie die austeilende Gerechtigkeit — beide beziehen sich auf das Verhältnis Übergeordneter zu Untergeordneten, die eine auf das Verhältnis Gottes, die andere auf das Verhältnis der Staatsgewalt zu den einzelnen Menschen.
In jenem System christlicher Tugenden hat die erste unter den weltlichen, den Kardinal-Tugenden, keine Stätte: die Gerechtigkeit. Sie tritt nur in einer für menschliche Vernunft unvollziehbaren Gleichsetzung mit der Gnade sekundär hinzu: die Gerechtigkeit Gottes ist zugleich Gnade — Vergebung der Sünden, Erlösung von der Schuld — und Gerechtigkeit — strafende Vergeltung. Die strafende Vergeltung durch das Jüngste Gericht und die Ewigen Strafen ist die Hauptstätte konfessioneller Gegensätze innerhalb des Christentums: des Gegensatzes zwischen Freiheit, Verdienst und Schuld einerseits und der Vorbestimmung Gottes andererseits, des Gegensatzes zwischen der Rechtfertigung durch Werke und der Rechtfertigung durch den Glauben. Eine weitere Frage tritt hinzu: die Frage nach der Gerechtigkeit Ewiger Strafen im Verhältnis zu zeitlicher Sündhaftigkeit. Schließlich erhebt sich noch die Frage, wie die Seligen die Ewige Qual der Verdammten ertragen und betrachten sollen: nicht natürlich mit Schadenfreude, aber ebensowenig mit Mitleid — verweist doch Vergil dem von ihm durch die Hölle geführten Dante das Mitleid mit den zu Recht Verdammten — vielmehr nach Leibniz’ Auffassung mit dem ästhetischen Wohlgefallen an der Verwirklichung der Gerechtigkeit, die man anzusehen habe comme une belle musique ou bien une bonne architecture contente les esprits bienfaits.
Vollends hat die Gerechtigkeit zwischen den Menschen in der Lehre Jesu kein sicheres Fundament — sie wird völlig beiseitegeschoben um der höheren Forderung willen, der Nächstenliebe. Das Gebot der Feindesliebe macht auch vor dem Rechtsfeinde nicht halt, vielmehr fordert die Bergpredigt die Wehrlosigkeit gegen das Böse, die Überbietung des Unrechts durch die Demut. Und in dem Gleichnis von den Arbeitern im Weinberge weist Christus mit einer großartigen Geste den Einwand der Ungerechtigkeit zurück: auf die Beschwerde der nach dem Recht abgelohnten Arbeiter gegenüber den weit über Verdienst belohnten Arbeitern antwortet der Dienstherr: Tolle, quod tuum est, et vade: volo autem et huic novissimo dare sicut et tibi. Aut non licet mihi, quod volo, facere? An oculus tuus nequam est, quia ego bonus sum? (Matth. 20, 14). Solche Worte haben Rudolf Sohm veranlaßt, einen unlösbaren Widerspruch zwischen Kirche und Kirchenrecht anzunehmen, Tolstoi bestimmt mit noch rücksichtsloserer Folgerichtigkeit die Widerchristlichkeit alles Rechtsdenkens, befiehlt uns zu beten und die Liebe für die einzige Norm des menschlichen Zusammenlebens zu erklären.
Hier setzt die Arbeit der obengenannten Denker ein. Der Protestantismus ist jetzt ernstlich bemüht, auch für menschliches Recht und menschliche Gerechtigkeit ein Fundament innerhalb der christlichen Lehre zu finden. Der Katholizismus weist dem Recht und der Gerechtigkeit ihren Platz innerhalb der Schöpfungsordnung an: durch die Schöpfung ist den Kreaturen auch Recht und Gerechtigkeit angeschaffen worden. Die Schöpfung aber ist identisch mit der Natur, soweit diese als aus Gottes Hand hervorgegangen gedacht wird. So bedeutet die katholische Begründung des Rechts in der Schöpfungsordnung die Fortführung der antiken Lehre, von einem Naturrecht, einer in der Natur begründeten, durch die Vernunft begreiflichen allgemeingültigen Ordnung des Zusammenlebens der Menschen. Natur und Schöpfung dürfen dabei freilich nicht als eine Ordnung naturgesetzlicher Notwendigkeiten verstanden werden, vielmehr zugleich als ein Inbegriff normativer Forderung, die im Sinne der »Natur der Sache« auf das »Wesen« — nicht auf das bloße » Sein « — der ursprünglichen menschlichen Verhältnisse gegründet werden.
Der Protestantismus dagegen ist nicht in der Lage, in solcher Weise das Recht auf dem Schöpfungsgedanken zu begründen: die Schöpfung Gottes kann, verderbt durch den Sündenfall und die Erbsünde der Menschen, nicht mehr zur Begründung normativer Forderungen dienen. So kann auch das Recht nicht mehr aus der Schöpfungsordnung abgeleitet werden — aber es wird als eine besondere Gabe Gottes gewürdigt (Quervain). Recht und Gerechtigkeit erscheinen bei aller Anerkennung ihrer in der menschlichen Sündhaftigkeit begründeten Unvollkommenheit als die bestmögliche Annäherung an die Brüderlichkeit unter den durch den menschlichen Egoismus geschaffenen Bedingungen (Niebuhr). Recht und Gerechtigkeit haben ihren Platz in der Sachlichkeit einer Ordnungswelt und treten in Gegensatz zu der Liebe, welche nur einer Person gelten kann, aber in jener Ordnungswelt kann der Christ sein wahres Christsein, sein Lieben, nicht anders auswirken, als indem er gerecht ist: er kann mit der eigentlichen Liebe erst da beginnen, wo die Gerechtigkeit schon erfüllt ist, er darf nicht Zurückbleiben hinter der Gerechtigkeit, sondern (wie der Dienstherr der Arbeiter im Weinberg) nur darüber hinaus schreiten in seiner Güte (Brunner). So wird das Verhältnis des Rechts zu Gott und zur Liebe wieder hergestellt. Denn, mag die Verbannung Gottes aus der Welt der Materie die Naturgesetze unberührt lassen, die Laboratoriumsarbeit in ihren Messungen nicht beeinträchtigen: wenn die metaphysische Verankerung des Rechts gelöst wird, dann verliert dieses einen Teil seiner Kraft (Hocking).
Ist die religiöse Betrachtungsweise geneigt, die Gerechtigkeit im Meer der Gnade aufzulösen, so zeigt umgekehrt die rechtliche Betrachtungsweise die Tendenz, die Gnade der Gerechtigkeit mehr und mehr anzugleichen, wenn sie nicht sogar der Gnade jeden Platz neben der Gerechtigkeit verweigert. So hat Kant die Gnade als das schlüpfrigste unter den Majestätsrechten bezeichnet, Beccaria jenen vollendeten Zustand der Gesetzgebung glücklich gepriesen, der einer Korrektur durch die Gnade nicht mehr bedürfen wird, Filangieri die Begnadigung nur in zwei Fällen zugelassen: 1. quando nella persona del delinquente concorrono i grandi meriti personali, e le grandi speranze, ehe i suoi talenti e le sue virtu offrono alla patria. 2. II secondo e quello di una popolazione intera delinquente. Andererseits hat Ihering die Gnade als das notwendige Sicherheitsventil des Rechts bezeichnet und damit ein Schlagwort geprägt, welches die rein juristische Auffassung der Gnade bezeichnen soll, Stammler im gleichen Sinne die Begnadigung als ein Betätigen von richtigem Recht bestimmt. Die Gnade hat nach dieser Auffassung die Aufgabe, gegenüber der Rechtskraft eines Fehlurteils — sei’ es einer ungenügenden Beweisführung oder einer unrichtigen Rechtsauffassung — das geltende Recht zur Geltung zu bringen; oder gegenüber einem nach positivem Recht zutreffenden aber ungerechten Urteil die Gerechtigkeit zu verwirklichen; oder ein strenger Gerechtigkeit genügendes Urteil im Sinne der Billigkeit, der Gerechtigkeit des Einzelfalls, zu korrigieren; oder schließlich ein allen Anforderungen der Gerechtigkeit genügendes Urteil im Sinne kriminalpolitischer Zweckmäßigkeit zu mildern, z. B. indem man einem zu Recht Verurteilten die bedingte Begnadigung, den Aufschub der Bestrafung gewährt und ihren Erlaß verspricht für den Fall, daß er sich innerhalb einer Bewährungsfrist tadelfrei verhalte.
Liegen alle diese Zweckbestimmungen der Gnade noch im Bereiche rechtlicher Begriffe, so wird dieser Bereich überschritten, wenn man der Gnade den weiteren Zweck zuerkennt, gegenüber einer rechtlich in jeder Beziehung korrekten Beurteilung der Staatsklugheit, also politischen Zielen, zu dienen, wenn z. B. verurteilte Revolutionäre, ungefährlich geworden durch die inzwischen erreichte Befestigung des staatlichen Zustandes, zum Zwecke der Versöhnung und Gewinnung bisher oppositioneller Volkskreise begnadigt werden. Schließlich gibt es Begnadigungen, die weder rechtliche noch politische Zwecke verfolgen, die überhaupt keine zweckrationale Handhabung der Gnade mehr bedeuten: die Begnadigungen und Amnestien an nationalen Feiertagen — und gerade sie sind das letzte Überbleibsel dessen, was ursprünglich Gnade hieß.
Das technische Zeitalter wird gekennzeichnet durch die Absicht restloser Voraussicht und Vorsorge oder (nach Max Webers Wort) durch die uneingeschränkte Herrschaft des »Zweckrationalismus«. Man kann diesen auch als die Ausschaltung des Zufalls oder (nach anderer Wertung) des Schicksals oder der göttlichen Vorsehung bezeichnen. Aber gerade Zeiten, wie sie uns beschieden waren und sind, haben uns die Grenzen eines solchen Zweckrationalismus erleben lassen — wie oft z. B. hat die Auslagerung besonders wertvoller Sachen bei Fliegergefahr gerade zum Verlust dieser Sachen geführt —, Zufall oder Schicksal haben sich stärker gezeigt als alle Voraussicht und Vorsorge, und diese Überlegenheit konnte dann nicht mehr in einem großen Sinne als Schicksalserfüllung verstanden werden, vielmehr in der peinigenderen Weise eines eigenen Rechenfehlers. Wir müssen wieder lernen, der totalen Voraussicht und Vorsorge Grenzen zu ziehen und in bestimmtem Umfange das Schicksal frei walten zu lassen, ein Gefühl dafür zurückgewinnen, was man dem Zweckrationalismus unterwerfen, was man dem Schicksal überlassen kann. Das noch nicht technisch, vielmehr religiös bestimmte Mittelalter übte solche Zurückhaltung, maßte sich nicht an, Zufall oder Schicksal völlig auszuschalten, setzte vielmehr umgekehrt in alle seine Berechnungen Zufallsfaktoren ein. Ein Todesurteil z. B. führte noch nicht mit grausamer rechenhafter Folgerichtigkeit unausbleiblich zu seiner Vollstreckung, vielmehr ging dem Verurteilten auf dem Wege zum Richtplatz immer noch die Hoffnung zur Seite, die letzte Hoffnung, der Strick werde reißen, das Schwert fehlschlagen, eine alte Jungfer sich zur Heirat erbieten, oder man werde bei einer Massenhinrichtung das Glück haben, der Zehnte zu sein, den nach altem Rechte der Scharfrichter verschonte. Auch die Begnadigung wurde damals nicht in der Verfolgung rationaler Zweckbestimmungen gesehen, vielmehr oft aus völlig irrationalen Motiven verstanden. Wenn durch Adel oder geistliches Amt hochgestellte Personen die Begnadigung eines Verurteilten erbaten, so folgte daraus zwar nicht eine Rechtspflicht zur Begnadigung, aber es entstand eine Situation, der man sich nicht leicht entziehen konnte. Weniger als eine rechtliche Verbindlichkeit und doch mehr als ein bloßer unverbindlicher Brauch. Diese »Losbitte« hat sich jedoch zuweilen zu einer wirklichen Rechtseinrichtung verdichtet, wenn etwa einer Äbtissin kraft Privilegs oder Herkommens das »Losschneidungsrecht« zustand, das Recht, wenn der Delinquent zur Richtstatt geführt wurde, den Strick, an dem man ihn führte, zu zerschneiden und dadurch seine Hinrichtung zu verhindern. Ein ähnliches Gnadenrecht stand in Italien jenen zahlreichen Bruderschaften zu, die nach dem Vorbilde der (noch heute bestehenden) Misericordia in Florenz es sich zur religiösen Pflicht machten, den Delinquenten vor der Hinrichtung geistlichen Trost, nach der Hinrichtung ein ehrliches Begräbnis zu sichern. In Rom war in diesem Sinne jene Bruderschaft tätig, die ihren Namen nach der kleinen Kirche S. Giovanni decollato führte. Sie hatte wie anderswo ähnliche Bruderschaften das Recht, alljährlich die Gefängnisse zu besuchen und drei Gefangene zur Begnadigung auszuwählen, zwischen denen dann das Los entschied.
Es wäre utopisch, solche irrationalen Rechtsformen der Begnadigung zurückrufen zu wollen, etwa, nach einem ernstlichen Vorschläge, »Pioniere, die für die Menschheit unter Einsatz ihres Lebens etwas Außerordentliches geleistet haben, mit dem Recht auszuzeichnen, die Begnadigung eines Verurteilten zu erbitten« — aber etwas von ihrem früheren irrationalen Geiste sollte der Begnadigung stets erhalten bleiben, nicht nur in jener Form der Amnestie bei hohen vaterländischen Anlässen, die ganz und gar dieses Geistes ist. Die Gnade in ihrem echten und ursprünglichen Sinn ist wie ein Lichtstrahl aus einem anderen Reiche in die dunkle und kühle Welt des Rechts, sie soll daran erinnern, daß die zweckrationale Betrachtung der Dinge nicht die einzig mögliche sei, daß es neben und über dem Rechte, das ganz und gar Vernunft und Zweck sein will, noch andere und höhere Wertordnungen gebe.
Die Begnadigung ist ihrem Wesen nach irrational, d. h. zwecklos, aber sie ist deshalb noch nicht sinnlos. Will man von einer Rechtfertigung der Gnade reden, so liegt sie in ihrer Wirkung, in der tiefen Erschütterung und dem lebensbestimmenden Umbruch, welche gerade die unerwartete und unverdiente Gnade hervorrufen kann, eine Wirkung freilich, die nur, wenn man sie sich nicht zum Zwecke setzt, wenn sie nicht erstrebt wird, erreicht werden kann. Die Gnade ist dem Wunder innigst verwandt: wie dieses die Naturgesetze durchbricht, so durchbricht diese die Rechtsgesetzlichkeit, und beiden gemeinsam ist jene Wirkung, die ein großes, unverdientes Glück auf jeden übt, der solcher Ansprache fähig ist. Ob wohl jener Barabbas, der nach der Erzählung der Evangelien anstelle Jesu durch den Volkswillen zur Begnadigung gelangte, von solcher Erschütterung und von solchem Umbruch in sich erfahren hat? Die Evangelien wissen nichts davon, auch die Legende hat sich dieses Mannes nicht bemächtigt, und auch die Kunst weiß bei der Darstellung Christi vor dem Volke von Barabbas kaum je etwas zu sagen. Nur ein Altarbild, das 1506 im Braunschweiger Dom aufgestellt wurde, zeigt einzigartig unter dem Altan, auf dem Christus dem Volke zur Begnadigung dargestellt wird, drei Gestalten im Halseisen, die beiden Schächer, welchen die Legende die Namen Dismas und Gismas gegeben hat, und neben ihnen Barabbas. Ihm werden die Fesseln gelöst, und er nimmt die Befreiung entgegen mit einem Gesichtsausdruck, der unbeschreiblich zwischen noch nicht überwundenem Zweifel und überwältigender Glückseligkeit schwankt. Dieser Künstler hat etwas verstanden von der Wirkung der Gnade.
Quelle: Gustav Radbruch, Rechtsphilosophie, 4. Aufl., Stuttgart 1950, S. 337-343.
[1] Gerechtigkeit. Eine Lehre von den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung, Zürich 1943.
[2] Kirche, Volk und Staat (Ethik II, 1), 1945.
[3] The children of light and the children of darkness. New York, 1945.
[4] Le fondament théologique du droit (Cahiers théologiques de l’actualité protestante, No. 15/16) Neuchatel, 1945.
[5] Rechtsgedanke und Biblische Weisung, 1948.
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