Joachim Matthes über das „Gesicht wahren“ im interkulturellen Vergleich zwischen Europa und dem Fernen Osten: „Was wir unter dem Signum Ethik thematisieren, ist zuallererst tagtäglich gelebter Umgang zwischen wirklichen Menschen. Die Sensibilität dafür wird durch vorschnell universalisierende Prinzi­pienreflexion eher gelähmt.“

Einen immer noch lesenswerten Beitrag in Sachen interkultureller Vergleich hatte mein soziologischer Lehrer Joachim Matthes (1930-2009) 1991 über das „Gesicht wahren“ veröffentlicht:

„Das Gesicht wahren“: eine kulturelle Regel im interkulturellen Vergleich

Von Joachim Matthes

Europäer, die den Fernen Osten ausgiebig bereist haben, heben immer wie­der hervor, dass Asiaten ein besonders ausgeprägtes und sensibles Verhältnis zu dem haben, was man die „Wahrung des Gesichts“ nennt. In eine Situati­on hineinzugeraten, in der man Anstand, Würde und Glaubhaftigkeit ver­liert, scheine für sie weitaus mehr noch als für einen Europäer eine unange­nehme, ja fast unerträgliche Erfahrung zu sein, die sie daher möglichst zu vermeiden trachten. So erkläre sich wohl auch der ausgeprägte Sinn der Asiaten für das, was sich in euro­päischer Wahrnehmung als „Höflichkeit“ im Umgang untereinander (und auch mit Fremden) darstellt, – ihre Nei­gung, Konflikten aus dem Wege zu gehen.

Europäische Missionare und Kaufleute, Diplomaten, Wissenschaftler und neuerlich auch Tou­risten wissen über Vorgänge des Gesicht-Wahrens in Gesellschaften des Fernen Ostens in vie­lerlei Alltagsgeschichten zu berich­ten.^[1]

Da sind vielfältige Geschichten vom Umgang mit fernöstlichen Ge­schäftspartnern, die entge­gen allen europäischen Erwartungen mit vertragli­chen Vereinbarungen und Festlegungen eher locker umgehen, – etwa wo­chenlang nichts von sich hören lassen, wenn eine eingegangene Verpflich­tung zu einem bestimmten Zeitpunkt fällig wird, und sich erst viel später wieder melden – freundlich lächelnd und ohne ein Wort der Erklärung für das lange Schweigen, ja mit erkennbaren Zeichen des (in europäischer Wahrnehmung) „Beleidigt-Seins“, wenn sie auf ihren Verzug hingewiesen werden.

Da ist die Geschichte von dem fernöstlichen Staatsmann, der eine Einla­dung zu einem offi­ziellen Besuch in einem europäischen Land ohne nähere Erklärung übergeht, und der erst dann wieder von sich hören lässt, wenn ihm ein anderer Zeitpunkt für den Besuch vorgeschla­gen oder ihm die Wahl des Zeitpunktes freigestellt wird.

Oder die Geschichte von der fernöstlichen Verkäuferin in einem kleinen Laden in einem ent­legenen Ort, die sich beim Auftauchen des Fremden un­ter Verbeugungen ins Hinterzimmer zurückzieht und nicht wieder auf­taucht, bis der Fremde den Laden unverrichteter Dinge wie­der verlassen hat.

Oder die Geschichte von dem Studenten an einer fernöstlichen Universi­tät, dem der westliche Gastprofessor die Nutzung weiterer Quellen für die Anfertigung seiner Magisterarbeit angera­ten hat, und der zum vorgeschla­genen Gespräch darüber nicht erscheint und auch später nichts mehr von sich hören lässt.

1. Irritationen in der interkulturellen Begegnung

Was sich in all solchen Geschichten ausdrückt, ist die Irritation des Europä­ers über ein Ver­halten von (fernöstlichen) Asiaten, das von hoher Empfind­samkeit dafür geprägt zu sein scheint, im Umgang mit anderen – hier: mit dem Fremden – den von diesen gehegten Erwar­tungen nicht gerecht wer­den zu können, zu versagen, eben: das Gesicht zu verlieren. In der Alltags­erfahrung des Europäers, dem die Regel vom „Gesicht-Wahren“ aus der ei­genen Kultur nicht unbekannt ist, werden solche Irritationen schnell und bereitwillig in gleichsam volkscharakterologische Zuschreibungen umge­setzt: Asiaten sind anders als wir, und daher ist es schwer (für uns), mit ih­nen umzugehen. Ihnen fehle, so heißt es dann, das Selbstbewusst­sein, eige­ne Mängel oder Fehler, aber eben auch eigene Urteile und Orientierungen im Um­gang mit anderen offen zu vertreten; ihre Furcht vorm Versagen oder vor der Widerlegung sei übermächtig, so dass sie sich der Probe darauf eher entziehen. Und da an solchem Entziehen nicht abzulesen ist, wie sich der asiatische Partner in seinem Inneren verhält zu dem, was er da der Pro­be entzieht, verbleibt der europäische Partner im Ungewissen über den an­deren – was er, der Europäer, nach seinen eigenen Standards, schwer verste­hen und ertragen kann.

Denn seine Standards sind auf Berechenbarkeit des Verhaltens angelegt und darauf, „die Kar­ten offen auf den Tisch zu legen“; zu diesen „Karten“ gehört auch, dass man sein eigenes „Ge­sicht“ zeigt – und akzeptiert, dass auch der andere dies tut. Eine „Oberfläche“ des Verhal­tens des anderen, die keine unmittelbaren Rückschlüsse auf das zulässt, was sich „unter“ ihr ab­spielt, erzeugt beim Europäer Unsicherheit, Widerstand, ja Aggression. So paart sich denn auch schnell die durchaus positive Einstellung des Europä­ers zur anscheinend ständig gleich­bleibenden fernöstlichen Freundlichkeit und Höflichkeit mit dem weniger positiven Urteil über die Scheu und Undurchschaubarkeit von Asiaten, ja auch mit dem negativen Urteil, Asia­ten neigten zur Heuchelei.

2. Der „fernöstliche Charakter“

Sind Erfahrungen solcher Art im Umgang mit Asiaten erst einmal zu einer volkscharakterolo­gischen Zuschreibung verdichtet, – ist der „fernöstliche Charakter“ erst einmal so in Merkma­le gefasst und fixiert, lässt sich über die möglichen Ursachen für sein Entstehen trefflich spe­ku­lieren. Autoritäre Familien- und Erziehungsstrukturen, feudale Organisation des Wirtschaf­tens, konfuzianischer Rigorismus, mangelhaft ausgeprägter Individualismus – das sind Erklä­rungsmuster, die im westlichen Denkhorizont bereit stehen, um sich das Andere am fernöstli­chen Asiaten begreiflich zu machen. Die kulturelle Identität der anderen, ihre Herkunftsge­schichte und ihre sozial­strukturellen Bedingungen werden so identifiziert und erklärt in ihrer Ab­weichung von den eigenen.

Und dieser Vorgang ist wechselseitig. Denn im gleichen Handlungszu­sammenhang, in dem der Europäer seine Definition des fernöstlichen Asia­ten vollzieht, trifft der seine Definition des Europäers: Direktheit im Zugriff auf Sachen wie Menschen, Effizienz, Durchsetzungsver­mögen, freilich auch: Aufdringlichkeit, Selbstbehauptung im Umgang mit anderen, Unfä­hig­keit zur „Rücksichtnahme“ auf sich und andere – und auch, etwa, zum Warten.

Verstanden werden so fixierte „Charaktermerkmale“ des Europäers leicht als Erzeugnisse einer libertinistischen, am individuellen Wohlstand und Er­folg orientierten, verwandtschafts­feindlichen und im Hier und Jetzt aufge­henden Kultur.

Fasst man solche wechselseitigen Typisierungen kultureller Identität im Blick auf die Regel des „Gesicht-Wahrens“ zusammen, ergibt sich etwa fol­gende Aussage über sie: für die fern­östliche Wahrnehmung bewahrt der Eu­ropäer sein Gesicht, indem er es zeigt und behauptet; für den Europäer be­wahrt der Asiate sein Gesicht, indem er es versteckt. Und jeder kann vom anderen sagen, warum er so verfährt: die jeweiligen Gesellschaftsstrukturen und kulturellen Überlieferungen bedingen es so.

3. Merkmal oder Regel?

Was solchen Deutungen ihr Gerüst verleiht, ist die Annahme, Kulturen sei­en Entitäten, – Gebilde mit eigentümlichen Merkmalen, die sie von ande­ren unterscheiden. Entsprechend unterscheiden sich dann, Variationen ein­geschlossen, die jeweiligen Angehörigen von Kul­turen voneinander. Diese Annahme ist nicht nur dem alltäglichen Denken auf beiden Seiten geläufig. Sie hat sich auch, in vielerlei begrifflicher Fassung, im wissenschaftlichen Denken breitgemacht. Aussagen, die, und wenn auch noch so versteckt, auf dieser Annahme gründen, haben jedoch ihre Tücken.

Eine einfache Überlegung macht dies, bezogen auf das hier diskutierte Beispiel des „Gesicht-Wahrens“, deutlich. Begreift man die geschilderten un­terschiedlichen Ausdrucksformen des „Gesicht-Wahrens“ als Merkmale, die den betrachteten Kulturen und ihren Angehörigen an­haften, zu eigen sind (aus welchen Gründen auch immer), führt kaum ein Weg über ihre kon­fron­tative Wahrnehmung hinaus: weder in der alltäglichen Begegnung und Erfah­rungsbildung noch in der wissenschaftlichen. Man könnte etwa Vertreter beider hier involvierten Kulturen zu einer gemeinsamen Überlegung über ihr Verhalten zusammenführen. Sie würden sich da­bei wahrscheinlich dar­auf verständigen können, dass es so etwas wie eine transkulturelle Praxis des „Gesicht-Wahrens“ gibt. Für beide aber trüge eine solche Verständigung nicht viel aus für ihr faktisches Verhalten. Beide würden weiterhin je ihrem Verständnis dieses Verhal­tens folgen, – damit in je ihrer eigenen Kultur gut zurechtkommen und in der je anderen wei­terhin unweigerlich auflaufen. Übernähme der eine das andere Verständnis dieser Praxis, wenn er sich in der anderen Kultur bewegt, käme er in dieser möglicherweise besser zurecht, – liefe aber Gefahr, aus seiner eigenen kulturellen Identität herauszufallen und handlungsun­fähig zu sein, wenn er in seine Kultur zurückkehrt. Inter­nalisierte einer beide Verständniswei­sen dieser Praxis und wendete sie an, wie sie jeweils passen, würde er entweder zum reinen Instrumentalisten – oder irre (oder beides).

4. Kulturen als Regelsysteme

Der Denkfehler, auf dem dieses Dilemma beruht, liegt in der erwähnten Annahme, Kulturen seien Entitäten mit eigentümlichen Merkmalen, – und Menschen seien nichts als Träger sol­cher Kulturmerkmale. Ein probater Weg, diesen Denkfehler zu vermeiden und damit auch zu weiterführenden Ein­sichten zu gelangen, besteht darin, das, was als kulturelles Merkmal jeweils erscheint, nicht als solches, sondern als eine Regel zu begreifen, die im zwi­schen­menschlichen Verkehr ausgebildet, weitergegeben und eingeübt wird und das Verhalten im zwischenmenschlichen Verkehr anleitet, – und dies in unterschiedlichen Überlieferungen und Kontexten in unterschiedlicher Wei­se. An die Stelle der abstrakten, subsumtiven Annahme, es gäbe eine allge­mein-menschliche Praxis des „Gesicht-Wahrens“, die in unterschiedlichen Kulturen unterschiedliche Ausprägungen erfahre, die diesen Kulturen und ihren Angehörigen dann als substantielles Merkmal anhafteten, würde die Annahme treten, wonach sich in unter­scheidbaren kulturellen Überlieferungen und Kontexten unterschiedliche verhaltensleitende Regeln ausbilden, die sich auf vergleichbare Sachverhalte beziehen und daher auch unter ei­nem Stichwort (wie hier dem des „Gesicht-Wahrens“) ins Verhältnis zuein­ander gesetzt wer­den können. Doch sind ihre Inhalte unter dieser Annahme nicht Ausprägungen eines als „allg­emein“ gedachten Merkmals zwischen­menschlichen Verkehrs, sondern Ergebnisse lang­wäh­render kultureller und interkultureller Entwicklungen, die in je spezifische Kontexte ein­gebet­tet sind und erst, nachdem es sie gibt, unter einem transkulturell motivierten Erkenntnisinter­esse vergleichend betrachtet werden.

Entsprechend wären „Kulturen“ nicht als Entitäten, sondern als unter­schiedlich komponierte Regelsysteme aufzufassen, deren Elemente in der wechselseitigen Begegnung in der Unter­schiedlichkeit ihrer Anlage ins Be­wusstsein treten. Wir haben es dann bei Sachverhalten wie dem hier thema­tisierten zu tun mit eingeübten Anleitungen des Verhaltens, die sich unter bestimmten menschlichen Gruppierungen unter bestimmten Umständen ausbilden, überliefert werden, sich im Zuge solcher Überlieferung auch ver­ändern – und vor allem dann sich ver­ändern, wenn sie neuen Gegebenhei­ten nicht mehr voll gerecht werden. Zu solchen neuen Gegebenheiten wür­de auch und gerade gehören, dem Verkehr mit anderen ausgesetzt zu sein, die ihrerseits aus der Überlieferung andersartiger Verhaltensregeln leben.

5. Die Regel des „Gesicht-Wahrens“ im interkulturellen Vergleich

Versuchen wir nun, in diesem Verständnis von kultureller Regel zu rekon­struieren, was „Gesicht-Wahren“ in den hier herangezogenen kulturellen Kontexten heißt. Manches bisher Gesagte wird bei diesem Versuch wieder auftauchen, aber nun in einem anderen Licht.

Ausgangspunkt unserer Überlegungen ist, dass wir unter der Chiffre vom „Gesicht-Wahren“ im Blick auf die beiden involvierten Kulturen zwei unter­schiedliche handlungsleitende Regeln ausmachen können. Ihr Unterschied liegt in zweierlei: erstens in ihrem jeweiligen gesell­schaftlichen Stellenwert und in ihrer Erstreckung und Reichweite, – und zweitens in ihrem jeweili­gen Konstruktionsprinzip.

Im europäischen Kontext ist die Regel des „Gesicht-Wahrens“ vom Indivi­duum her angelegt. Ihre gesellschaftliche Reichweite und Erstreckung findet darin ihren Entfaltungsraum wie ihre Begrenzung. Sie bezieht sich auf den einzelnen und sein Handeln; genauer: auf Situationen, in denen der einzel­ne handelt. In ihnen hat er sein „Gesicht“ zu bewähren und zu bewahren; „verliert“ er es in der einen, mag er es in manchen anderen zugleich „behal­ten“. Politiker­schicksale aus jüngster deutscher Vergangenheit bieten dafür reichhaltiges Anschauungs­material. Wie der einzelne den „Gesichtsverlust“ in einem Handlungskontext im Gesamtspek­trum seiner Handlungsbezüge verarbeitet, ist selber kein gesellschaftlich relevanter Tatbe­stand und bleibt ihm als persönliche Aufgabe überlassen. Kulturell wird diese Parzellierung des „Gesichtsverlusts“ als Moment von gesellschaftlicher „Freiheit“ verstan­den, – ethisch als Bedingung der Möglichkeit für die Chance zur Umkehr. In dieser Erstreckung entbehrt die Regel des „Gesicht-Wahrens“ im europäi­schen Kontext durchgreifender gesellschaftlicher Gestaltungskraft.

Wenden wir den Blick nun auf das innere Konstruktionsprinzip dieser Regel im europäischen Kontext! Sie schreibt dem Einzelnen die Verantwort­lichkeit dafür zu, sein eigenes „Gesicht“ gegenüber anderen im Umgang mit ihnen zu wahren. Damit wird sowohl die Gewissheit des Einzelnen über sich selbst als auch die Zuverlässigkeit und Berechenbarkeit jedes Einzelnen für alle anderen, mit denen er umgeht, gewährleistet. Der Einzelne mag immer fehlen und ver­sagen: er hat dafür einzustehen, und es ist dieses of­fen wahrnehmbare „Einstehen“, an dem sich die „Wahrung des Gesichts“ vollzieht. Der Vorgang des „Einstehens“ (ein Muster wohl vor allem refor­matorischer Herkunft) hat eine Schwelle. Vor dieser Schwelle gilt, dass das, was am gezeigten Verhalten gefährdet erscheint, so lange wie irgend möglich behauptet wird. Lässt sich dies nicht durchhalten, – wird die Schwelle der Probe aufs gezeigte Verhalten über­schritten, gibt es zwei Möglichkeiten, den dann unvermeidlich erscheinenden „Gesichtsver­lust“ in eine „Dennoch-Wahrung des Gesichts“ zu verwandeln: durch tätige Reue und Buße – oder durch Wechsel des Bezugsmilieus. Mit anderen Worten: im europäischen Kontext hat es der Einzelne mit seinem Gesicht zu tun, und er hat mit ihm zu tun unter dem Gebot (und der Möglichkeit), noch im „Gesichtsverlust“ sein Gesicht zu wahren. Erst auf dieser Grundlage wird dann das „Gesichtwahren“ auch zu einem Moment in der zwischenmenschlichen Hand­lungs­strategie. Da der Einzelne mit seinem Gesicht zu tun hat, kann der andere sein Handeln ihm gegenüber darauf einrichten: ihm die Chance lassen, sein Gesicht zu wahren (und dafür etwas fordern), – oder ihn gezielt in den Ge­sichtsverlust treiben.

Im fernöstlichen Kontext hat die Regel des „Gesichtwahrens“ eine weitaus größere Reichweite und Erstreckung, und sie ist anders, gleichsam gegenläu­fig konstruiert. Sie ist nicht am Ein­zelnen orientiert, sondern an übergrei­fenden sozialen Einheiten und bezieht sich erst von ihnen aus auf den Ein­zelnen. Sie hat vorab strukturbildende Kraft; sie sichert soziale Zusam­men­hänge. Nicht so sehr mit seinem Gesicht hat der Einzelne zu tun, sondern mit dem Ge­sicht der sozialen Kreise, denen er angehört. Die Grenze der Bedeutung von „Gesicht-Wah­ren“ und „Gesicht-Verlieren“ verläuft nicht am Einzelnen und seinem jeweiligen Handlungs­kontext, sondern entlang der Grenzen seiner sozialen Kreise.

Das hat zwei wichtige Implikationen. Nicht der jeweils einzelne Hand­lungskontext zählt für das Wahren oder Verlieren des Gesichts, sondern die Gesamtheit aller Handlungskontexte im jeweiligen sozialen Kreis. Inner­halb dieser Kreise kann man „sein Gesicht nur als Ganzes bewahren oder verlieren“.^[2] Und: Jenseits der Grenzen der jeweiligen sozialen Kreise verliert die Regel des „Gesicht-Wahrens“ ihr Gewicht; dort leben andere, mit denen kein primärer Verpflichtungszusammenhang besteht und denen gegenüber daher auch kein Gesicht zu wah­ren oder zu verlieren ist. „Gesichtverletzendes“ Handeln gegenüber einem Angehörigen des eigenen Ver­trautheitskreises wird nur und erst dann möglich und anerkannt, wenn ihm ein Ausschluss des Betreffenden aus dem Vertrautheitskreis vorangeht. So sind denn wohl auch die dem chinesischen Rechtswesen eigenen Zeremoni­en der Degradation eines Beklagten zu verstehen, die der Inquisition und Verurteilung vorausgehen, und die in westlicher Perspekti­ve als „Vorab-Verurteilung“ erscheinen.

Dieser Reichweite der Regel des „Gesicht-Wahrens“ entspricht ihre innere Konstruktion. Sie ist so angelegt, dass der einzelne alles zu tun hat, um den „Gesichtsverlust“ des anderen zu vermeiden. Mit der Wechselseitigkeit die­ser Regel wird die Sorge um den eigenen Gesichts­verlust in die Verantwor­tung des anderen gelegt. Das „Wahren“ des eigenen Gesichts beruht auf dem Muster des „Gesichtgebens“ durch den anderen. In europäischen Kate­gorien ausge­drückt, könnte man daher sagen: „Das gesellschaftliche Leben der Chinesen (etwa) spielt sich zum großen Teil auf der Grundlage des Ver­trauens ab“ (so Hsien Chin Hu 1944, 1966), – wenn man dabei bewusst hält, dass es nicht um individuelle Vertrauensleistung geht, und dass es sich um das Vertrauen innerhalb sozialer Kreise handelt.

6. Vertrauen durch „gesichtgebendes“ Handeln

Dem Europäer, der einen gewissen Zugang zu einem solchen Vertrautheits­kreis erlangt hat, wird die Eigenart dieser Konstruktion der Regel des „Ge­sicht-Wahrens“ dann schlagartig klar, wenn er erfährt, wie sich sein asiati­scher Handlungspartner in sich zurückzieht, wie „sein Gesicht erstarrt“, wenn er sich durch eine Verhaltensweise des Europäers verletzt fühlt. Sein „Vertrauen“ in das „gesichtgebende“ Handeln des Partners wird enttäuscht, und da dieses Vertrauen Vorrang hat vor der Behauptung des eigenen Ge­sichts gegenüber dem „gesichtbe­drohenden“ Handeln des anderen, bleiben ihm nur Scham und Rückzug. Die eingangs be­schriebene fernöstliche Ver­käuferin in einem kleinen Laden in einem entlegenen Ort zieht sich zurück vor dem ihr mit dem Auftauchen des Fremden zugemuteten Gesichtsver­lust, der darin liegt, dass der Fremde doch wissen sollte, dass sie sich nicht mit ihm verständigen kann. Der eingangs beschriebene Student, der auf das Angebot seines europäischen Gastprofessors nicht eingeht, zieht sich zurück angesichts des ihm zugemuteten Gesichtsverlusts, der darin liegt, dass ihm mit diesem Angebot gerade der Mangel seiner bisherigen Arbeit entgegen­ge­halten wird. In beiden Fällen könnte das Scheitern der Interaktion wohl dadurch vermieden werden, dass sich der Europäer jeweils eines beiden Interaktionspartnern vertrauten Dritten zur Übermittlung seiner „message“ bediente. Der fernöstliche Staatsmann vertraut – vergeb­lich – auf das Wis­sen der einladenden Regierung darum, dass die Festlegung von Reisetermi­nen für ihn der astrologischen Beratung unterliegt. Und er weiß selber zu­gleich darum, dass solche Beratung in der europäischen Wahrnehmung als, gelinde gesagt, überholt erscheint – vertraut dennoch aber darauf, dass sie für ihn respektiert wird. Der fernöstliche Geschäfts­mann schließlich sieht ohnehin einen Vertragsabschluß eher als Anbahnung eines Vertraut­heits­verhältnisses denn als einen Zug-um-Zug-Vorgang, und er mag im konkre­ten Einzelfall zudem darauf vertrauen, dass ihm nicht vorgehalten wird, wenn ihm eine vereinbarte Leistung zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht möglich ist, er sie jedoch getreulich erbringt, sobald ihm dies möglich ist.

7. Zwei Beispiele: Mündliche Prüfung und Umfrageforschung

An zwei Handlungssituationen sei noch einmal verdeutlicht, was uns der vergleichende Blick auf die Regel des „Gesicht-Wahrens“ im europäischen und fernöstlichen Kontext lehren kann. Beide Fälle entstammen dem Handlungsraum des Sozialwissenschaftlers, sind aber sicherlich auf andere Handlungsräume übertragbar.

Ein erstes Beispiel. Unser westliches Bildungssystem kennt die mündliche Prüfung als eine zentrale Einrichtung zur Überprüfung gelungenen Wis­senserwerbs. Sie ist als Handlungs­situation darauf angelegt, den einzelnen Prüfling zur Selbstbehauptung zu veranlassen, indem er systematisch mit der Möglichkeit des Scheiterns konfrontiert wird. Er hat, in unserem Kul­turverständnis, seine Probe bestanden, wenn er der schärfstmöglichen Her­ausforderung zu widerstehen vermag.

In der fernöstlichen Wahrnehmung erscheint diese Handlungssituation als systematisch darauf angelegt, „Gesichtsverlust“ herbeizuführen, und zwar für beide Seiten, für den Prüfling wie den Prüfer. Wie kann der Prüf­ling, ins Vertrauen darauf eingeübt, dass ihm in der Interaktion „Gesicht ge­geben“ wird, diese Herausforderung verarbeiten? Wie kann der Prüfer, ins gleiche Vertrauen eingeübt, sein Handeln in der Prüfung darauf ausrichten, den anderen zielstrebig in die Möglichkeit des Scheiterns zu führen? Wie können Prüfer und Prüfling, in ihrem wechsel­seitig „gesichtgebenden“ Ver­hältnis von Lehrer und Schüler, gemeinsam einer so konstruier­ten Hand­lungssituation standhalten?

Die Erfahrung scheint zu zeigen, dass beide eine solche Handlungssitua­tion als unerträglich erfahren, – bis an die Grenze physischer Symptomatik heran. Wo es unausweichlich ist, sich ihr auszusetzen, entstehen verschie­dene Lösungsmöglichkeiten für den elementaren Konflikt, den sie erzeugt. Eine wäre, in der äußeren Handlungsform der Prüfung das vertraute Ver­hält­nis zueinander dennoch zur Geltung zu bringen: zum Beispiel durch Vorabsprachen oder durch eher helfendes denn herausforderndes Fragen des Prüfers. Dem westlichen Beobachter erscheint dies als Verkehrung des in diese Handlungssituation „Prüfung“ investierten Sinns. Eine andere wäre, das Prüfer-Prüflings-Verhältnis von dem des Lehrers zu seinem Schüler ab­zukoppeln, – einen Fremden zum Prüfer zu bestellen, der zum Prüfling im Status einer non-person steht, – ein Status, der nicht durch eine immer schon wechselseitig „gesichtgebende“ Beziehung vordefiniert ist. Eine weitere Lö­sung wäre, das Prüfungs-Prinzip der Anlage aufs Scheitern beizubehalten, jedoch seine „gesichtsraubende“ Wirkung dadurch zu neutralisieren, dass man das Prüfungsverfahren anonymisiert und auf die face-to-face-Relation der mündli­chen Prüfung verzichtet. Fernöstliche Universitäten entscheiden sich offenbar überwiegend für die letztere Lösung, – mit dem Ergebnis, dass Prüfungen auch in geistes- und humanwis­senschaftlichen Fächern auf das leicht anonymisierte Prinzip des multiple choice festgelegt werden, was wie­derum dem westlichen Humanwissenschaftler, der den Diskurs so schätzt, als ein Greuel erscheint.

Ein zweites Beispiel. Die westliche Sozialforschung ist weithin Umfragefor­schung, – gleich ob sie mit standardisierten Fragebögen arbeitet oder mit eher offenen Interviews. Sie kann sich mit dieser vorherrschenden Metho­dik darauf verlassen, dass sich in unserer Kultur all­gemein ein Muster des Frage-Antwort-Verhaltens durchgesetzt hat, das der Erwartung folgt, man habe auf keine Frage eine Antwort schuldig zu bleiben, (auch dies ein re­formatorisches Erbe, das sich in unsere kulturellen Verkehrsformen tief ein­gelassen hat). Wer darin eingeübt ist, das ureigene Denken und Tun nach außen – vor Gott und den Menschen – behaupten und verantworten zu sollen, empfindet eine auf das Wechselspiel von Frage und Antwort einge­richtete Handlungssituation als gleichsam „natürlich“, – auch wenn er sich im Einzelfall ge­gen die Inhalte solchen Wechselspiels wehren mag, und auch wenn der Fragende dem Befrag­ten ein Fremder ist, der ihm nur in die­ser einen Handlungssituation begegnet.

Im fernöstlichen Kontext ist das isolierte, abstrahierte Handlungsmuster von direkter Frage und Antwort als ein alltägliches nicht geläufig. Die direk­te Frage schließt als Handlungsform, ähnlich wie in der zuvor erörterten Prüfungssituation, den „Gesichtsverlust“ sozusagen struk­turell ein. Der Fra­gende muß das von ihm erwartete „Gesichtgeben“ vernachlässigen, und der Befragte sieht eben darin sein Vertrauen in den anderen gebrochen. Ist der Fragende ein Frem­der, zumal ein Europäer, schwächt sich zwar die Bin­dungswirkung wechselseitiger Verpflich­tung auf das „Gesicht-Wahren“ ab. Jedoch hütet sich der fernöstliche Befragte auch dann, dem fremden Fra­genden in seinen Antworten etwas zur Kenntnis zu bringen, was ihm, dem Fremden, möglicherweise unvertraut oder unverständlich wäre, denn dies würde dem fragen­den Fremden einen „Gesichtsverlust“ zumuten. Und so wird geantwortet nach der Vorstel­lung, die der Befragte davon hat, was der Fragende schon weiß oder gern hören möchte – was dem europäischen Fra­genden, wenn er es denn überhaupt merkt, sein Konzept verdirbt und ihn im Grenzfall zu der Typisierung führt, der fernöstliche Asiate sei ein hinter­gründiger, undurchschaubarer, unzuverlässiger Interview-Partner.

Aber auch schon die Anmutung, sich einem Interview ohne vorgängige Verständigung zu stellen, wie es der quasi-experimentelle Charakter des In­terviews methodisch erfordert, erscheint im asiatischen Kontext als be­fremdlich. Muss man sich nicht erst einmal kennen­lernen, Vertrauen zuein­ander gewinnen, bevor man in einen stringenteren Gedankenaustausch tritt? Muss nicht auch der Fragende seinen Beitrag zum Gedankenaustausch leisten, indem er etwas preisgibt von seinen Ideen und Meinungen zum Thema? Wie kann der eine nur fragen wollen, der andere nur antworten sollen – in einer doch gemeinsam geteilten Handlungssitua­tion, die auf der Reziprozität des „Gesichtgebens“ beruhen sollte? Das sind Fragen und Er­wartungen, die dem methodischen Konzept des Interviews zuwiderlaufen, und an deren Be­wältigung der westliche Sozialforscher schier verzweifelt. In der Regel wird er, um vor seinen eigenen Standards nicht zu scheitern, gute Miene zum – für ihn – bösen Spiel machen. Er wird, nolens volens, seine in­formellen Vorgespräche führen mit seinem fernöstlichen Inter­viewpartner über das, was er später im „eigentlichen“ Interview, zu fragen beabsichtigt – und wird dann in seinem Ergebnisbericht diese Vorgespräche verschweigen, denn sie würden ihm zu Hause als Fehlerquelle für den Ertrag des Inter­views vorgehalten werden.

Und schließlich: Der Einzelne als Handlungspartner im Frage-Antwort-Spiel des Interviews – das ist eine im asiatischen Kontext nicht geläufige Handlungsform. Interviews geraten im Hand­umdrehen zu kollektiven Gesprächen: Die Ehefrau und die Kinder, die Großeltern, Brü­der, Schwestern und Schwäger sitzen dabei und lösen die nach westlichem Standard gefor­derte Zweierbeziehung des Interviews in einen gemeinschaftlichen Aus­tausch von Erzählun­gen und Meinungen auf. Methodisch – nach westlich-wissenschaftlichem Standard – betrach­tet, misslingt so fast jedes Interview, da es als Handlungssituation der Zweierkommunikation im fernöstlichen Kontext schlicht nicht durchzuhalten ist. Lässt sich dennoch diese Zweier­kommunikation im Einzelfall erzwingen, wird sich der fernöstliche Befragte in ihr äußerst unwohl fühlen und aus dieser Lage heraus den Erwartungen des Fragenden nicht entsprechen, – nicht entsprechen können. Hat er eine solche Situation schon mehrfach erlebt und die Scheu vor ihr halbwegs ver­loren, wird er dennoch kaum ein seriöser Befragter im westlichen Ver­ständ­nis werden. Er wird vielmehr dazu neigen, den Umgang mit dem fremden Fragenden zu ironisieren, – woran der europäische Fragende (wiederum: wenn er denn überhaupt bemerkt, was vor sich geht) im ihn tragenden pro­fessionellen Ernst verzweifelt.

8. Einige Folgerungen

Was unter dem sprachlichen Signum des „Gesicht-Wahrens“ in den beiden hier herangezoge­nen Kontexten jeweils als Interaktionsregel erscheint, lässt sich, wie wir gesehen haben, unter den beiden Gesichtspunkten der Erstreckung und der inneren Konstruktion voneinander unter­scheiden. Auf der Grundlage solcher Unterscheidung könnte und müsste die Analyse nun wei­ter vorangetrieben werden. Denn als Interaktionsregeln hängen sie in ih­rer jeweiligen Reich­weite und Erstreckung und in ihrer jeweiligen inneren Konstruktion und Anlage von einem ganzen Rahmenwerk anderer kulturel­ler Faktoren ab: vorab von grundlegenden Annah­men über die Welt und den Menschen, – von „Wirklichkeitsdefinitionen“, die tief in die je­weiligen Lebenswelten eingelassen sind und sich in langer Überlieferungsgeschichte in vie­lerlei Insti­tutionen umgesetzt haben. Wir können diesen weiteren Analyseweg hier nicht verfolgen. Um die Anforderungen, denen er zu ge­nügen hätte, zu kennzeichnen, sei nur zweierlei angemerkt.

Zum einen: Die westliche Welt lebt aus der grundlegenden Gegenüberstel­lung von Indi­vidu­um und Gesellschaft, in der sich die christliche Denkfigur vom unmittelbaren Glaubens­ver­hältnis des einzelnen Christenmenschen zu seinem Gott in der nachreformatorischen Zeit säkularisiert hat. Das Le­bensverständnis des westlichen Menschen ist daher vom Gedanken der Selbstverwirklichung des Einzelnen in dieser Welt geprägt. Demgegenüber leben fernöst­liche Kulturen aus dem Gedanken der Einbettung des Einzel­nen in ein dichtes Gewebe natur­hafter und menschlicher Beziehungen, das auch im Hinblick auf die Welt der Götter nicht von unübersteigbaren Scheidungen, von Transzendenzen, durchzogen ist. In dieser Einbettung muß sich der Mensch nicht gegenüber anderen – und in seinem Verhältnis zu den Göttern – in seiner Unverwechselbarkeit ständig durchsetzen und behaupten. Es obliegt ihm vielmehr, sich seiner Einbettung würdig zu er­weisen. Statt auf Selbstverwirklichung ist er auf Selbsterzie­hung (Hsien Chin Hu 1944, 1966) im Rahmen seiner Lebenswelt verwiesen.

Kulturanthropologisch betrachtet sind dies verschiedene Grundmuster menschlichen Welt­ver­hältnisses, die sich je in langer Überlieferungsgeschichte und in vielfältiger Kulturbe­gegnung herausgebildet haben: Sie sind, salopp ausgedrückt, nicht vom Himmel gefallen, auch nicht in der Gestalt von volkscharakterologischen Wesenheiten. Die vielfältigen Insti­tutionen und Interaktionsregeln, in denen sie sich ausprägen, haben je ihr gefestigtes Profil, und wo immer solche gefestigten Profile unterschiedlicher Art auf­einandertreffen, entstehen Probleme des Fremdverstehens und des Schei­terns von Interaktion. Und doch sind solche Profile nicht un­durchlässig für wechselseitiges Verstehen, denn schließlich haben sie sich selber gerade aus dem Bemühen von Menschen entwickelt, ihren Verkehr untereinander in einem gemeinsamen Verstehenshorizont zu ermöglichen. Darin liegen die Chancen für eine wechselseitige Über­setzung von „Kulturen“, die freilich sorgsam und umsichtig wahrgenom­men werden wollen.

Zum zweiten: Wir müssen uns, wohl oder übel, vergegenwärtigen, dass sich gerade die wis­senschaftliche Erforschung kultureller Differenzen in ih­rem Bemühen um eine kultur­ver­gleichende Perspektive häufig genug selbst im Wege steht. Denn sie ist selber in ihren grund­legenden Annahmen und Denkfiguren, in ihren Begriffen und Methoden zutiefst jener west­lichen Kultur verpflichtet, aus der sie herausgewachsen ist. Gerade in der Verallge­meine­rungsfähigkeit, die sie ausgebildet hat, liegt auch ihre besondere kul­turelle Optik: die Optik der Subsumtion des Anderen unter die generalisier­ten Denkfiguren der eigenen Herkunfts­kultur. So wäre es denn etwa dem Kulturvergleich wenig dienlich, verstünde man das „Ge­sichtwahren“ im fernöstlichen Kontext als eine Modalität menschlicher Selbstbehauptung und Selbstverwirklichung im gesellschaftlichen Zusammenleben unter an­deren sozial-strukturellen Bedingungen als denen, die wir in unserer Kultur vorfinden. Mit einem solchen Verständnis würde man die eigene kulturelle Denkfigur von der grundlegenden Opposition von Mensch und Gesell­schaft zum Maß der Dinge, zum Tertium des Vergleichs erheben, das Ande­re allein in seiner Abweichung vom Eigenen erfassen und dann die ver­meintlichen Bedingungen für seine Andersartigkeit auf Faktoren fixieren, die dem menschlichen Verhalten äußerlich sind und bleiben.

So verfährt jedoch, leider, die westliche – oder westlich angeleitete – kul­turvergleichende Forschung nicht selten, und sie kann sich dies angesichts ihrer bislang kaum angezweifelten weltkulturellen Ansprüche und Domi­nanz auch leisten, immer noch jedenfalls. Worauf es demgegenüber ankäme, wäre, in der kulturvergleichenden Forschung die Sensibilität für ande­re Konzeptualisierungen von Mensch und Welt als die, die in unsere eigene Wissenschaft kul­turell schon immer eingelassen sind, ständig zu schärfen und dies dann auch in die Praxis der Forschung umzusetzen. Erst dann könnte eine kulturvergleichende Forschung auch wirk­same Beiträge zu einer Meisterung der Kulturbegegnung leisten, der wir heute unvergleichlich in­tensiver und extensiver ausgesetzt sind als früher. Die – für uns – „anderen“ sind da häufig genug weiter als wir, denn wir haben ihnen unsere Muster, in welchen Formen auch immer, längst nachdrücklich zu vermitteln gewusst, – was uns als überflüssig erscheinen lässt, uns auf die ihren einzulassen. Sie werden uns freilich auch – das gehört mit zum Bild – kaum mit Nachdruck entgegengehalten.

Wir sollten uns schließlich auch stets vor Augen halten, dass alle unaus­weichlichen Reflexio­nen auf die Möglichkeiten einer transkulturellen Ethik jenseits der Vielzahl beobachtbarer kultureller Identitäten unter diesem glei­chen Gebot stehen. Sie stehen ferner unter dem Gebot, sich der kulturver­gleichenden Erfahrung zu öffnen und nicht allein auf der Ebene der Prinzi­pienreflexion zu verharren. Die handlungsnahe Analyse zwischenmenschli­cher Vorgänge, wie sie hier am Beispiel einer kulturellen Basisregel versucht wurde, liefert den Stoff, an dem sich Reflexionen auf Ethik, zumal auf transkulturelle Ethik, abzuarbeiten haben. Denn was wir unter dem Signum Ethik thematisieren, ist zuallererst tagtäglich gelebter Umgang zwischen wirklichen Menschen. Die Sensibilität dafür wird durch vorschnell universalisierende Prinzi­pienreflexion eher gelähmt. Auch der internationalisier­te „travel-logue“ der westlichen aca­demia hilft da nicht viel weiter. Auf ih­rem behenden Zug um den Globus blickt auch sie doch immer nur in den Spiegel.

Universitas 5 (1991), S. 429-439.

---

^[1] Im Interesse einer übersichtlichen Gedankenführung werden im folgenden „europäi­sche“ und „fernöstliche“ Kultur einander zum Zwecke des Vergleichs gegenüberge­stellt. Die damit verbundenen sachlichen Verein­fachungen im Blick auf je interne kulturelle Differenzierungen werden in Kauf genommen.

^[2] So Hsien Chin Hu in ihrer semantischen Analyse: „Die chinesischen Begriffe vom ‘Gesicht’“, zuerst in: American Anthropologist, Nr. 46,1944, in deutscher Überset­zung in: W. E. Mühlmann/E. W. Müller (Hg.): Kulturanthropologie. Köln, Berlin 1966.

Hier der Text als pdf.