Gerhard von Rads Nacherzählung der Naaman-Geschichte in 2.Könige 5: „dass aus der Frage Naamans ein Men­schentum spricht, das den modern religiösen Ausweg nicht kennt, nämlich jenen Rückzug aus der Welt in die Innerlichkeit des Herzens, für die dann die äußeren Um­stände der Anbetung unerheblich sind“

Pieter de Grebber - Der Prophet Elisa weist Naamans Gaben zurück (1630)
Pieter de Grebber – Der Prophet Elisa weist Naamans Gaben zurück (1630)

Am dritten Sonntag nach Ephiphanias ist im neuen Perikopenbuch – neben Rut 1 – 2.Könige 5 als alttestamentlicher Predigttext vorgesehen. Dazu eine Nacherzählung der Naaman-Geschichte von Gerhard von Rad:

Naaman. Eine kritische Nacherzählung

Von Gerhard von Rad

Für den Ausleger eines antiken Literaturdokumentes, etwa einer Erzählung, ist es natürlich ein großer Vorteil, wenn er den soziologischen Raum bestimmen kann, in dem sie entstanden und für den sie dann auch mutmaßlich aufge­zeichnet ist. In der alttestamentlichen Literatur tritt dieser Glücksfall leider nur selten ein. Sicher aber wird man das von den Erzählungen sagen können, in deren Mittelpunkt der Prophet Elisa steht (2. Kön. 2-13, 21). Diese Erzäh­lungen sind wohl ungefähr zeitgenössischen Ursprungs und sind erst sehr viel später in das umfas­sende Geschichtswerk eingebaut worden, das vornehmlich das 1. und 2. Königs­buch ausfüllt. Aus diesen Erzählungen wird ein soziales Milieu, fast möchte man sagen, die Atmosphäre einer Gruppe aus dem 9. Jahrhundert des vorchristlichen Israel zum Greifen deutlich. Freilich, es handelt sich um eine recht seltsame Schicht der Gesellschaft des damaligen Israel. Es gab nämlich — und die Sekte vom Toten Meer legt die Vermutung nahe, vielleicht zu allen Zeiten — in Israel neben der höfisch, priesterlich und bäuerlich gegliederten Bevölkerung des Rei­ches Israel noch eine Gruppe von Religiösen, die in den hergebrachten sozialen Kategorien schwer unterzubringen sind. Sie leben in der Nähe von Heiligtümern wie in einzelnen Kon­gregationen; sie hören Lehrvorträge ihres prophetischen Meisters, leben aber sonst in großer Armut und machen fast den Eindruck von Deklassierten. Im Volk aber scheint man sie verehrt zu haben. Was in ihren Lehrvorträgen behandelt wurde, wissen wir nicht; aber aus den Erzäh­lungen, die alle von ihrem Haupt und Meister, dem Propheten Elisa handeln, berührt uns ein Hauch ihres Geistes. Eine von ihnen mag hier herausgegriffen werden, nämlich die, die von der Begegnung des Aramäers Naaman mit dem Propheten Elisa handelt und von dem, was zwischen diesen beiden Männern damals ausgetragen wurde (2. Kön. 5).

Dieser Naaman (spr. na-amán) war ein Mann in höchster Stellung; er war der Generalissimus der Aramäer und er war, wie der Erzähler betont, ein außerordentlich rechtli­cher Mann. War es schon ungewöhnlich, einen Aramäer, d. h. einen der maßgebendsten Männer dieses Tod­feindes Israels, zum Partner des Propheten zu machen, und zwar einen Heiden, den der Erzäh­ler vom ersten Satz an mit spürbarer Wärme schildert, so wird die Sonderbarkeit die­ses An­fangs noch durch die Bemerkung gesteigert, daß Gott eben um dieses tüchtigen Naaman will­len den Aramäern Heil verliehen hatte. Der Satz ist nur kurz hingeworfen; aber im alten Israel wird ihn keiner überhört haben. Er war also ein Mann, um dessentwillen Gott die Feinde Isra­els gesegnet hatte. Und dieser Mann — damit erst ist die Ex­position der Erzählung vollständig — war aussätzig ge­worden.

Das erste Werkzeug, das Gott zur Rettung dieses Mannes ausgesetzt hat, war eine kleine isra­elitische Sklavin, die einmal als Kriegsgefangene in die Hände der Aramäer gefallen und dann in das Haus Naamans gekommen war. Sie sprach vor ihrer Herrin von dem Propheten in Isra­el, der ihren kranken Herrn, wenn er zu ihm ginge, gewiß heilen würde. Das war wohl sehr einfältig hingeredet, aber gerade damit bereitet der Erzähler einen gewissen Kontrast vor, denn die Dinge sind nachher keineswegs so einfach gelaufen. Auf alle Fälle hat er die Verbor­genheit der Wege Gottes und die Unscheinbarkeit seiner Mittel stark betont. Der Weg, den die Menschen dieser Sache daraufhin gaben, hebt sich von den leisen Mitteln Gottes aufs seltsam­ste ab. Naaman hat mit seinem König gesprochen, und dieser hat ihn nach Samarien mit fürst­lichen Geschenken entsandt und ihm einen Geleitbrief an den dortigen König mitgege­ben. Dieser Brief, nach altem literarischen Brauch nur im Auszug mitgeteilt, ist herrisch und grob: Er, der König von Israel, solle diesen Naaman vom Aussatz heilen. Man sieht, schon der ara­mäische König hat die Sache gar nicht mehr begriffen. Wenn in Israel solche Kunst des Hei­lens geübt wird, so muß sie nach seiner Meinung vor allen anderen der König beherrschen. Ob er dabei an besondere sakral­kultische Funktionen gedacht hat, die im alten Orient nur dem König vorbehalten waren, ist dem Text nicht weiter zu entnehmen. Jedenfalls konnten sich die Aramäer nicht vorstellen, daß in Israel göttliche Gnadengaben ganz jen­seits der Hierarchie der menschlichen Gesellschaftsordnung verliehen wurden. Der israelitische König war außer sich; es ist ein schönes Zeugnis für ihn, daß er dieses Ansinnen gar nicht begreifen kann. Hält er mich denn für einen Gott? Nein, er sucht nur Streit! Nach dem Glauben Israels war nämlich für alles Heilen allein Gott zuständig. Israel wußte auch um Medikamente und Therapie, es hat aber doch geradezu mit Eifer darüber gewacht, daß der Ehre Gottes nicht zu nahe getreten werde. Wo immer es um Krankheit und Heilung ging, da war in Israel ein Status confessionis gegeben, und so hat ja auch der König bezeich­nenderweise sofort reagiert. Aber die Sache Naamans war nun endgültig verfahren; sie war in den Bereich der Politik hineinmanövriert worden, in eine Atmosphäre des Mißtrauens und der Unterstellungen, in der nichts Gutes mehr gedeihen kann. Der Weg, den Gott gebahnt hatte, schien hoffnungslos verschüttet. Die Darstellung der Ereignisse, die zu diesem ersten Scheitern führten, hat fast etwas von einer Groteske an sich. Auch im Fortgang der Erzählung kann es dem Leser nicht entgehen, wie die Ereignisse gele­gentlich auch nach ihrer komischen Seite gezeigt werden. Elisa — die Erzäh­lung denkt ihn sich in Samarien ansässig — hat inzwischen von den Ereignissen bei Hofe gehört und dem König ausrichten lassen, der Fremde möge nur zu ihm kommen. Von da ab eilt die Erzählung rasch auf ihren ersten Höhepunkt zu. Naaman fuhr »mit Rossen und Wa­gen«, also mit seiner ganzen Suite bei der gewiß höchst bescheidenen Behausung des Gottes­mannes vor. Aber Elisa hat sich gar nicht blicken lassen; er hat nur seinen Burschen geschickt mit der Weisung, Naaman solle sich im Jordan siebenmal untertauchen, so werde er geheilt werden. Den vollen Affront dieser Szene begreift man erst, wenn man bedenkt, daß der Jordan und sein Wasser für das alte Israel auch nicht die Spur einer sakralen Wertung genoß. Nach allem, was wir von den religiösen Vorstellungen die­ser Zeit wissen, ist uns die Annahme un­möglich, daß es je irgendwo so etwas wie einen sakramentalen Tauchritus gegeben habe. Aber eigentlich bedürfen wir dieser Überle­gungen gar nicht, denn der Erzähler polemisiert ja selbst durch den Kontrast, den er herausarbeitet, gegen alles Ma­gisch-Sakrale. Hatte Elisa die Ab­sicht, den Aramäer vor den Kopf zu stoßen, so ist ihm das gelungen. Naaman ist empört und spricht sehr offen aus, wie sich all das, was er sich gedacht und erhofft hatte, nicht erfüllt hat. Er hat zunächst einmal damit gerechnet, daß Elisa wenigstens her­auskommen werde, aber dann hatte er eine solenne magi­sche Prozedur erwartet, mit Anrufung des Gottesnamens und geheimnisvollen Gesten. In dieser Enttäuschung denkt er zurück an seine Heimat und an das, was er, wie er jetzt glaubt sehen zu können, törichterweise verlassen hat. »Sind nicht die Was­ser von Damaskus besser als alle Was­ser Israels?« Der Wasserreichtum von Damaskus galt den Alten als etwas Wunderbares und war auch später noch ein unerschöpflicher Gegenstand der arabischen Poesie. Was Naaman mit dieser Überlegung gemeint hat, ist in der Tat von sehr weittragender Bedeutung. Vielleicht dürfen wir es so umschreiben: Mythus und magi­schen Ritus gibt es auch in Damaskus; und vielleicht ist er dort wirklich besser. Wer das sucht, soll nicht nach Israel und zu seinen Propheten reisen. Was Naaman in dieser Stunde nicht weiß, ist dies, daß Elisa gerade diese Wundersucht, diese Lüsternheit nach Nimbus und magischem Helldunkel bis auf den Grund enttäuschen wollte. Sicher ist er auch des­halb nicht persönlich erschienen, weil er den Vorgang der Heilung ganz von sich abrücken wollte. Hier sollte gewiß nicht ein Mythus von einem anderen überboten werden. Deshalb hat Elisa zu­nächst an den einfachen Gehorsam des Mannes appelliert. So wäre also beinahe zum zweiten Male alles gescheitert, wenn sich nicht wieder einfache Menschen eingeschaltet hätten; Män­ner aus dem Gefolge des Generals, nicht so von den Mauern ihres Stolzes umge­ben, haben den Kranken durch ihren einfältigen Zuspruch schließlich doch dazu gebracht, die Weisung des Propheten auszuführen, und dabei ist er wunderbar geheilt worden.

Wäre unsere Erzählung als eine »Wundergeschichte« zu bezeichnen, wie man sie in zahllosen Abwandlungen aus der Antike und aus der Moderne kennt, so könnte sie jetzt schließen, al­lenfalls mit einem dankbaren Bekenntnis des Geheilten. Das Merkwürdige unserer Geschichte aber liegt darin, daß ihr Höhepunkt erst jenseits der Heilung Naamans liegt, daß sie auf Prob­leme zugeht, die aus diesem Ereignis erst erwachsen werden. Zweifellos hat sie zwei Höhe­punkte: den Zusammenstoß Naamans mit Elisa und dann am Ende sein Gespräch mit Elisa. Die Heilung aber liegt spannungsmäßig in der Senke zwischen beiden Höhe­punkten.

Naaman ist voller Dankbarkeit vom Jordan zu Elisa zu­rückgekehrt und hat versucht, ihm im Überschwang seiner Gefühle seine kostbaren Geschenke aufzunötigen. Als er aber damit auf eine strikte Ablehnung stieß, da ist ihm — das ist also psychologisch sehr fein motiviert — angesichts einer solchen Strenge der Hingabe, einer so kompromißlo­sen Ganzheit des Dien­stes, sein eigener noch ganz junger Glaube an den Gott, der ihm geholfen hat, erst zum Pro­blem geworden! Zwei Fragen muß er an den Propheten richten: Zum ersten bittet er, eine Last israelitischer Erde, soviel zwei Maultiere tragen können, mitnehmen zu dür­fen, um in Damas­kus recht anbeten zu können, »denn dein Knecht will nicht mehr anderen Göttern opfern, sondern dem Herrn«. Das war, gewiß auch im Sinne des Erzählers, eine sehr seltsame Bitte. Gleichwohl ist es doch fraglich, ob unsere neueren Ausleger recht haben, die darin einen Be­weis dafür sehen, wie tief dieser Mann doch noch in seinem Heidentum steckt. Kann seinem Glauben eine Ladung Erde helfen? Man sieht, so hat man gesagt, daß er sich Gott doch noch sehr kindlich auf das Land Palästina beschränkt denkt. Aber dem widerspricht einfach sein feierliches Be­kenntnis, daß es auf der ganzen Erde keinen Gott gäbe, außer in Israel, was doch nicht sagen will, daß die Kompe­tenz dieses Gottes nicht über Israel hinausreiche. Trotzdem hat ihn diese Erkenntnis nicht abgehalten, um die Erde zu bitten. Der Fehler, den die Ausleger hartnäckig eintragen, liegt bei der stillschweigenden philosophischen Prämisse, daß auch Isra­el die Welt grundsätzlich in Dingliches und Geistiges geschieden habe und daß es die Reli­gion nur mit dem Geistigen zu tun habe und daß dieses Geistige nur innerlicher Art sein kön­ne. Israel war aber der Meinung, daß Gott durch seine Selbstoffenbarung den ganzen Men­schen und die ganze Welt in Beschlag genommen habe, Gei­stiges und Materielles, Innerliches und räumlich Gegen­ständliches, und daß Gott sich nicht mit dem bißchen Inner­lichkeit des Menschen begnügen wolle. (Übrigens sollte man meinen, die Erzählung gäbe auch dem Inner­lichen hinlänglich Raum, insofern sie doch an sehr delikate Fra­gen heranführt, wie sie nur in diesem einen Menschen auf­stehen konnten.) Zugegeben, auch der altisraelitische Leser wird die Bitte um eine Last Erde als etwas seltsam emp­funden haben, zunächst einfach deshalb, weil man für ge­wöhnlich die Erde des verheißenen Landes da ließ, wo sie war. Auf keinen Fall aber hat er sich über die Unfähigkeit des Naaman, sich ins Geistige zu erheben, gewun­dert. Es wird ihn vielmehr bewegt haben, wie hier ein ganz junger Glaube von der Sorge spricht, wie er denn draußen im heidnischen Raum am Leben bleiben könne und wie er sich, gewiß als einen Notbehelf, die Erde Palästinas sozusagen als eine Isolierschicht gegen das andringende Heidentum erbittet. Es wäre wohl nicht schwer zu zeigen, wie auch die Christen­heit durch die Besonderheit des Stiles ihrer Lieder, ihrer Sprache, ihrer Räume, ihrer Symbole und ihrer litur­gischen Gesten von einer Last heiliger Erde gegenüber der profanen Welt Ge­brauch macht. In dem theologischen Ge­spräch zwischen dem biblischen Glauben und dem griechi­schen Geist, das im Abendland immer neu geführt werden muß, wird gerade jene Maultierlast Erde eine Rollé zu spie­len haben.

Aber die zweite Bitte ist noch viel verfänglicher. Seine hohe Stellung wird es unvermeidlich machen, daß Naaman bei gewissen Feiern des Staatskultes in Damaskus an der Seite seines Königs den Tempel des aramäischen Reichsgot­tes betritt. Das Zeremoniell verlangte es, daß sich der Kö­nig (bei der Proskynese?) auf seinen Paladin »stützen« konnte, und dem wird sich Naaman auch in Zukunft nicht entziehen können. Hier kann nun kein Zweifel sein, daß gerade der israelitische Leser diese Bitte für hochbedenklich halten mußte. Aber auch Naaman hat durchaus ein Gefühl für das Ungewöhnliche seiner Bitte, denn er weiß sich in diesem Fall auf Gottes »Vergeben« angewiesen. Was das erste Gebot dazu sagt, scheint er zu wissen, und die ganze Art, wie er seine Frage stellt, läßt erkennen, daß er an sich den Willen Gottes in dieser Sache wohl begriffen hat. Aber auf der anderen Seite weiß er auch, daß es ihm, wenn er jetzt in die Penetranz des Heidentums seiner Heimat zu­rückkehrt, nicht gelingen wird, sich ganz von diesem Hei­dentum zu scheiden. Wird das dann aber das Ende seines neuen Glaubens sein? Das ist die Frage. Wir könnten es auch so formulieren: Naaman fragt, ob ihn da draußen das Gesetz Gottes töten wird. Die Schärfe des Konfliktes, den er voraussieht, wird auch in diesem Fall erst deutlich, wenn man sich klar macht, daß aus der Frage Naamans ein Men­schentum spricht, das den modern religiösen Ausweg nicht kennt, nämlich jenen Rückzug aus der Welt in die Innerlichkeit des Herzens, für die dann die äußeren Um­stände der Anbetung unerheblich sind.

So hat sich also der Erzähler durch diese beiden Fragen einen wunderbaren Höhepunkt der Geschichte geschaffen. Er hat mit wenig Sätzen angedeutet, wie jenseits der Hei­lung dieses Mannes sich ein ganzer Horizont neuer Pro­bleme auftut. Alles hängt nun mit Spannung am Mund des Propheten. Seine Antwort — »ziehe hin in Frieden« — ist fast von verwirrender Kürze. Ist der Satz überhaupt eine Antwort? Tatsächlich hat es, namentlich den älteren Aus­legern, eine Not bereitet, daß der Prophet, besonders im zweiten Fall — etwas zu konzedieren schien, was er doch nicht konzedieren durfte. Es gibt schon spätjüdische Texte, die Elisa aus­führlicher antworten lassen: In dem Textzu­wachs wird Naaman auf den Tempel in Jerusalem als den alleinig legitimen Ort der Opfer gewiesen. Nun, diese Wei­terung ist durchsichtig genug; aber ein Blick auf die neue­ren Kommentare zeigt, daß der Sinn der Antwort des Elisa keineswegs immer klar und eindeutig verstanden wird, denn von den theologisch kritischen Auslegern wird die Antwort gern als mehr oder minder selbstverständlich an­gesehen, als wären es Bitten gewesen, die, wie ein Ausleger meint, Elisa unmöglich abschlagen konnte. Nein, wer nicht zu sehen vermag, daß die Fragen Naamans in jedem Fall auf etwas Äußerstes hinzielen, dem nachzugeben in jedem Fall ein großes Wagnis war, der wird die Antwort des Elisa nicht begreifen. Sie ist von höchster Kürze und läßt vieles offen, aber sie ist doch in ihrer Weiträumigkeit eben­so wie in ihrer theologischen Bestimmtheit das Ergebnis echter prophetischer Intuition. Theologisch bestimmt ist sie darin, daß sie über dem Manne, der sich anschickt in eine höchst bedrohte Existenz hinauszugehen, keinerlei Gesetz aufrichtet, das heißt, daß sie in keiner Form kasuistisch ist. Elisa entläßt den Mann; ja, man hat den Ein­druck, er stößt ihn hinaus in die Problematik seines künftigen Lebens ganz ohne eine sittlich oder religiös detaillierte Wegroute. Er überläßt ihn ganz seinem jungen Glauben, oder besser gesagt, der Hand des Gottes, die ihn gesucht und gefunden hat. Bedenkt man, wie schwer es Elisa zuerst dem Naaman gemacht hat, wie er ihn gedemütigt hat, so kann man sich nicht genug wundern über die fast verwegene Freiheit, in die er ihn nun hinausführt. Blicken wir noch einmal zurück auf Naaman, wie er gespannt der Antwort auf seine Fra­gen entgegensieht, so müssen wir zweier Worte von Jesus gedenken, die in der Antwort des Elisa schon angedeu­tet scheinen: »Er sah ihn an und liebte ihn!« Und »solchen Glauben habe ich in Israel nicht gefunden«.

Die Erzählung ist noch nicht zu Ende; sie berichtet, wie Gechasi, der Bursche Elisas, dem heimreisenden Naaman nachgeeilt ist, weil er es nicht verwinden konnte, daß sein Herr nichts von all den angebotenen Kostbarkeiten ange­nommen hatte. Durch eine dreiste Lüge bringt er einen guten Teil davon an sich, was freilich nicht schwer war, weil der ahnungslose Naaman mit Freuden die Gelegenheit ergriff, noch einmal seine Dankbarkeit zu bezeugen. Das Bild des armen Teufels, der nun auch einmal wie ein Herr die Träger der Kostbarkeiten vor sich hergehen lassen kann, der aber vor der letzten Hügelkette vorsichtshalber doch in Deckung gehen muß, offenbart eine höchst lächer­liche Situation. Aber Elisa hat im Geiste alles wahr­genom­men. Zur Strafe wird nun Gechasi aussätzig. Dieser Schluß der Erzählung hat doch keine eigentliche Selbständigkeit mehr; er ist ja nur das unerfreuliche Gegenstück der Naa­mangeschichte, deutet aber etwas sehr Bitteres an: Wie gut waren die Dinge bei dem Heiden gelaufen und wie schlimm ist das Versagen im eigenen Hause!

Wir fragen zum Schluß noch nach dem Zweck der Erzäh­lung. Zwecklos, d. h. aus reiner Lust am Ereignis und am Erzählen ist sie gewiß nicht aufgezeichnet. Dann aber kommt doch nur eine didaktische Abzweckung in Frage. Aber freilich das Didaktische kommt hier nur leise und verhalten zum Ausdruck. Hier wird der Hörer oder Leser zu einem feinen Zuhören aufge­rufen, weil er sonst die Lehre gar nicht wahrnehmen würde. Damit aber werden wir wieder zum Anfang unserer Erwägungen zurückge­lenkt, zu den armen Prophetengenossenschaften. Es ist bewegend zu sehen, mit welchen theologischen Problemen man sich in diesen Kreisen beschäftigt hat. Als »volkstüm­lich«, wie es öfter geschehen ist, wird man diese Erzählung nicht bezeichnen können. In deutscher Übersetzung lautet sie folgendermaßen:

»Naaman, der Oberste des königlichen Heeres der Aramäer, stand bei seinem Herrn in hohem Ansehen und in großer Gunst, denn durch ihn hatte der Herr den Aramäern Heil gegeben. Und dieser Mann war aussätzig. Nun waren die Aramäer einst in Streifscharen ausgezogen und hatten aus dem Land Israel ein kleines Mädchen wegge­führt, das kam in den Dienst der Frau des Naaman. Es sprach zu ihrer Herrin: Ach wenn doch mein Herr bei dem Propheten in Sa­marien wäre, dann würde der ihn von sei­nem Aussatz befreien.

Er aber ging hin und teilte es seinem Herrn mit: So und so hat das Mädchen aus dem Land Israel gesprochen. Der Kö­nig von Aram antwortete: So zieh hin; ich will dir einen Brief an den König von Israel mitgeben. Daraufhin machte er sich auf den Weg und nahm 10 Talente Silber, 6000 Sekel Gold und 10 Feiergewänder mit. Dann brachte er dem König von Israel den Brief, der lautete: Nun aber, wenn dieser Brief in deine Hände gelangt, so wisse, daß ich dir meinen Knecht Naaman gesandt habe, damit du ihn von seinem Aussatz befreiest. Als der König von Israel den Brief gelesen hatte, zerriß er seine Kleider und sprach: Bin ich denn ein Gott, der töten und lebendig machen kann, daß dieser mir entbietet, ich solle einen Menschen von sei­nem Aussatz befreien! Da mögt ihr nun erkennen und sehen, wie er Händel mit mir sucht!

Als aber der Gottesmann Elisa hörte, daß der König von Israel seine Kleider zerrissen habe, sandte er zu ihm und ließ ihm sagen: Warum hast du deine Kleider zerrissen? Er soll nur zu mir kommen und erfahren, daß es einen Pro­pheten in Israel gibt. Also kam Naaman mit Rossen und Wagen und hielt vor der Tür des Hauses Elisas. Elisa aber sandte einen Boten zu ihm heraus und ließ ihm sagen: Geh und bade dich siebenmal im Jordan, dann wird dein Leib wieder rein werden. Naaman aber wurde zornig, ging hin­weg und sagte: Ich habe doch ge­dacht, er würde zu mir herauskommen, hintreten und Jahwe, den Namen seines Gottes, anru­fen, seine Hand über die Stelle schwingen und so den Aussatz wegnehmen. Sind nicht der Abana und der Parpar, die Flüsse von Damaskus, besser als alle Wasser Israels? Könnte ich nicht in ihnen baden, um rein zu wer­den? Damit wandte er sich um und ging zornig davon.

Aber da traten seine Diener an ihn heran, redeten ihm zu und sagten: Wenn der Prophet dir etwas Schwieriges be­fohlen hätte, würdest du es dann nicht tun? Wieviel mehr, da er dir gesagt hat: Wasche dich, so wirst du rein. Darauf­hin ging er hinab und tauchte nach dem Wort des Gottes­mannes siebenmal im Jordan unter und da wurde sein Leib wieder rein wie der Leib eines kleinen Kindes.

Darauf kehrte er mit seinem ganzen Gefolge zu dem Got­tesmann zurück, trat vor ihn hin und sagte: Ja, jetzt habe ich es erfahren, daß es auf der ganzen Erde keinen Gott gibt außer in Isra­el. Aber nun nimm ein Geschenk von dei­nem Diener an! Er aber erwiderte: Bei Jahwe, in dessen Dienst ich stehe, ich nehme nichts. Und obwohl jener in ihn drang, weigerte er sich, es zu nehmen. Darauf sagte Naaman: Ach, könnte nicht deinem Diener eine Last Erde gegeben werden, soviel zwei Maultiere tragen können, denn fürderhin will dein Diener keinem anderen Gott mehr Brand- oder Schlachtopfer darbringen, sondern nur Jahwe. Aber darin möge Jahwe deinem Diener vergeben, wenn mein Herr in den Tempel Rimmons geht, um dort anzubeten, und sich dabei auf meinen Arm stützt, dann muß auch ich mich im Tempel Rimmons nieder­werfen, nämlich, wenn er sich im Tempel niederwirft; darin möge Jahwe deinem Diener ver­geben. Er aber sprach zu ihm: Ziehe hin in Frieden!

Als er ein Stück Weges weggegangen war, da sagte sich Gechasi, der Bursche des Gottesman­nes Elisa: Mein Herr hat wahrhaftig diesen Aramäer Naaman geschont und nichts von ihm genommen, was er ihm mitgebracht hat. Bei Jahwe, ich will ihm nachlaufen und mir etwas von ihm holen. So rannte Gechasi dem Naaman nach. Als aber Naaman sah, daß einer hinter ihm herlief, sprang er vom Wagen, ging ihm entgegen und fragte: Geht es gut? Er ant­wortete: Gut; aber mein Herr sendet mich, dir zu bestel­len: Soeben sind vom Gebirge Ephraim zwei junge Leute von den Prophetenjüngern zu mir gekommen. Gib ihnen doch ein Talent Silber und zwei Feierkleider. Naaman aber erwiderte: Bitte, sei so freundlich und nimm doch zwei Talente! Und er drang in ihn; und man band zwei Talente Silber in zwei Beutel, tat zwei Fei­erkleider dazu und gab sie zwei Dienern, die trugen sie vor ihm her. Als sie aber an den Hügel kamen, nahm er sie ihnen ab und legte sie im Hause nieder. Die Männer aber entließ er und sie gingen weg.

Als er nun hineinging und vor seinen Herrn trat, fragte ihn Elisa: Woher Gechasi? Er antwor­tete: Dein Knecht ist irgendwohin weggegangen. Aber er sagte zu ihm: Ist nicht mein Herz mit dir gegangen, als einer von seinem Wagen stieg dir entgegen? Nun wohl, du hast das Sil­ber empfan­gen und magst dir damit Kleider, Olivengärten und Wein­berge, Schafe, Rinder, Sklaven und Sklavinnen anschaffen — aber der Aussatz Naamans soll dir und deinen Nach­kommen für alle Zeiten anhaften. Da ging er weg von ihm, vom Aussatz weiß wie Schnee.«

Quelle: Gerhard von Rad, Gottes Wirken in Israel. Vorträge zum Alten Testament, Neukir­chen-Vluyn 1974, S. 53-64.

Hier der Text als pdf.

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