Hans Joachim Iwand, Das Gebot Gottes und das Leben: „Wenn ihr ohne Jesus und an ihm vorbei darangeht, die Welt umzugestalten, zu verbessern, aufzurichten, zu retten – werdet ihr notwendig in Gefahr geraten …“

Hans Joachim Iwand
Hans Joachim Iwand (Aufnahme von 1959)

Das Gebot Gottes und das Leben

Von Hans Joachim Iwand

 

I.

Sie werden mir nicht zumuten, daß ich mit dem, was ich zu dem angegebenen Thema zu sagen versuche, auch nur von ferne den An­spruch erheben könnte oder sollte, damit etwas Umfassendes oder Lösendes zu sagen. Dazu sind die Dinge viel zu schwer und zu weit. Auch ist es etwas viel verlangt, nachdem wir nun gerade den Beweis gebracht haben, daß wir dies beides — das Gebot Gottes und das Leben — nicht zusammenbringen können, und das Trüm­merfeld um uns her und der Abgrund von Not und Schrecken eine so vernehmliche Sprache reden, nun auf einmal zu erwar­ten, daß wir theoretisch etwas in Ordnung bringen können, was eben praktisch eine so große und schwere Not ist, wie sie das Abendland seit dem Aufbruch des Christentums wohl kaum ge­kannt hat. Aber gerade darum stehen wir jetzt vor dieser Frage, gerade darum wird uns deutlich, das Gebot Gottes und das Leben können nicht bezie­hungslos zueinander stehen. Es ist uns auch deut­lich, daß das Gebot Gottes Taten verlangt — nicht nur Gesin­nung —, daß es uns auf unser Tun hin anspricht und wir wissen, daß nur dort, wo der ganze Mensch in Anspruch genommen ist, die Frage so gefaßt ist, wie sie eben heute gefaßt werden muß. — Wir haben vielleicht auch noch in einem Winkel unseres Herzens die Hoffnung, daß Gott uns nocheinmal mit seinem Gebot zum Leben helfen könnte, denn wir wissen ja, daß das Leben damit anfängt: Dein Gebot ist besser denn Leben. Und ich meine, daß diese Hoff­nung auf Gott und sein Gebot — im Unterschied zu den Geboten, die uns bisher das Leben zu garantieren schienen —, wenn sie auch noch so tief unter allerlei Ge­strüpp von Skepsis und Unglauben ver-[47]borgen ist, vielleicht das einzige ist, was wirklich in unserem inner­lich und äußerlich zerstörten Volk und Vaterland und in seiner vor den Trüm­mern eines großen Erbes stehenden Jugend nicht hoff­nungslos ist. Nicht darum, weil man nun gleich wieder vom „guten Kern“ sprechen darf — wer auf Gottes Gebot hört und von daher etwas erhofft, wird sich wohl selbst dieses Kompliment vom guten Kern verbitten —, sondern weil wir es eben mit dem Gott zu tun haben, von dem es einmal heißt, daß er das geknickte Rohr nicht zerbrechen und den glimmenden Docht nicht auslöschen wird (Jes 42,3; Matth 12,20), und weil wir gerade mit dem fast erloschenen Lämpchen unserer Hoffnung nun eben tat­sächlich eher und mehr als da, wo diese Flamme hell und strahlend brennt, auf dem besten Wege sind, den Gott, der so redet und so handelt, der sich der Ar­men und Schwachen, der Hoffnungsarmen und Glaubensschwachen, die das Leben und Gottes Gebot nicht mehr zu­sammenbringen, an­nimmt, ein wenig besser zu verstehen als bisher und ihn wieder in unserer Mitte wohnen zu lassen.

Darum also finde ich dies Thema so wichtig, weil es ein Stückchen von unserer Hoffnung, unserer vielleicht letzten Hoffnung enthält. Wenn es ginge, dies beides, das Leben und das Gebot Gottes wieder ein wenig einander nahezubringen?! Aber wie, wie soll das ge­schehen? Das Peinliche bei dieser Themastellung ist nämlich, daß man sich weithin mit den verantwort­lich und ernst denkenden Men­schen über das Daß einig ist — das Daß ist kein Problem, aber das Wie sieht uns alle in derselben gleich großen Verlegenheit. Auf das Wie müssen wir eine Antwort haben, und ohne die Einsicht in das Wie bleibt das Daß eben doch wieder ein rhetori­sches Postulat. Das Gebot Gottes ist doch wohl nicht dazu da, über den Wassern zu schweben. Das Gebot meint doch die geschaffene Welt und ist ge­geben, um diese geschaffene Welt, trotz Sintflut und obwohl die Menschen böse sind und sich nicht ändern, zu erhalten. Das Gebot Gottes begegnet uns im Alten Testament nicht als ein Idealbild, das am Himmel steht, wie ein verheißungsvolles Sternbild, sondern ge­rade von dem Gebot heißt es da: «Das Gebot, das ich dir heute ge­biete, ist dir nicht verborgen noch zu ferne, noch im Himmel… Denn es ist das Wort gar nahe bei dir, in deinem Munde und in [48] deinem Herzen, daß du es tust» (Dtn 30,11.14). Wenn wir unter Gottes Gebot dieses im Alten Testament formulierte Gebot verste­hen, dann handelt es sich um eine Größe, die uns sehr nahegebracht ist, und zwar dadurch nahegebracht ist, daß uns Gott gesagt hat, was er will, und daß wir nicht anders kön­nen als diesem seinen Willen mit Herz und Mund zuzustimmen: Wir werden nicht be­haupten können, daß dies Gebot nicht eine bestimmte verpflichten­de und überführende Kraft an uns ausübte.

Aber das Schwierige ist wohl der Nachsatz: daß du es tust. Hier liegt der Riß. Wir haben uns dadurch geholfen, daß wir versuchten, das Gebot abzuschaffen und dadurch — wenigstens äußerlich und für unser öffentliches Dasein — diesen lästigen Mahner abzuschaf­fen, um so das Dilemma von Gebot und Leben zu lösen. Wir haben exerziert, was Nietzsche in seinem «Ecce homo» hinterlassen hat, die Erlösung des Lebens von der christlichen Moral durch die Über­windung der Moral. «Die Entdeckung der christlichen Moral ist ein Ereignis, das nicht seinesgleichen hat, eine wirkliche Katastrophe. Wer über sie aufklärt, ist eine force majeure, ein Schicksal — er bricht die Geschichte der Menschheit in zwei Stücke. Man lebt vor ihm, man lebt nach ihm. Der Blitz der Wahrheit traf gerade das, was bisher am höchsten stand: wer begreift, was da vernichtet wur­de, mag zusehn, ob er überhaupt noch etwas in den Händen hat.»[1] Das Feuer, das Nietzsche angelegt hat, hat ziemlich lange geschwelt, merkwürdig ruhig lebten die berufenen geistigen Wächter daneben, merkwürdig instinktlos kokettierten die gei­stigen Kreise mit diesem Abbau aller Werte, dem ja nur ein Utopia an die Stelle gesetzt wur­de, merkwürdig blind standen die Theologen vor diesem Phä­nomen, sie hofften offenbar, es würde sich von selbst totlaufen. «Das Christentum will über Raubtiere Herr werden; sein Mit­tel ist, sie krank zu machen»[2] — begriffen wir denn nicht, was für eine Kampfansage darin lag? Begriff das die Theologie der Jahrhundert­wende nicht? Begriffen wir das nach dem ersten Weltkriege auch noch nicht — und nun muß ich weiter fragen: Haben wir es heute [49] begriffen? Stehen wir, wenn wir sagen «Das Gebot Gottes und das Leben» noch vor — oder stehen wir schon hinter ihm? «Hat man mich verstanden?», fragt Nietzsche in seinem letzten Satz «Dionysos gegen den Gekreuzigten»[3]. Können wir antworten: Jawohl, wir haben dich genau verstanden, wir haben verstanden, daß der An­griff auf die Moral — dieser Angriff — der Angriff auf den Ge­kreuzigten ist!? Und wenn es die Christen noch nicht gemerkt haben sollten, wir haben dich verstanden und darum — gerade darum fragen wir neu: Das Gebot Gottes und das Leben. Für uns ist das beides nicht mehr dasselbe, wie wir das von deinem Dionysos-Gott lernen sollten, für uns ist das zweierlei.

Es könnte sein, daß ein einziger Schritt nach vorn mehr wäre, als wenn wir tausend Schritte zurück machten. Wenn wir Gottes Gebot sagen, dann meinen wir hoffentlich nicht wieder eine mit dem Namen Gottes verherrlichte, gesicherte, begründete, schmackhaft gemachte Moral. Wir müssen, um das zu verstehen, nun einen weite­ren Gedanken durchdenken. Es ist nämlich in Wahrheit so, daß nicht das Wort «Leben» in unserem Thema das schwierigste Stück ist, sondern diese beiden Worte: Gottes Gebot! Das zerfällt uns immer in zwei Teile, wenn wir es anzufassen beginnen, in einen religiösen und einen ethischen Teil, wie wir zu­nächst einmal sagen möchten. Ein Teil davon gehört in die Dogmatik, das ist offenbar das am wenigsten gesicherte Stück, das ist uns auch sehr fern und wunderbar, das andere Stück gehört in die Ethik, hier geht es um die eigentlichen Lebensfragen. Diese Unterscheidung von Dog­ma­tik und Ethik ist nicht so alt wie wir denken, in den großen Zeiten der Christenheit gab es das gar nicht. Es gibt sie selbstverständlich nicht im Neuen Testament. Es gibt sie aber auch nicht bei Augustin und nicht bei Thomas von Aquin, auch noch nicht bei Luther und Calvin. Es kann sie auch gar nicht geben. Hier ist nun wirklich Glauben und Leben noch so innig aufeinander bezogen, daß Tun und Denken, Anbeten und Handeln, daß der feiernde und der täti­ge Mensch eben doch noch ein Ganzes sind. Hier gibt es noch nicht den Unterschied zwischen dem Sonntag und dem Alltag, wenn ich so sagen soll, denn offenbar hat ja dieser Unterschied sehr viel zu tun mit dem von Dogmatik und Ethik. Denn durch diese Unter­schei­dung ist es eben nicht mehr so, wie es doch eigentlich sein sollte, daß das Wort uns nahe ist, es ist vielmehr sehr fern, sehr lebensfern geworden. Es ist Ideal geworden: «Im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz»[4]! Es mußte wirklich etwas von dem pas­sieren, was geschah, als Jesus selbst predigte, daß da auf einmal das Wort Gottes vernommen wurde in den Gassen und Märkten, da wo wir Menschen zuhause sind, daß uns Gott mit seinem Wort und Gebot wirklich besucht hat, und doch dabei dieses Wort Sein Wort bleibt und wir ihm dann bezeugen dürften, daß hier doch etwas anderes ist als die Predigt der Phari­säer und Schrift­gelehrten, weil mit Vollmacht, mit der Gott eigenen Autorität ge­predigt wird. Es ist ganz falsch, zu meinen, es könnte das nicht mehr passieren, denn wenn etwas nicht einmalig und nicht an eine bestimmte Zeit gebunden sein sollte, dann ist es eben dies Wort Gottes, was ja nur seinen Anfang damit nahm, daß es von Jesus Christus geredet wurde, was dann aber doch weiter lief und weiter­ging, wie eine Welle durch die Zeit, manchmal, oft, wie ein unter­irdisch weiterfließender Strom, man mußte schon das Ohr an die Erde legen, um zu hören, ob da noch etwas in der Tiefe rauscht, aber dann und wann war es eben doch wieder da. Da kam das Wort über diese Gebote und schrieb sie den Menschen wieder ins Herz hinein und sie wußten wieder: das ist nicht Moral, sondern das sind Gottes Gebote — und was für ein Zei­chen seiner Güte und Gnade, daß er uns nicht einfach unsre Wege gehen läßt, sondern uns sucht und sagt, wie sein Wille unser Leben haben will! Wenn das Wort darüber kommt, dann verlieren diese Gebote ihre seltsame Zeitlosigkeit, sie kommen so über uns, daß sie eine Hilfe und eine große Verheißung sind.

II.

Aber ehe wir darauf näher eingehen, müssen wir noch einmal jenen Auseinanderfall etwas näher ins Auge fassen, der dies eine [51] Wort Gottes in zwei Stücke zerlegt und für den dann die Zerteilung in Dogmatik und Ethik, in Religion einerseits und Sittlichkeit an­dererseits das äußere Zeichen ist. Erstens mußte das ja von außer­ordentlichen Folgen sein für unser Verhält­nis zu Gott und seinem Sein. Gott begegnet uns dann nicht mehr als Gebieter, als Herr, son­dern wenn wir hinter die Einheit von Gott und seinem Gebot zurückgehen können, wenn wir das Gebot gleichsam von Gott ab­lösen und dann diesen Gott an sich zu fassen versuchen, bleibt uns eigentlich nur ein Sein Gottes übrig. Freilich ein Sein, das sich nun in allem, was sonst ist, also in der Welt und in den Dingen, in der Geschichte oder auch in unserem Erleben und Fühlen manifestiert. Gott wird das große Dahinter, das, was hinter all dem steht. Zu­nächst scheint das ein großer Gewinn zu sein, denn auf einmal ver­klärt sich das ganze Dasein, ver­klärt sich alles Leben. Es wird nun alles in diesem Lichte, in dieser Verklärung, wie wir wohl sagen können, geschaut und erlebt und gefaßt. Nur das ist die Schwierig­keit, daß wir dies dahinter liegende Sein Gottes selbst nie recht fassen können, daß wir am Ende sogar daran irre werden, ob über­haupt solch ein Sein dahinter ist. Wir wissen es aus der Geschichte der moder­nen Philosophie, wie dieser Zweifel sich mehr und mehr verdichtet, bis er das einzige ist, was dem Menschen übrig bleibt! [52]

Viele Menschen haben darum gemeint und meinen es noch immer, daß erst einmal diese Fra­ge beantwortet werden müßte, ehe die Theologie und die Kirche wieder glaubwürdig sein können, und manche meinen heute, es beständen mehr Aussichten zu einer posi­tiven Beant­wortung dieser Frage, seitdem die Voraussetzungen der modernen Naturwissenschaft in der Wandlung begriffen seien, weil sie der Meinung sind, daß dieser Zweifel an dem Dasein Got­tes vor allem dem naturwissenschaftlichen Weltbild zu verdanken sei. Aber wer weiß, ob die­se Meinung nicht noch viel zu optimistisch ist, ob es hier nur auf einen Wandel der Naturwis­senschaften, nicht aber ebenso auf einen solchen der Theologie ankommen wird! Denn diese Frage nach dem Dasein Gottes ist älter als die moderne Natur­wissenschaft und ihre Kritik an dem biblischen Weltbild. Wenn wir 1 der Bibel selbst glauben dürfen, d. h. ihrem Menschen­bild, also dem, was sie uns über die Geschichte zwischen Gott und Mensch sagt, dann ist die­se Frage so alt wie der Mensch selbst ist. Die Geschichte des Menschen wäre seine Geschich­te nicht, wenn er diese Frage nicht gelernt hätte, dieses Bemühen hinter Gott zu kommen, hinter das Sein Gottes, hinter sein Gebot, die wissen will, warum Gott das sagt, was er sagt. Luther hat einmal sehr tiefsinnig in der Aus­legung der Versuchungsgeschichte den Satz geprägt: «Est autem haec omnis tentationis origo et caput, cum de verbo et Deo ratio per se iudicare conatur sine verbo»[5]: Die Wurzel und der Ursprung aller Versuchung ist, wenn die menschliche Ratio über das Wort Gottes und über Gott selbst ein Urteil zu fällen sucht ohne das Wort. Wenn die Ratio den Versuch macht, hinter die Einheit von Gott und seinem Wort zu kommen und gleichsam diese beiden [53] Größen auseinanderzunehmen, Gott an sich und das Gebot an sich — um dann zu fragen, sollte Gott wirklich identisch sein mit seinem Ge­bot?

Und das ist nun das Merkwürdige, daß der Mensch hinter dieser Gottesfrage dann wie hinter einer Fata morgana herlaufen muß, die Frage, die er einmal aufgeworfen hat, wird er nicht mehr los, es geht ihm wie einem Wanderer, der dem Horizont nachgeht — je mehr er auf diesen Punkt zugeht, desto weiter rückt er von ihm weg; einerseits lebt er ganz innerhalb dieses Horizontes, ja, die ganze Umwelt seines Lebens wäre ja ohne diesen Horizont nicht denkbar, aber sobald er darauf zugeht, zerfließt alles. Und darum sind wir in der sehr schwie­rigen Lage, daß keine Leugnung des Seins Gottes uns wirklich überzeugt, aber auch keine Behauptung dieses Seins sich halten läßt. Das Fragezeichen taucht immer wieder auf, wie von einer unsichtbaren Hand hinter jeden Satz gesetzt — über­all diese Frage: Was machen diese Menschen eigentlich? Gibt es das denn, womit sie sich beschäftigen? Gibt es Gott?

Auf der anderen Seite hat nun auch die ethische Frage eine ähn­liche Entwicklung durchge­macht. Gott begegnet mir nicht mehr im Gebot, sondern er ist höchstens die dahinterstehende, das Gebot be­gründende Autorität. Es wäre nicht ohne Reiz, von da aus einmal die Geschichte der modernen Ethik zu erzählen, zu sehen, wie Gott zunächst zum Legislator wird, zum stum­men Gesetzgeber, der seine Gesetzgebung an die Menschen abgibt, damit diese nun jeweils unter Eintragung ihres Ideals die Gesetze reformieren. Dabei verschiebt sich auch die innere Struktur des Gebotes. Mehr und mehr rückt der Wert an die erste Stelle. Der Wert begründet das Sollen — heimlich wird unser Dasein längst von zwei Göttern beherrscht — neben dem Gott, den wir mit in unserem religiösen Leben meinen — dieses ahnungsvolle Dahinter —, herrscht ein anderer Gott, der, der sich unter dem Namen des normsetzenden Wertes an der höchsten Stelle unseres Ethos verbirgt. Hin und wieder gibt es unter diesen Göt­tern, die hier thronen, eine Revolution, dann verlangen sie von ihren Untertanen, daß sie miteinander kämp­fen — dann kämpfen alte und neue Werte um diesen höchsten Platz in der Rangordnung der Werte, so z. B. das Individuum gegen die Tradition, oder die [54] Gemeinschaft, das Wir, gegen das bürgerlich-individuelle Ethos, aber auch der Staat, das Volk, die Kirche, die Masse, die Klasse — alles hat versucht und wird immer wieder versuchen, diesen das Sollen ausle­genden und bestimmenden Wert zu bilden. Gott ist dann weithin nur ein Wort, um diese so bestimmten und gedachten Ordnungen zu decken. Was hat dieser Name nicht decken müssen an Übertretungen gerade seiner Gebote!

Aber auch dieser Weg hat sein Ende. So wie am Ende jener an­deren Werte die Frage stand, der Zweifel: so erklingt hier am Ende der Schrei nach Gerechtigkeit. Jener bürgerlich-vorsich­tigen, sich im «aut-aut» bewegenden Frage setzt der «Kellerlochmensch» Dostojewskis eine klare und eindeutige Antwort entgegen — Nein, Gott gibt es nicht! Denn gäbe es Gott, dann gäbe es Gerechtigkeit. Hier fragt der Mensch zum ersten Male wieder nach Gott — so wie die Menschen der Bibel nach Gott fragen —, so wie da auf Gott ge­wartet, gehofft, zu ihm geru­fen, gebetet wird — es geht um Ge­rechtigkeit. Nicht ums Sein Gottes — was ist das für eine leere Sache — mag er sein oder nicht — entscheidend ist, daß keine Ge­rechtigkeit ist. Sein Gebot hat seinen Sinn und seine Geltung auf Erden verloren. Das ist die Gottesfrage, wie sie aus der Tiefe des Lebens geboren ist. Hier weiß man noch, daß Gott und Gebot eins sind — daß wo eins nicht gilt, das andere auch nur noch eine Phrase ist. Kein verzweifeltes Hin und Her zwischen Bejahung und Ver­neinung in der intellektuellen Religiosität macht dem Schrei nach Gerechtigkeit von unten her ein jähes Ende.

Freilich, als Gott noch selbst redete, da hat er genau das gleiche gesagt, daß es ihm um Ge­rechtigkeit zu tun ist. «Er wird den Erd­boden richten mit Gerechtigkeit», heißt es in den Psalmen (96,13 u. 98,9), und eben das ist doch immer und immer wieder der Kern in der Verkündigung der Propheten: «Dies wird sein Name sein, … der Herr unsre Gerechtigkeit» (Jer 23,6; 33,16). Und sagt es nicht so auch noch Jesus selbst bei seinem Ruf zur Buße: Trachtet nach der Gottesherrschaft und ihrer Gerechtigkeit (Mt 6,33)? Wohin ist die­ses Wort eigentlich geraten bei unserer Verkündigung und unserer Religiosität? Hört man eigentlich davon noch etwas, daß, wo Gott kommt, daß er da in seiner Gerechtigkeit kommt? Ist viel­leicht die [55] Frage nach dem Sein Gottes und die Frage nach der Gerechtigkeit ein und die­selbe Frage? Und muß es nicht so sein, daß nachdem erst einmal die rechte Einheit zwischen Gott und seinem Gebot zer­brochen ist — wir nun tatsächlich nichts anderes mehr in unseren Händen halten als die zerbrochenen Stücke des einmal Einen und Ganzen? Am Ende der gan­zen religionsphilosophischen Bemühung um Gottes Wirklichkeit, am Ende dieser Bemü­hung, ihn zu fassen hinter den Dingen, hinter dem Erlebnis, hinter der Kultur — kurz­um seines Seins irgendwie habhaft zu werden, steht die Frage — und am Ende jener anderen Bemühung, des ethischen Bemühens um das Gebot, um die neuen Tafeln, steht der Schrei nach Gerechtig­keit. Und wir begreifen von daher vielleicht, daß wenn beides eins wäre, wenn unser Fragen nach Gott wirklich wieder die Frage nach seiner Gerechtigkeit wäre — als nach seinem allein wahren und ihm ge­mäßen Sein —, und wenn unser Hunger nach Gerechtigkeit wirklich bis an Gott reichte, wenn wir begriffen, daß nur Gott und sein Wort darauf antworten und sonst nichts, daß wir mit dieser Frage, mag sie auch der Mann aus dem Kellerloch stellen, nach Gott fragen, auch da, wo wir ihn abschaffen (wen schaffen wir eigentlich ab?) — nach dem wah­ren, nicht nach dem gedachten und erdachten Gott, und daß die da hungert und dürstet nach Gerechtigkeit wirklich unter den Makarismus Jesu zu stehen kommen, dann würden wir viel­leicht da stehen, wo wir die beiden Worte «Gottes Gebot» wie­der als ein Wort, ja als das Wort Gottes zu hören in der Lage wären.

III.

Wir können uns das eben Gesagte an einem Beispiel illustrieren: Am Eingang des Römerbrie­fes findet sich eine ziemlich eingehende, in den einzelnen Vokabeln sehr drastische, bis in die tiefsten Tiefen der Perversion reichende Schilderung des kulturellen und sittlichen Verfalls der damaligen großstädtischen Welt, der adikía[6]. Paulus ist darin schwerlich original, sondern diese Lasterkataloge gehörten zum Metier der Moralphilosophen von damals, die Tugenden und [56] Laster aneinanderreihten, um durch diese tatsächliche Aufdeckung des Lebensver­falls die Menschen zur Umkehr und zur Besinnung, zum vernünftigen und moralischen Da­sein zurückzurufen. Es ist auffällig, daß Paulus zwar diese Schilderung aufnimmt, ausge­staltet und verbreitert, aber daß er keine Mahnung zur Besserung oder zur Umkehr daran anschließt. Er weiß offenbar, daß sich das nicht lohnt, daß es hoffnungslos ist. Er gibt dies Gemälde als bloße Feststellung. Aber einen Satz fügt er ein, zweimal sogar, und dieser Satz heißt: «Darum hat sie Gott dahingegeben»! Der Zerfall des Ethos, die Auflösung der Moral, ist nichts, was sich aus der Moral erklären ließe, sondern in diesem Ganzen wird das religiöse Dasein dieser Menschheit anschaulich. Diese Selbstentehrung, die der Mensch an sich, bis hin zu seiner eigenen Leiblichkeit vollziehen muß, ist so furchtbar, daß es keinen anderen Ausdruck dafür gibt als Gottes Zorn. Diese Taten sind nicht Taten, sondern vielmehr Strafe. Sie sind ein Ge­winnen von Trieben und Gewalten, die der Mensch ein­mal dadurch, daß er sie vergötterte, hochgefüttert hat, bis sie ihn nun selbst zum Sklaven machen. Den Schlüssel aus diesem Ge­fäng­nis hat der Mensch nicht in der Hand. Es heißt da, daß Gott die Menschen so dahingege­ben hat, weil sie es nicht für wert hielten, ihn, Gott, in der Erkenntnis zu haben, daß also in der Frage des Religiösen die Entscheidung über das Ethos fällt. Es ist eben immer dasselbe, der verlorene Sohn muß eben schließlich bei den Schwei­nen seine eigene Schmach in sich schlingen, jeder Bissen erinnert diesen depotenzierten Prinzen daran, was er einmal war und was er jetzt ist. Paulus will sozusagen am Gegenteil des Rechten etwas Wichtiges beweisen. Der Kult der vergänglichen Wesen, also die religiöse Glorifizierung von Geschöpfen, ist nicht nichts. Wer den Staat anbetet, wird notwendig von ihm aufgefressen, wer einen Menschen anbetet, wird notwendig «der Menschen Knecht». Es ge­schieht solches nicht ungestraft und ungeahndet in der Gottesver­ehrung und Gottesanbetung. Und es ist nicht wahr, wenn gesagt wird, daß die Ethik ja vorläufig noch nicht davon tangiert werde. Die Ethik wird mit jeder Aussage über Gott tangiert — und zwar so, daß nicht in der Ethik die Entscheidung über mei­ne Haltung zu Gott fällt, sondern umgekehrt, daß mit meiner Stellung zu Gott [57] die ethi­sche Frage bereits entschieden ist. Es war auffällig, daß im Kirchenkampf das In- und auch das Ausland eigentlich erst bei der ethischen Situation hellhörig wurden, es war aber ebenso auffällig, wie machtlos die Menschen waren, trotz gegenteiliger Überzeugung nun diesem ethischen Verfall zu widerstehen. Sie begnügten sich damit, wie einzelne Weise des Alter­tums, diesem Verfallsprozeß für sich selbst zu widerstehen und ihr eigenes Ethos festzuhalten, aber es kann offenbar in solchem ethischen Verfall niemals von der bloßen Ebene des Ethi­schen her zum rechten und aktiven Wider­stand dagegen kommen, denn das Ethische ist eben nun einmal sei­nem Wesen nach sekundär, es ist Frucht, nicht Wurzel, es ist an ihm erkennbar, welcher Art der Baum ist, der diese Frucht trägt, aber es ist unmöglich, in der Oberflächen­situation des Ethischen die eigent­liche Krankheit zum Tode zu erkennen. Und darum wird jeder, der sich mit der Not und auch der Verheißung des menschlichen Lebens befaßt, genö­tigt sein, der Wurzel dieser Vorgänge nachzu­gehen. Wir könnten auch noch anders sagen: Es wird zwar überall gepredigt, aber wir sollten auch interessiert sein, was da gepredigt wird, wie es um den Gottesdienst in diesem Sinne steht und wo und wie der Mensch unserer Tage sei­nen Gott glaubt, verehrt und an­betet. Wir müßten nämlich, wenn wir dahin kommen, wo der Name Jesus genannt wird und wo in diesem Namen und aus dieser Offen­barung heraus von Gott geredet wird, spüren, daß wir hier einem anderen Gott, besser noch, daß wir hier Gott anders begegnen. Daß es hier zu Ende ist mit jenem Gottesdienst des Dahinter, mit diesem Ahnen- und Spüren-Wollen Gottes hinter allem — wir wissen ja heute, wohinter wir tiefsin­nig Gott vermutet haben und daß hier ein Neuanfang gesetzt ist —, indem wir hier nun das Wort hören von Gottes Gerechtigkeit und davon, daß diese Gerechtigkeit uns in Jesus Chri­stus begegnen und unser werden will. Zumindest da, wo gepredigt wird, müßte etwas davon zu spüren sein, daß hier die Offenbarung Gottes der Punkt ist, von dem diese Rede herkommt, daß darum hier allen Daseinsvergötterungen und Deutungen der leidenschaftliche, propheti­sche Kampf angesagt ist und daß darum hier, mitten in der Welt des Religiösen, etwas da ist, das mehr ist als Religion — das Offenbarung selber ist. [58]

IV.

Wir könnten auch sagen: Man müßte da, wo von Jesus die Rede ist, merken, daß wir es hier nicht mit einem Religionsstifter, son­dern mit der Offenbarung Gottes zu tun haben. Zumindest da, wo gepredigt wird von Gott, müßte etwas davon zu spüren sein, daß hier keine religiösen Deutungen des Daseins vorgenommen werden, daß hier dieser Art von Daseinsvergötterung und -Vergötzung die Maske heruntergerissen wird, daß hier ein anderer Weg beschritten ist — weil wir hier Gott in seinem Wort und das Wort als Gottes Wort hören können. Hinter diesen Jesus brauchen wir nicht mehr zu kommen, das ist kein vergötterter Mensch, keiner von de­nen, die etwas «Göttliches» an sich haben, hier ist es nicht mehr wie bei Geschöpfen, daß Gott «dahinter» ist, sondern in diesem Jesus ist Gott gerade aus seinem Dahinter herausgetreten, hier ist Gott selbst mitten in der hoffnungslos verlorenen Welt, mitten in seiner auf den Tod kranken Menschheit am Werk, um zu helfen und zu heilen und zu vergeben. Darum gibt es bei diesem Jesus kein Dahinter, denn er ist nur in dem, was er sagt oder was er tut; wer nicht aus seinem Wort oder aus seiner Tat erkennt, wer hier am Werke ist, der wird ihn — dahinter — niemals erkennen. Und nun ist das das Merkwürdige und Seltsame, daß die Bibel über dies ganze Leben und Sterben Jesu den einen Satz setzt: Gottes Gerechtigkeit. Als wollte sie uns sagen: Wenn ihr diese verlorene Einheit, die ihr nicht mehr zusammenflicken werdet und deren Auseinanderfallen für euer Dasein so verhängnisvolle Folgen hat, wiederfinden wollt, dann müßt ihr ein Wort an die Stelle des verlorenen setzen; wenn ihr Gottes Gerechtigkeit sucht, dann dürft ihr sie nicht suchen in den Geboten Gottes — da ist sie auch, aber da ist sie nicht mehr für euch, sondern in Jesus findet ihr Gottes Gerechtigkeit, hier findet ihr Gott und das Gebot des Lebens so ineinander, wie es ursprüng­lich war. Hier ist beides, hier ist alles drei: Gott, Gebot und Leben eins. Hier begegnet euch noch einmal das Wort, in dem die Welt ge­schaffen wurde — so seltsam es ist: innerhalb der Schöpfung begeg­net uns das, woraus die ganze Schöpfung stammt — und nur wenn ihr auf das Wort hört, wie es euch hier begegnet, dann werdet ihr [59] wirklich Gottes Gebot und Gottes Willen hören. Es ist das Merk­würdige an dieser uns in Jesus begegnenden Gerechtigkeit Gottes, daß sie sich in dieser so verlorenen und aus vielen Wunden bluten­den Welt nicht sinnlos vorkommt, daß sie nicht daran geht, über dieser Welt den Stab zu brechen, wie wir ja immer wieder in Ge­fahr sind, wenn uns jemand zu Richtern macht, sondern daß diese Gerechtigkeit gerade denen gefällt, die sonst am wenig­sten mit Ge­rechtigkeit zu tun haben möchten. Diese Gerechtigkeit hat etwas Anziehendes gerade für die, die sonst, wenn sie von Moral und Ge­bot etwas hören, wissen, daß das für sie ein verschlossenes Paradies ist. Es sind in dem Gemälde, das uns von der Offenbarung dieser Gerechtigkeit erhalten ist, keineswegs die Guten, die sich von ihr rufen lassen und dahin ihre Zuflucht nehmen, im Gegenteil, die Guten sind weithin entsetzt, was für eine Schar von Sün­dern sich um die Flamme dieser Gerechtigkeit sammelt, und haben daraus den Schluß gezo­gen, daß es darum keine reine Flamme und daß darum diese Gerechtigkeit nicht Gottes Wille und Gebot sein könne — aber es fragt sich eben nun, ob die Guten mit ihrem Verständnis von dem Gebot Gottes recht haben. Dabei ist es nicht etwa so, als ob nun hier der Schärfe der Ge­bote etwas abgebrochen würde, ganz im Gegen­teil: Alles, was die Alten gesagt haben, ist nichts gegenüber dem, was der Mensch hier aus dem Munde des Wortes Gottes selbst zu hö­ren bekommt, hier wird er durch und durch beleuchtet, so daß kein Winkel und kein Versteck übrig bleibt, in das er sich vor dem Richtstrahl des Gebotes retten könnte. Aber das Merkwür­dige ist nun, daß der Mensch dies Wort als Befreiung erfährt, als Befreiung von dem unwah­ren Dasein in einer mehr oder weniger fadenscheini­gen Gerechtigkeit, hier wird nicht gerich­tet, um den Menschen zu demütigen oder zu strafen, sondern hier wird gerichtet, um der Wahrheit der Gebote Gottes genugzutun. Hier wird deutlich, wie kompromißhaft auch noch die radikalste Ethik, die revolutionärste Theorie ist, es hat eben doch etwas Mißliches an sich, wenn wir ein­ander mit dem Maßstab der Gebote messen, wir werden doch immer die Stelle schonen müssen, die bei uns selbst nicht ganz intakt ist; hier aber begegnet uns das Gebot Gottes so, daß nichts an uns ge­schont wird. Hier gibt es wahrhaftig kein Ansehen der Person. [60] Wenn die Verkündigung der Kirche sich der Art und Weise unter­stellen würde, wie hier gerichtet wird, dann würden wir die Men­schen nicht verletzen, sondern würden sie treffen. Aber das ist nicht das Ganze, was von dieser Gerechtigkeit Gottes, die in Jesus Chri­stus Tat und Wort geworden ist, gesagt werden muß. Das Geheim­nis dieses Richtens liegt in der Per­son des Richters selbst. Und das ist nun eigentlich erst die Tiefe dieser Gerechtigkeit, daß die Voll­macht, aus der hier gerichtet wird, in der Person des Richters selbst begründet liegt.

In dieser Person liegt die Gewähr für eine Wahrheit, die über dem Ganzen steht. Der Mensch ist Gottes. Dazu ist Jesus da. Und das Dasein Jesu in der Welt bedeutet dementsprechend: Die Welt ist Gottes. Dieser Satz ist der Obersatz aller Gerechtigkeit, er ist die Voraussetzung, die wir — als Tat Gottes an uns, an der ganzen Welt — voraussetzen dürfen und voraussetzen müssen, ehe wir dar­angehen, in der Welt zu wirken. Die Welt ist also nicht des Teufels — diese Krisis mit dem Bösen steht nicht erst bevor, sie ist gefallen. Er ist gerichtet. Sie ist mit und in Jesus gefallen. Wenn ihr ohne Jesus und an ihm vorbei darangeht, die Welt umzuge­stalten, zu verbessern, aufzurichten, zu retten — werdet ihr notwendig in Ge­fahr geraten, zu meinen, die Entscheidung zwischen Gott und dem Bösen, zwischen Licht und Finsternis stün­de noch bevor, diese Schlacht müßte noch geschlagen werden. Das ist euer Irrtum. Und der zweite Irrtum ist der, daß ihr meint, diese Schlacht könnten Menschen schlagen. Es heißt ein­mal in der Bibel, das Gesetz, mir zum Leben erfunden, gereichte mir zum Tode (Röm 7,10). Warum? Weil der Mensch diese Gerechtigkeit offenbar nicht handhaben kann — nicht die Atombombe ist das Unheil, vor dem die Welt ban­gen sollte, sondern diese eigene Gerechtig­keit, diese Situation des Richter-Seins! Wir haben versucht, den Richter zu spielen. Wir soll­ten ein Beispiel sein!

Wie anders handhabt Jesus die Gerechtigkeit — oder besser noch: wie anders, wenn Gott gerecht ist, wenn er sich des unter die Mör­der Gefallenen erbarmt und ihn auf sein Lasttier lädt und heim­bringt, wenn er alle, Gute und Böse, zum Abendmahl ruft, wenn er die große Sünderin vor Simon, dem Pharisäer, gerechtspricht und [61] den Zöllner vor dem Pharisäer — das heißt: Die Welt ist Gottes, der Mensch ist Gottes. Das heißt: Es gibt Gerechtigkeit — als Vor­aussetzung alles Tuns und alles Umgestaltens — Gerechtigkeit Got­tes. Wer Jesus noch nie so begegnet ist, daß er hier und neu an den Sinn der Gebote Gottes für die Welt, die Men­schen und das Leben glauben lernt, der ist noch nie der Gerechtigkeit Gottes in ihm be­gegnet. Weil der Mensch, weil die Welt Gottes ist, und nicht des Teufels, weil sie von Gott bejaht ist und nicht verneint, weil Jesus nicht in der Welt steht, um sich von ihr abzuheben, sondern um die Treue Gottes, den neuen Bund Gottes mit der Welt in seinem Na­men und mit seinem Blute zu bezeugen, darum gelten ihr, gelten uns die Gebote — darum und soweit als sie uns erinnern und er­mahnen an Gottes große Barmherzigkeit. Die Versöhnung der Ge­bote Gottes mit dem Leben — sie ist von Gott selbst her erfolgt, sie ist Gottes Tat in Jesus Christus dem Gekreuzigten — und dar­um ist sein Gebieten von daher neu gerechtfertigt und neu begrün­det: «Ein neu Gebot gebe ich euch» (Joh 13,34).

Wir gingen davon aus, daß beides, die Gebote Gottes und das Le­ben, auseinanderfallen — wir sahen, Gott hört auf, zu gebieten, und die Gebote, unter denen wir leben, hören auf, Gottes Wort zu sein. Nichts blieb als der Schrei nach Gerechtigkeit in einer dem Zweifel an Gott, dem Nichts preisgegebenen Welt. Wir haben in dieser unserer Lage nichts weiter getan als unseren Blick emporge­richtet und den hinzugetan, der da vor uns steht: Jesus den Ge­kreuzigten.

Und wie Mose in der Wüste die Schlange erhöhte, also muß des Men­schen Sohn erhöht werden, damit jeder, der an ihn glaubt, das ewige Le­ben hat. Denn so hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren wäre, sondern das ewige Leben hätte! Denn nicht hat Gott seinen Sohn zum Gericht in die Welt gesandt, sondern damit die Welt durch ihn gerettet werde! (Joh 3,14-16)

Verstehen wir nun, was Gebote Gottes sind? Daß sie Ausdruck sein wollen dieser rettenden, vor dem Untergang bewahrenden Ge­rechtigkeit? Verstehen wir nun, daß und warum sie mehr und etwas anderes sind als Moral — verstehen wir nun, warum dieses von Gott geliebte Le­ben unter seine Autorität zu stehen kommt — daß [62] wir damit nicht aus Freien zu Knech­ten, sondern aus Sklaven des Schicksals in die Freiheit der Kinder Gottes berufen werden? Ver­stehen wir, daß wir mit dem Tun der Gebote das Ja Gottes an die Welt in der Welt real werden lassen, daß wir damit das Ja Gottes zum Menschen weitergeben, Tat werden lassen? Nietzsche fragte: «Hat man mich verstanden? Dionysos gegen den Gekreuzigten» — haben wir ihn verstanden?

Quelle: Hans Joachim Iwand, Nachgelassene Werke, Bd. 2: Vorträge und Aufsätze, hrsg. v. Dieter Schellong und Karl Gerhard Steck, München: Chr. Kaiser, 1966, S. 46-62.

[1] Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, 8, s. Fr. Nietzsche, Werke in drei Bänden hg. von K. Schlechta, Bd. II, S. 1158.
[2] Der Antichrist, Aphorismus 22, Schlechta II, 1182.
[3] Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, 9, Schl. II, 1159.
[4] Nietzsche, Der Antichrist, Aph. 39, Schl. II, 1200.
[5] Zu Gen 3,1: WA 42, 116, 18.
[6] Röm 1,18-32.

Hier Iwands Text als pdf.

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