Frieder Schulz „Das Gebet im deutschsprachigen evangelischen Gottesdienst“ (TRE): „Das Gebet des einzel­nen ist, wie die Liebestat des einzel­nen, im Grunde nur Auswir­kung und Ausübung des durch die Predigt geweckten und genährten Glaubens.“

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Die Kirche in Búðir auf Island im Nordlicht (Photo by Roan Lavery on Unsplash)

Wie kaum ein anderer hatte sich Frieder Schulz (1917–2005) um die historische wie auch theologische Erschließung der gottesdienstlichen Gebete verdient gemacht. Hier sein Artikel „Das Gebet im deutschsprachigen evangelischen Gottesdienst“ aus der TRE:

Das Gebet im deutschsprachigen evangelischen Gottesdienst

Von Frieder Schulz

„Nächst dem Predigtamt ist das Gebet das höchste Amt in der Christenheit“ (WA 34/1, 395,14f). „Man kann und soll wohl überall, an allen Orten und zu jeder Stunde beten; aber das Gebet ist nirgends so kräftig und stark, als wenn der ganze Haufen einträchtig miteinan­der betet“ (WA 49, 593,24-26). Die Äußerungen M. Luthers über die Bedeu­tung des Gebers in der versammelten Gemeinde und sein häufig wiederholter Hinweis auf Gebot und Verheißung des Gebets kennzeichnen die Wandlung in Gebetsverständ­nis und Gebetspraxis nach dem Verständnis der Reformation: Das Gebet ist nicht Mit­tel und Werk, um Gottes Gnade und Hilfe zu erlangen, sondern Antwort des Glaubens auf das, „was Gott an uns ge­wendet hat“ (Luther).

Weil also das Gebet Frucht der Evangeliumsverkündigung ist, hat die Darstellung sei­ner geschicht­lichen Entwicklung und seiner Ausdrucksformen in erster Linie das Gebet in der versammelten Gemeinde ins Auge zu fassen, wo das die Antwort auslö­sende Wort gepredigt wird. Das Gebet des einzel­nen ist, wie die Liebestat des einzel­nen, im Grunde nur Auswir­kung und Ausübung des durch die Predigt geweckten und genährten Glaubens. Um Wieder­holungen zu vermeiden, wird im folgenden das evan­ge­lische Gemeindegebet behandelt, während die Entwicklung des privaten Betens einschließlich seiner zeitweise engeren, zeit­weise auch gestörten inhaltlichen und prak­tischen Beziehung zum gottesdienstlichen Beten auch aus sachlichen Gründen im Arti­kel Gebetbücher dargestellt ist.

Das „Kirchengebet“ aus reformatorischem Ansatz ist grundsätzlich volksprachliches Gemein­de-Gebet, inhaltlich begründet, geprägt und abgegrenzt durch die biblische Überlieferung, insbesondere durch das exemplarische Leitbild des Vaterunsers. Gleichwohl knüpft dieses evangelische Gemeinde­gebet der Reformationszeit durch­weg an überlieferte Ausdrucksfor­men des öffentlichen Gebets der abendländischen Christenheit an und begründet seinerseits wieder eine eigene Tradition des von der verdeutschten Bibel geprägten gottesdienstlichen Betens, eine Tradition, die sich auch dann durchhält, [72] wenn das Bedürfnis nach Zeit­gemäßheit in Sprache und theolo­gischer Aussage vorherrschend ist oder wenn gegenüber dem als formelhaft empfunde­nen geprägten Gemeindegebet neue Lebendigkeit im per­sönlichen und situationsge­rechten „freien“ Gebet des Vorbeters gesucht wird.

  1. Das Allgemeine Kirchengebet

Auffallendes Kennzeichen eines evangelischen Gottesdienstes war im deutschen Sprachgebiet neben der volkssprachlichen Predigt schon früh die volkssprachliche Fas­sung des Fürbitten-Gebets, nachdem in der lateinischen Messe schon seit dem 5. Jh. die alte oratio fidelium aus dem Hörbereich der Gemeinde herausgenommen und in den vom Prie­ster leise gesprochenen Canon Missae verlegt worden war. Doch hatten sich Reste alten Brauches erhalten, und spät­mittelalterliche Neubildungen im Zusam­menhang mit der volkssprachlichen Predigt entspra­chen dem Bedürfnis des Volkes, das seine Anliegen ins Gebet der Kirche aufgenommen haben wollte.

1.1. Gebetsvermahnung und Vaterunser. Schon die Benediktusregel (cap. 13 und 17) kannte diesen Gebetstypus, der die offene Reihe der Bitten (litania) mit dem Vaterun­ser als zusam­menfassender Schlußkollekte verband (vgl. Jungmann, Wortgottesdienst 63ff). Wie das Manuale Curatorum von Ulrich Surgant (Basel 1503 u.ö.) ausweist, war es vor al­lem in Süddeutschland üblich, der Predigt in der Volkssprache das volks­sprachliche Gebet pro omni statu ecclesiae in der Form einer Prosphonese (Bittet für … um …) mit abschlie­ßendem gemeinsam gesprochenen Vaterunser folgen oder voraus­gehen zu lassen.

An diese offenbar weit verbreitete Praxis konnte die Reformation anknüpfen. Entwe­der wurden nur Stichworte zu freier Formulierung gegeben wie in Mecklenburg 1540 (EKO 5,154) und 1552 (EKO 5,198), Pommern 1535 (EKO 4,341) und Kurland 1570 (EKO 5,89), oder die Agenden enthielten formulierte Prosphonesen wie in Zürich 1523/25 (Schmidt-Clausing 89ff), Basel 1526 (Smend 216), Breslau 1526 (Löhe 193), Braunschweig 1528 25 (EKO 6,443), Augsburg 1537 (EKO 12,70), Naumburg 1537 (EKO 2,80), Calenberg 1542 (EKO 6,793), Lüneburg 1564 (EKO 6,545), Pommern 1569 (Höfling 235), Lauenburg 1585 (Höfling 240); ebenso die jeweils abhängigen Agenden.

In der Deutschen Messe, 1526, verband Luther, der diese Form des Gemeindegebets kannte (vgl. WA 49, 613,29; 614,6-9; 52, 732,33-733,38), das Vaterunser mit den speziellen Bitten noch enger, indem er eine prosphonetische Vaterunserparaphrase ausformulierte, die dann in gleichbleibender Wortgestalt „praescriptis verbis“) der Gemeinde das „angewandte“ Vater­unser einprägen sollte (WA 19, 97,3-7). Diesem Vorbild folgten die Vaterunserparaphrasen von Naumburg 1527 (EKO 2,60) und Veit Dietrich, Agendbüchlein, 1543 (EKO 11,500). Dieser gestaltete außerdem im An­schluß an Formulierungen Luthers eine in der Hauspostille, 1544, veröffent­lichte Gebetsvermahnung, die in amtliche Agenden überging (EKO 2,308). M. Bucer 1539 (EKO 8,120f) und J. Calvin 1542 (Beckmann 155f. 303f) nahmen Luthers Anre­gung so auf, daß sie das ausführliche Kirchen­gebet mit einer knappen Vaterunserparaphrase abschlossen. Schließlich boten Kurpfalz 1563 (EKO 14,390ff) und 1577 (EKO 14,159) Vater­unserparaphrasen in epikletischer (an Gott gerichteter) Gebetsform. Die Form der Pros­phone­se mit abschließendem Vaterunser bzw. mit Vaterunserparaphrase trat im Laufe der Zeit mehr und mehr zurück gegenüber epikletischen Formen der Fürbitte.

1.2. Die Litanei als Volksgebet. Das Kyrie im Eingang der Messe erinnert daran, daß hier einmal eine Kyrie-Litanei gebetet wurde, wie sie der Liturgie der Ostkirche bis heute eigen ist. Immerhin bewahrte das monastische Gebet in den Preces die alte Lita­nia ad Landes et Vesperas, wobei allerdings die Kyrie-Rufe durch Psalm-Versikel er­setzt wurden. Volks­tümliche Bedeutung gewann diese Gebetsform in der verselb­stän­digten und reicher ausge­formten Allerheiligenlitanei, die als Prozessionsgebet vor allem an Bittagen und zu besonde­ren Anlässen in Gebrauch kam.

Luther wurde durch die Türkengefahr veranlaßt, eine evangelische Fassung der Aller­heiligen­litanei herzustellen (dabei Ausscheidung der Heiligenanrufung). Sie erschien 1529 in la­teini­scher Fassung für Lateinschülerchöre an Stadtkirchen und in deutscher Fassung zum [73] Wechselgesang zwischen Einzelsängern und Gemeinde. Bemer­kenswert ist die kunstvolle Symmetrie des Aufbaus und die sorgfältige, an das Ver­fahren bei der Deutschen Messe erin­nernde, von Luther selbst stammende musikali­sche Gestaltung. Offenbar wollte Luther um der gemeinsamen Ausführbarkeit willen ein singbares ausdrückliches Gemeinde-Gebet schaf­fen. Von inhaltlicher Bedeutung war die zentrale Stellung der christologischen Prädika­tionen und die reformatorische Akzentuierung und Aktualisierung der Fürbitten.

Als Gemeindegebet in besonderen Gottesdiensten fand die Litanei weite Verbreitung und Aufnahme in den Agenden und Gesangbüchern, so in Sachsen 1539 (EKO 1,272), Branden­burg 1540 (EKO 3,74), Veit Dietrich, Agendbüchlein, 1543 (EKO 11,503), Calenberg 1542 (EKO 6,811), Lüneburg 1564 (EKO 6,552), außerdem in Württem­berg 1553 (EKO 14,159ff, wo sie beim Fehlen eines Schülerchors auch vom Pfarrer vorgesprochen werden konnte); ebenso in den abhängigen Agenden.

Verschiedene Agenden ordneten den Gesang der Litanei für den Fall an, daß im Sonn­tags­gottesdienst keine Kommunikanten vorhanden waren, z.B. Brandenburg 1540 (EKO 3,74), Mecklenburg 1552 (EKO 5,200.202), Pommern 1569 (EKO 4,439f) und Wolfenbüttel 1569 (EKO 6,150). In Lüneburg 1564 (EKO 6,543) wurde zwischen Epi­stel und Evange­lium (vgl. EKO 11,368) eine epikletisch gefaßte monologische Kurz­form der Litanei gebetet. Auch sonst drangen die Spezialbitten der Litanei in andere Formen des Allgemeinen Kir­chengebets ein, so in Pommern 1569 (Höfling 234), Lüneburg 1564 (EKO 6,545f), Lauenburg 1585 (Höfling 240) und Kurpfalz 1577 (EKO 14,159).

Nachdem in der Epoche der Aufklärung die Litanei teilweise verdrängt oder als mono­lo­gisches Gebet ohne Gemeindebeteiligung zeitgemäß umgearbeitet worden war (z.B. Würt­temberg 1809,290ff), wurde sie im 19. Jh. wieder mit dem ursprünglichen Text in neu bear­beitete Agenden aufgenommen, so in Preußen 1829 und 1895 (jeweils im An­hang); W. Löhe, Agende, 21853,149ff (mit ausführlicher Einführung); Bayern 1856, 99ff (mit No­ten); Baden 1858,49ff. 93ff. Schon im 16. Jh. hatte die Litanei als Bittge­bet in Notzeiten auch den Cha­rakter eines Bußgebets angenommen, z.B. in Württem­berg 1553 (= EKO 14,161). Entspre­chend wurde sie im 19 Jh. dem Buß- und Bettag, teilweise auch dem Kar­freitag als Allge­meines Kirchengebet zugewiesen, jedoch meist nur gesprochen und vielfach ohne Beteiligung der Gemeinde an den Bittrufen, so in Preußen 1829 (I, 50ff).

Der reformierten Tradition, die das responsorische Beten nicht schätzte, blieb die Lita­nei immer fremd. Eine Frühform der Litanei, die ostkirchliche „Ektenie“ aus der Chry­sosto­mos-Liturgie (BKV 5,220) fand im 19. Jh. erstmals Eingang in die evange­lische liturgische Tradi­tion durch die Preußische Agende 1829 (II, 71f) und 1895 (I, 13f).

1.3. Das Diakonische Gebet (Kollekten-Reihe). In den Orationes sollemnes des Kar­freitags hat die lateinische Kirche eine sehr alte Form des Allgemeinen Kirchengebets bewahrt. Sie bestand aus einer Reihe von kurzen Prosphonesen mit Angabe des Ge­betsgegenstandes durch einen Diakon, worauf die Gemeinde niederkniete und still betete. Zum jeweils ab­schließenden Kollektengebet des Vorstehers erhob sie sich wieder und beschloß das Gebet mit Amen.

Auch an diese Form eines aufgegliederten und aufgeteilten Gemeindegebets knüpfte man in der Reformationszeit an, als es galt, das volkssprachliche Kirchengebet zu ord­nen. Das frühe­ste Beispiel für eine aus zehn Gliedern bestehende Reihe von Prospho­nesen und Kollek­ten findet sich als Beigabe im Katechismus des Andreas Althamer 1528 (MGP XXII/3, 34ff); die Gebete stammen nach M. Brecht von Job. Brenz (ZSRG.K 55 [1969] 327), der diese Form (mit 7 Gliedern) auch in Schwäbisch Hall 1543 (Löhe 204f) und Württemberg 1553 (= EKO 14,151ff) aufgenommen hat. Auch Waldeck 1556 (Precationes solennes, Bl. Q 4aff) und Frankfurt 1565 (Höfling 102ff) boten das diakonische Gebet. Freilich dürfte in al­len Fällen die Zuweisung der Pros­phonesen an einen zweiten Vorbeter („Diakon“) unterblieben sein. Auch stellte schon Württemberg 1553 (= EKO 14,156ff) neben die dialogische Form des Gebets eine kür­zere, monologische Fassung, die das Diakonische Geber in der Fol­gezeit verdräng­te. Erst Löhe (Agende, 21853,201ff) machte wieder auf das Diakonische Ge­bet auf­merk­sam, worauf es vereinzelt in Agenden Aufnahme fand, so in Bayern 1856,156ff [74] (als Kirchengebet) und Baden 1858,152ff.157 (bei Gebetsgottesdiensten). Doch waren Pfarrer und Gemeinden noch nicht bereit, das dialogisch strukturierte Gebet auch dia­logisch auszuführen.

Weitere Versuche der Reformationszeit, das volkssprachliche Fürbittengebet als Reihe von mehreren Kollekten, jedoch ohne Prosphonesen, zu gestalten, schlossen sich an die mit­tel­alterliche Sitte an, nach dem Gloria mehrere (bis zu sieben) Meßkollekten hintereinander zu beten, so Brandenburg-Nürnberg 1533 (EKO 11,188ff), Veit Diet­rich 1543 (EKO 13,495ff) und Pfalz-Neuburg 1543 (EKO 13,71), oder sie ersetzten die Kanon-Gebete durch deutsche Kollekten für die Obrigkeit, die Diener des Wortes und die Einigkeit der Christen, so Bran­denburg 1540 (EKO 3,68 f), Calenberg 1542 (EKO 6,815f) und Pfalz-Neuburg 1543 (EKO 13,74). Doch setzte sich diese Form des Kirchengebets nicht durch.

1.4. Das Gebet nach der Predigt. Die „gemeinen Gebete in fortlaufender Gebetsform“ (Löhe) haben unterschiedliche Wurzeln. Es kann sich um Fortbildungen oder Verkür­zungen dialogi­scher Gebetsformen handeln, etwa indem bei der Gebetsvermahnung mit Vaterunser bzw. bei der Vaterunserparaphrase die Prosphonese zum epikleti­schen (an Gott gerichteten) Gebet umgebildet wird (Kurpfalz 1563) oder indem die Litanei­bitten unter Ausscheidung der Bitt­rufe der Gemeinde zu einem monologischen Fürbit­tengebet gestaltet werden (Lüne­burg 1564) oder indem die Reihe der Kollekten zu einem längeren Gebet zusammenwächst (Württemberg 1553).

Das allmähliche Zurücktreten dialogischer Gebetsformen zeigt, daß es im Reforma­tions­zeitalter letztlich nicht gelang, das Priestertum aller Gläubigen beim gottesdienst­li­chen Gebet zur Geltung zu bringen: Allgemein durchgesetzt hat sich das monologi­sche Ge­bet des Pre­digers gewiß auch aus ganz praktischen Gründen. Immerhin blieb fast durchweg die gemein­sam gesprochene „Volks-Kollekte“, das Vaterunser, als Ab­schluß des allgemeinen Kirchen­gebets erhalten.

In Südwestdeutschland, also im Gebiet des auf die Predigt konzentrierten oberdeut­schen Prädikantengottesdienstes, entwickelte sich schon früh ein sprachlich und inhalt­lich der Predigt zugeordnetes epikletisches Gemeindegebet, das vom Prediger vorge­sprochen wurde, während die Gemeinde nur im Liedgesang zu Wort kam. In Straßburg trat dieses „homileti­sche Gebet“ an die Stelle des Meßkanons, der den Rest der alten Fürbitten enthielt (Te igitur, Memento); es rückte in den späteren Ausgaben (1537ff) nach Wegfall der Präfation näher an die Predigt und zog dann auch das Vaterunser als Abschluß an sich (drei inhaltlich ähnli­che Formen: Hubert 100f. 103ff. 105ff). Die langen Fürbittengebete in Kassel 1539 (EKO 8,120f), Genf 1542 (Beckmann 301ff), Köln 1543 (Bl. 106aff) sowie Hessen 1566 und 1574 (EKO 8,318. 438f) waren Ausfor­mungen des Straßburger Gebets (Bucer). Kurpfalz 1563 (EKO 14,389ff) bot fünf „Ge­bete nach der Predigt“, darunter die kurze Form aus Württem­berg 1553, das Wochen­tagsgebet aus Zürich 1535 (Schmidt-Clausing 107) und das stark erweiterte Straß­bur­ger Gebet.

Die in den Agenden festgehaltenen Gebete nach der Predigt aus dem 16. Jh. erwiesen sich dank des stereotypen Gebrauchs und der prägenden Sprachgestalt als bemerkens­wert bestän­dig. Dahinter stand auch die Autorität der Obrigkeit, die über Text und In­halt des Fürbitten­gebets wachte. Ein Beispiel dafür war das vom reformiert geworde­nen Landesherrn Preußens für reformierte und lutherische Ge­meinden herausgegebene und verbindlich gemachte „preu­ßische“ Kirchengebet (1713/1717), das zum festen Be­standteil der evangelischen Gebetstra­dition geworden ist.

Im 17. und 18. Jh. übernahmen die Agenden teilweise längere Gebete, besonders zu den Fest­zeiten, aus verbreiteten Gebetbüchern. Das Festliche wurde jetzt nicht mehr im liturgi­schen Proprium, sondern im homiletischen Kern des Gottesdienstes gesucht; dort konnte es sich individueller und gefühlvoller äußern. In der Aufklärungsepoche führte die Nachbar­schaft der Predigt zu ausgedehnten predigtartigen Gebeten in beleh­rendem, rührendem oder so patheti­schem Ton, wobei oft die theologische Sub­stanz verloren ging. Trotz der Bestrebun­gen zur Wiedergewinnung eines dialogischen Ge­meindegebets blieb im 19. Jh. das „Predi­gergebet“ vorherrschend und betonte, auch wenn es an den Altar verlegt wurde, die Rolle [75] des Pfar­rers, der „den Gottesdienst hält“. Im Gegensatz zum 16. Jh. konnten konfessionelle Profile am Allgemeinen Kir­chengebet nicht mehr festgemacht werden.

1.5. Der Inhalt des Allgemeinen Kirchengebets. Auch im Inhalt schlossen sich die volks­sprachlichen Fürbittengebete zunächst an die Vorbilder der lateinischen Kirche an. Es ging s um die gleichen Amtspersonen, Hilfsbedürftigen und Bedürfnisse wie im Karfreitagsgebet, in der Allerheiligenlitanei oder der deutschen Gebetsvermahnung: um die Kirche und ihre Die­ner, die weltliche Obrigkeit, die Kranken und Bedrängten, die Reisenden und Schwange­ren, die Früchte des Feldes usw. Doch setzte Luther durch Einfügung konkreter Einzelbitten aus den Gebetsvermahnungen in seiner Litanei neue Akzente, vor allem durch Bitten für den Lauf des Evangeliums und um Ab­wehr von Bedrohungen und Spaltungen in der Gemeinde.

Mit der Vaterunserparaphrase versuchte Luther noch stärker, das unter dem Gebot und der Verheißung Jesu stehende, erhörungsgewisse Beten einzuüben und dem Gemein­degebet den Charakter eines Werkes und Pensums zu nehmen. Die paradigmatische Bedeutung des Betens nach der biblischen Norm des Vaterunsers hat dazu beigetragen, daß später in den meisten evangelischen Gemeindegebeten eine bestimmte Rangfol­ge der Gebetsanliegen ein­gehalten wurde: Zuerst geht es um Gottes Sache (1.-3. Bitte), dann um die irdischen Be­dürfnisse (4. Bitte) und schließlich um die Angefochtenen und Bedrängten (5.-7. Bitte).

Vom Ende des 16. Jh. an wurde die inhaltliche Bindung an das Vaterunser lockerer und for­maler: Die Gebete öffneten sich mehr für konkrete Bitten und Bedürfnisse, wie sie in der Litanei aneinandergereiht waren. Zugleich aber verstärkte sich die Ten­denz, das Gebet der gesellschaftlichen Ordnung gemäß zu strukturieren. Es ging dann um das geistliche und das weltliche Regiment, so in Preußen 1568 (EKO 4,83f), oder um den geistlichen, den weltli­chen und den Ehe-Stand, so in Ulm 1656 (Löhe 209). Dazu kam die Gewohnheit, den Lan­desherrn samt Familienangehörigen und Amtsleu­ten mit Rang und Titel zu nennen, so daß das „Kir­chengebet“ zur Einübung in staatstreue Ge­sinnung dienen konnte. Die Geschichte des Allge­meinen Kirchengebets hat gezeigt, wie schnell es zur Manipulation und Indoktrina­tion miß­braucht werden kann, wenn das Vaterunser nicht mehr inhaltlich zur Geltung kommt, wie es Luther gewollt hat.

  1. Die Kollektengebete

Wo die Reformation für den volkssprachlichen Gottesdienst den Meßtyp zugrunde­legte, da ergab sich die Notwendigkeit, über die Beibehaltung der Kollektengebete zu entscheiden. Lu­ther sagte dazu 1523, man möge sie beibehalten, wenn sie „fromm“ seien, was bei den Sonn­tagskollekten normalerweise der Fall sei (vgl. WA 12, 209,14f). Nächster Schritt mußte dann die Eindeutschung sein: zwischen 1526 und 1534 veröffentlichte Luther insgesamt 15 nach lateinischen Vorlagen übertragene und 3 neu geschaffene deutsche Kollekten, von denen 17 in den Ausgaben des Klugschen Ge­sangbuchs (1533ff) abgedruckt wurden. Brandenburg-Nürn­berg brachte 1533 (EKO 11,188 ff) 27 ebenfalls nach lateinischen Vor­lagen übertragene deut­sche Kol­lekten, darunter 6 von Luther und 10 aus dem Althamerschen Katechismus. Luthers und die Nürnberger Gebete bildeten in vielen reformatorischen Kirchenordnungen den festen Grundstock an Kollekten, der später nicht ersetzt, sondern le­diglich ergänzt wurde.

Im Gegensatz zu früheren Übersetzungen, die durch eine holprige Wörtlichkeit ge­kennzeich­net wa­ren, zeigten die evangelischen Kollekten einen freieren Umgang mit den Vorlagen, um in Satzstruktur, Rhythmus und Sprachmelodie wirkliche Eindeut­schungen zustande zu brin­gen. Das Bedürfnis nach einer der deutschen Sprache eige­nen größeren Redundanz führte teilweise dazu, daß zwei lateinische Kol­lekten zu einer deutschen zusammengearbeitet wur­den.

Die eigentliche Bedeutung der evangelischen Kollekten liegt jedoch darin, daß sie das sprach­liche Gefäß wurden, in dem sich der reformatorische Glaube betend aussprechen konnte. Lu­ther fügte die Kollekten den neuen Kirchenliedern im Gesangbuch bei, weil sie die Gemein­den in evangelisches Beten einüben sollten. Denn der Aufbau einer Kollekte, in der sich der Beter zunächst der in einer Prädikation angesagten Heilstat Gottes erinnert, um dar­aufhin vertrauensvoll zu bitten und dann in der Konklusion mit dem Ausblick auf die ver-[76]heiße­ne Erfüllung zu schließen, entsprach ganz dem reforma­torischen Ansatz, wonach das Gebet des Glaubens, das immer neu gelernt werden muß, aus dem vorgängigen Zuspruch des Evan­geliums erwächst und im Be­kenntnis zu Christus als dem Bürgen und Fürsprecher der Erhö­rung gewiß wird.

Bis zur Mitte des 16. Jh. kamen die Kirchenordnungen mit dem nur geringfügig erwei­ter­ten Grundstock von einigen allgemeinen Kollekten und den Kollekten für die Festzeiten aus. Die Weiterentwicklung der evangelischen deutschen Kollekte ist auf den Lutherschüler Veit Diet­rich zurückzuführen, der schon in seinem Agendbüchlein, 1543 (EKO 11,496f) 7 neu geschaf­fene Kollekten vorgelegt hatte. Dietrich veröffent­lichte 1546 seine Kinderpredigten und stellte hinter jede Sonntagsperikope mit Ausle­gung ein zusammenfassendes kurzes Ge­bet im Kol­lektenstil. Prädikation und Bitte bezogen sich dabei auf den vorausgehenden Bi­beltext, es entstand die „Textkollekte“ als charakteristische Form evangelischen Betens. Seit Sachsen 1555 (EKO 1,275ff) ergänzten die Kirchenordnungen in der Folgezeit ihren Be­stand an Kol­lekten durch den Rückgriff auf Dietrichs Textkollekten; Hoya 1581 (EKO 6,1148) verwies sogar auf den vollständigen Zyklus bei Veit Dietrich. Auf das Gebetbuch des Johann Mathe­sius 1563, das Gebete zu den sonntäglichen Evangelienperikopen ent­hielt, wurde in Lauen­burg 1585 verwiesen. Österreich u. E. 1571 übernahm sogar 111 Texte aus Mathesius.

Bis zum Ende des 16. Jh. waren zwar gelegentlich einzelne lateinische Kollekten zu­sätzlich übersetzt und in die Kirchenordnungen aufgenommen worden, so in Calenberg 1542 (EKO 6,812ff), Mecklenburg 1545 (EKO 5,152), Spangenberg, Kantionale, 1545, Sachsen 1555 (EKO 1,275ff), Lüneburg 1564 (EKO 6,568ff). Jedoch kam es zu keiner geschlosse­nen Übernahme des verdeutschten Zyklus der Meßkollekten in die Agenden. Preußen 1525 und 1544 (EKO 4,37.72) brachte zwar eine Verdeutschung, die aber mangels sprachlicher Qualität bereits 1568 verschwand. Die Übersetzung der Meßkollekten durch Michael Coelius erschien in einem ­ zum privaten Gebrauch (vor 1550) und wurde wie die ver­deutschten Meßkollekten im Missale des Matthias Lude­cus (1589) nicht in die Agenden des 16. Jh. übernommen. Die nicht nur sprachlich, sondern auch inhaltlich begründete Eigen­prägung eines evangelischen Kollektengebets setzte sich überall durch. Dem entspricht auch die Beobachtung, daß die Agenden an keiner Stelle Texte aus der mittelalterlichen und jesui­tischen Gebetsliteratur übernom­men haben, im Gegensatz zu den evangelischen Gebetbü­chern, die in der 2. Hälfte des 16. Jh. sich bereitwillig katholisch-mystischen Einflüssen ge­öffnet haben.

Das Zeitalter der Aufklärung wußte mit den überlieferten „altertümlichen“ Kollekten­gebeten nicht viel anzufangen. Entweder ließ man sie ganz weg oder man verfertigte neue, meist wort­reichere, inhaltlich verflachte Kollekten. Die Funktion der Summa­rienkollekten von Veit Dietrich blieb dort erhalten, wo neue Kollektengebete als Sum­marium der in der Predigt verkündigten Wahrheiten und Sittenlehren geschaffen wur­den. Kollekten in Ge­dichtform, womöglich im Wechsel gesprochen, erinnerten daran, daß die alten Kollekten bestimmten sprachlichen Stilgesetzen folgten und im Altarge­sang ausgeführt worden waren.

Erst die Preußische Agende 1822/29, die den Gottesdienst im Meßtyp wiederherstellte, brach­te die alten evangelischen Kollekten als „Gebet vor der Epistel“ wieder zur Gel­tung, und zwar 11 für die Hauptfeste und 36 allgemeine, jeweils mit davorgesetztem Versikel. Löhe sammelte in seiner Agende 71 (1844) bzw. 130 (1853) Kollektengebete aus der evangelischen Überlie­ferung und fügte seinem Perikopenbuch (1861) den voll­ständigen Zyklus der verdeutschten Meßkollekten bei. Hannover 1852 (Petri) bot 62 Kollekten der regionalen Überlieferung. Ein erneuerter Kanon evangelischer Kollek­tengebete bildete sich im 19. Jh. heraus durch die Agenden Bayern 1856 (76 Kollek­ten), Sachsen 1880/1906 (151 Kollek­ten), Hannover 1889 (83 Kollekten), Preußen 1895 (93 Kollekten) u.a. Während Bayern 50 und Hannover sich auf Kollekten der reformatorischen Tradition beschränkten, boten Sachsen und Preußen zusätzlich neue Kollekten „im alten Stil“.

Trotz der verhältnismäßig großen Zahl von Kollektengebeten kam es im 19. Jh. in den amtli­chen Agenden noch nicht zur Zuordnung der Gebete zu jedem Sonn- und Feier­tag, [77] auch nicht zur Rezeption des vollständigen Zyklus der Meßkollekten aus der abendländi­schen Tradition. Es blieb bei der Einteilung in Festkollekten und allgemeine Kollekten, zu denen auch Kollekten für bestimmte Anliegen gehörten. Da die Kollek­tengebete im 19. Jh. weithin nicht mehr im Altargesang ausgeführt und als Abschluß des aus Introitus, Kyrie und Gloria bestehenden, ebenfalls gesungenen Eingangsteils verstanden wurden, sondern als Gebete zur Vorbereitung der Schriftlesung, verschob sich ihre Funktion in Richtung auf das Gebet vor der Wortverkündigung (Eingangs­gebet) nach oberdeutscher Tradition. Freilich war dieses Gebet dort ursprünglich ein stereotypes oder freies Gebet, das sich teilweise mit der Offenen Schuld verband. Texte boten zuerst Zwingli 1525 (Schmidt-Clausing 130), Straßburg 1526 (Hubert 96), Kurpfalz 1563 (EKO 14,388f) Baden 1686 (2). Hierher gehört ferner das stereo­type Eingangsgebet mit stillem Vaterunser vor der Predigt aus Württemberg 1668 (Zeremo­nienordnung). Auch die lutherischen Agenden kannten die Aufforderung zum Gebet um Gottes Geist für die Aufnahme der Predigt, z. B. Lüneburg 1564 (EKO 6,544). Dem ober­deut­schen Kanzelgottesdienst fehlte also die klassische Kollekte, doch gibt es bei Calvin eine bemerkenswerte Parallele zu den Summarienkollekten Veit Diet­richs. In seinen biblischen Vorlesungen pflegte Calvin ein kurzes, gleichbleibendes Gebet um Öff­nung des göttlichen Wortes vorauszuschicken und die Vorlesung mit einer Textkollekte zu beschließen. Doch sind diese lateinischen Gebete erst im 20. Jh. verdeutscht und in refor­mierte Agenden übernommen worden.

Die Bedeutung der neuen deutschsprachigen Kollektengebete kam im übrigen auch darin zum Ausdruck, daß sie nicht nur in der Funktion der Eingangskollekte im Meß­gottes­dienst oder der Schlußkollekte im Tageszeitengebet Verwendung fanden. So wurde in Braunschweig 1528 (EKO 6,442) und Mecklenburg 1552 (EKO 5,200), falls der Abend­mahlsteil mangels Kommunikanten ausfiel, zum Schluß eine Sonntags­kol­lekte gebetet, wofür die Dankkollekte nach dem Abendmahl (Posteommunio) formaler Anknüpfungspunkt gewesen sein dürfte. In Württemberg 1553 (= EKO 14,154), wo der Gottesdienst nach oberdeutscher Tradition keine Eingangskollekte kannte, waren die De tempore-Kollekten auch nach der Predigt (als Predigt­schlußgebet), im Abend­mahl (als Schlußgebet) und in der Vesper zu verwenden. In Sponheim 1721,230ff.266 rückten die allgemeinen und Festkollekten der evangelischen Tradition im Gottes­dienst ohne Abendmahl unmittelbar vor den Segen. Ihre Zahl wurde durch 24 neue Kollekten (zum Teil im Stil einer Dankkollekte) ver­mehrt. Brandenburg-Nürnberg 1533 (EKO 11,188) entfaltete die Eingangskollekte durch Aneinanderreihung von Fest- und Kasus-Kollekten zum Allgemeinen Kirchengebet. In ihrer zusammenfassen­den Funktion und bib­lisch-theologischen Prägung wurde die deutschsprachige Kollek­te zum bündigen Ausdruck des öffentlichen Gebets der evangelischen Christen­heit.

  1. Abendmahlsgebete

Da die vom Priester nur leise gebeteten Kanongebete in den reformatorischen Abend­mahls­ordnungen ganz wegfielen, blieb neben Einsetzungsworten und Vaterunser als Gebetstext nur das Dankgebet nach dem Empfang übrig. Die von Luther auf­grund einer lateinischen Vorlage geschaffene, aber charakteristisch erwei­terte Postcommunio (statt: dignos nos eius participa­tione perficias „gedeihen lassest zu starkem Glauben ge­gen dir und zu brünstiger Liebe unter allen“) aus der Deutschen Messe, 1526, wurde in den lutherischen Ordnungen weithin unver­änderlicher Bestand­teil des Abendmahls­ordinariums. Daneben verbreitete sich die längere, kombinierte Dankkollekte aus Brandenburg-Nürnberg 1533 (EKO 11,197) mit ihrem eigen­artigen theologischen Akzent („du wollest durch deinen Heiligen Geist in uns wirken“ … „angezeigt und zugesagt“) in den abhängi­gen Ordnungen, seit Köln 1543 (Bl. 104b) und Württemberg 1553 (EKO 14,150) mit dog­matischer Korrektur („angeboten und gegeben“). Das Straßburger Dankgebet (Hubert 112f) mit starker Hervorhebung der im Abendmahl mitgeteilten Christusgemeinschaft wurde in verschiedenen Fassungen von den abhän­gigen Agenden übernommen, z. B. von Genf 1542 (Beckmann 155f.164) und Kassel 1539 (EKO 8,123). [78]

Beim Präfationsgebet ergibt sich ein uneinheitlicher Befund: Die überlieferte lateini­sche Präfation wurde beibehalten, so in Brandenburg 1540 (EKO 3,68), teilweise besonders an Festtagen, freigestellt, so in Braunschweig 1528 (EKO 6,441), Sachsen 1539 (EKO 1,271), Pommern 1535 (EKO 4,341) und Mecklenburg 1552 (EKO 5,199); doch kamen verdeutschte Präfationen, z.B. Straßburg 1524 (Hubert 64.76) und Erfurt 1525 (EKO 2,376ff), nicht in allgemeine Übung, nachdem Luther in der Deutschen Messe die Präfation gänzlich ausge­schieden hatte, weil er praefatio als „Vor-Rede“ (= Anrede) verstand und als deutsche Ver­mahnung gestaltete. So übernahmen in den reformatorischen Abendmahlsliturgien die stereo­typen Abendmahlsvermahnungen die Funktion der eucharistischen Gebete und verhinderten so deren Verdeutschung und Rezeption. Doch ist zu beachten, daß beispielsweise die weit verbreitete Nürnberger Abendmahlsvermahnung von A. Osiander 1524 (EKO 11,47) ur­sprünglich dazu dien­te, die (damals noch lateinisch rezitierten) Einsetzungsworte für die Gemeinde zu „er­öffnen“. Die bisher in die Kanongebete eingebetteten, aber vom Priester leise rezitier­ten Einsetzungsworte kamen jetzt im Rahmen einer Abendmahlsparänese laut zu Ge­hör. Komplementär dazu übernahm die Gemeinde die verdeutschten Abendmahls­gesän­ge Sanctus (seit 1526) und Agnus (seit 1528).

Die das Abendmahlsgeheimnis entfaltenden eucharistischen Gebete der Tradition wur­den also nicht einfach gestrichen; ihre Funktion wurde von der Verkündigung und dem Gemeindege­sang übernommen. Folgerichtig fiel die Präfation vielfach ganz weg, so in Brandenburg-Nürnberg 1533 (EKO 11,195) und abhängigen Agenden, oder sie wurde verkürzt zum Präfamen vor den Einsetzungsworten (Luther, Formula Missae, 1523) bzw. vor dem Vater­unser, so in Kassel 1539 (EKO 8,123).

Immerhin ist im Reformationszeitalter an einigen Stellen die Neubildung evangeli­scher Abendmahlsgebete zu verzeichnen. In Straßburg, wo man die Kanongebete durch ein Allge­meines Kirchengebet ersetzt hatte (Hubert 65.80), ging dieses Gebet in ein Abendmahls­gebet über (Hubert 102.104.107), das in die abhängigen Agenden übernommen wurde, z. B. Genf 1542 (Beckmann 155) und Kurpfalz 1563 (EKO 14,386). Das Gebet bittet, durch die Spei­sung mit dem Himmelsbrot möge Christus in den Glaubenden leben, die Teilhaber des neuen und ewigen Gnadenbundes geworden sind. Ein ähnliches Gebet vor dem Abendmahlsem­pfang mit der Bitte um die „selige Gemeinschaft“ in Christi Abendmahl, das Bucer in Köln 1543 (Richter 11,42) veröf­fentlichte, wurde von den südwestdeutschen Agenden, die dem Meßtyp nicht folgten, in die Abendmahlsordnung übernommen, so von Württemberg 1553 (= EKO 14,149) und abhängigen Agenden. Der Versuch, eine evangelische Konsekra­tionsbitte zu formulieren, wurde in Nördlingen 1522 (EKO 12,286), Straßburg 1524 (Hubert 68) und Pfalz-Neuburg 1543 (EKO 13,73) gemacht, fand jedoch ebenso wenig Nach­ah­mung wie der Entwurf einer erweiterten Präfation in Köln 1543 (von Bucer, Richter 11,43), deren heilsge­schichtliche Anamnese an ostkirchliche Anaphoren erinnert.

Die Aufklärungsepoche variierte und paraphrasierte die überlieferten Abendmahlsver­mah­nungen und Dankgebete in wortreichem, zeitgemäßem Stil, meist moralisierend oder zur Erzielung feierlicher Rührung in gereimten Gebeten. Mit der preußischen Agende 1822/29 begann dann der Rückgriff auf die geprägten Texte der Reformations­zeit, insbe­sondere kam es jetzt zur Rezeption der verdeutschten Präfationen, die in Preußen als feierli­che Gebetstexte auch im abendmahlslosen Meßgottesdienst ge­braucht wurden. Im allge­meinen setzte sich für die Präfationen die sprachliche Fassung aus Löhes Agende 1844 (26ff) und die gesangsweise Ausführung durch, so in Ba­yern 1856 (13f), Sachsen 1880/1906 (124), Hannover 1889 (11); auch unierte Kirchen über­nahmen jetzt die Präfationen, z.B. Baden 1858 (23) und Hessen 1904 (168f), frei­lich in gesprochener Form. Zugleich began­nen die Abendmahlsvermahnun­gen aus den Agenden zu verschwinden.

Im 19. Jh. finden sich auch erste Ansätze zu einer Abendmahls-Berarcha (Postsanc­tus-Gebet), so in Bayern 1856 (17) und in verschiedenen Privat-Agenden. Dabei kamen als neue inhaltliche Akzente das Selbstopfer Christi und der Christen sowie die Personen-Epiklese zur Geltung. [79]

  1. Beichtgebete

In der lateinischen Kirche hatte sich im 11. Jh. aus den privaten priesterlichen Rüstge­be­ten (Apologien) ein eigener Vorbereitungsritus entwickelt, dessen Kern ein Sünden­bekennt­nis (Confiteor) war, das der Priester vor der Verrichtung seines heiligen Amtes sprach. Es war eine folgenreiche Entscheidung, als man in Straßburg diesen Reini­gungsakt des Priesters in ein deutsches Rüstgebet der Gemeinde vor dem Abendmahls­gang umwandelte, wobei der liturgische Absolutionsspruch durch ein Bibelwort ersetzt wurde. Seit 1530 erschien dieses Rüstgebet in drei Formen, zwei als gemeinsames Sündenbekenntnis und eines als Sündenbe­kenntnis eines einzelnen nach den 10 Gebo­ten. Der Text des 2. Straßburger Sündenbe­kennt­nisses (Hubert 92) wurde von anderen Agenden übernommen, so von Köln 1543 (Richter 2,42), Württemberg 1553 (= EKO 14,161) und Kurpfalz 1563 (EKO 14,388). Vor allem ist es über Genf 1542 (Beck­mann 149f) Kennzeichen des reformierten Gottesdienstes gewor­den, wobei Calvin durch eine Einfügung („wir bekennen … vor deiner heiligen Majestät“) das Be­kenntnis als Akt demütiger Anbetung qualifiziert hat, statt als Aufzählung von Aktualsünden.

Das Straßburger Rüstgebet hat hinsichtlich seiner Stellung weitere Agenden beein­flußt, die ebenfalls ein Rüstgebet vor den Introitus des Meßgottesdienstes gestellt haben, so Döbers Meßordnung Nürnberg 1525 (EKO 11,51), die wiederum auf Meck­lenburg 1540 (EKO 5,151) einwirkte. Daneben gab es Agenden, die das Confiteor der lateinischen Überlieferung als privates Rüstgebet des Liturgen beibehalten, so Bran­den­burg-Nürnberg 1533 (EKO 11,188), Brandenburg 1540 (EKO 3,68) und Pommern 1569 (EKO 4,437).

Neben dem Confiteor der Messe fand die Reformation eine weitere Form des Sünden­be­kenntnisses vor, nämlich die volkssprachliche „Offene Schuld“ oder „Offene Beicht“. Sie gehörte zu den katechetischen Stücken, die den Rahmen des volkssprach­lichen Predigt­gottesdienstes im späten Mittelalter bildete, wie das Manuale Curatorum des Ulrich Surgant (Basel 1503ff) ausweist. Die Sitte, nach der Predigt gemeinsam die Offene Schuld zu beten, wurde von vielen evangelischen Agenden übernommen. Wei­te Verbreitung fand die Offene Beichte aus Württemberg 1536 (Bl. B 7a), bei der die Aufzählung der Einzelsünden an die Herkunft des Textes aus der Privatbeichte erin­nert. Diese Formel übernahmen Württemberg 1553 (= EKO 14,145), Kurpfalz 1563 (EKO 14,389) und Wolfenbüttel 1569 (EKO 6,144), ebenso die abhängigen Agenden. Kurpfalz 1556 (EKO 14,151) verband die Offene Beichte mit dem Fürbittengebet und begründete diese Verbindung in einem Präfamen.

Andere Fassungen des Sündenbekenntnisses nach der Predigt (ohne Aufzählung ein­zel­ner Sünden: ich habe gesündigt „in Gedanken, Worten und Werken“) boten Basel 1523 (Smend 51) und 1525 (Smend 216), Calenberg 1542 (EKO 6,795), Mecklen­burg 1552 (EKO 5,203) und Sachsen 1581 (EKO 1,557). Braunschweig 1528 (EKO 6,443) verband Sündenbekenntnis und Fürbitten nach der Predigt, beides in der Form der Vermahnung (Prosphonese). Der selb­ständige Beichtgottesdienst oder Beichtteil zur Vorbereitung auf den Abendmahlsgang, beste­hend aus Ansprache (Vermahnung), Sündenbekenntnis und Absolution, gehört in diesen Zu­sammenhang, zumal weithin dieselben Texte für das Beichtbekenntnis verwendet wurden.

Bei den traditionellen Beichtgebeten handelt es sich um fest geprägte, wiederholbare Formeln, die den Kollektengebeten insofern gleichen, als sie bündige Zusammenfas­sung ei­nes vorgän­gigen Glaubensaktes, hier der Selbstprüfung vor Gott sind. Als Offene Schuld erwuchs das Beichtgebet aus der Predigt, am Anfang des Gottesdienstes setzte es gewissenhafte Kirchgän­ger voraus bzw. veranlaßte es die Voranstellung des Dekalogs, wie in der späteren reformier­ten Tradition. Hier führte das Gesetz zum Bekenntnis der Sünde, dort war es eher die in der Evangeliumspredigt kundwerdende „Güte Gottes, die zur Buße leitet“ (Röm 2,4). Die allge­meine Formel bedurfte jeden­falls der vorangehenden Entfaltung und Zuspitzung.

Als im 19. Jh. die dialogische Gottesdienstgestaltung der reformatorischen Agenden wieder­hergestellt wurde, kom­binierte man vor allem in unierten Kirchen das „refor­mierte“ (= eigentlich Straßbur­ger) Sündenbekenntnis samt nachfolgendem Absolu­tionsspruch mit [80] dem „lutheri­schen“ ( = abendländischen) Kyrie und Gloria, z.B. in Bayern 1856 (4ff), Ba­den 1858 (16f), Preußen 1895 (I, 3f), und zwar auch in abend­mahlslosen Gottesdiensten. Das führte allmählich zu einer stärkeren Differenzierung der mit dem festen Kyrie verbun­denen „Bußgebete“: Neben das herkömmliche Sün­denbekenntnis („wir haben gesün­digt“) trat das Eingeständnis von gelegentlichem Versagen in bestimmten Lebensbe­reichen („Wir sind oft lieblos gewesen“) und die Klage über Not und Verstrickung („Wir haben Angst und sind ratlos“).

Es ist auffällig, daß Luther das Vaterunser als Beichtgebet (WA 30/I, 235,1; 384,4-5; 19, 96,33-97,1) und die Evangeliumspredigt als öffentliche Absolution ansah (WA 15,485,28-486,12). Seine Gottesdienstordnungen kannten keine Formeln für Confiteor und Of­fene Schuld, und die Beichte war bei ihm ein Stück privater Seelsorge. Das allsonntägliche Sün­denbekenntnis bzw. Buß- und Beichtgebet zu Beginn eines abend­mahlslosen Predigtgot­tesdienstes spiegelt demnach einen anders akzentuierten theolo­gischen Ansatz. Die Befriedi­gung eines religiösen Grundbedürfnisses durch das forma­lisierte Reinigungs-Ritual zu Beginn des Gottesdienstes wird leicht gesetzlich mißver­standen. Inhalt und Form der gottes­dienst­lichen Beichtgebete sind daher bis in die Gegenwart ein ungelöstes theologisches Pro­blem geblieben.

  1. Gebete bei kirchlichen Handlungen

Bei der Neugestaltung der Gottesdienste zu kirchlichen Handlungen waren nach refor­matori­schem Verständnis „Gottes Wort und Gebet“ (1Tim 4,4f) konstitutiv. Dagegen traten sakra­mentale und juri­dische Vollzugsformeln zurück. Zu einem enge­ren An­schluß an die Gebets­texte der abendländischen Tradition kam es vor allem bei der Tau­fe. Mit den neu geschaffe­nen deutschen Gebeten, die immer auch darüber Auf­schluß geben, wie die jeweilige kirchli­che Handlung als Anwendungsfall der Evange­liums­predigt zu verstehen ist, wurde eine eigene evangelische liturgische Tradition begrün­det, die bis in die Gegenwart weiter gewirkt hat. Im folgenden sind nur die hauptsäch­lichen Gebetstraditionen berück­sichtigt; örtliche Sondertexte blieben außer Betracht. Für alle Gebete in den kirchlichen Handlungen gilt, daß sie im Aufklärungs­zeitalter stark bearbeitet und sowohl sprachlich wie inhaltlich an die Be­dürfnisse vernünftiger und „rührender“ Gebetspraxis angepaßt wurden. Zu Anfang des 19. Jh. erfolgte dann der Rückgriff auf die Gebete des Reformationszeitalters.

5.1. Taufgebete. Die ersten reformatorischen Taufordnungen (Taufe) boten zunächst die ver­deutschten Taufgebete der lateinischen Kirche, so Luther 1523 (EKO 1,18 f: 3 Gebe­te), Osiander 1524 (EKO 11,34: 4 Gebete) und Straßburg (Hubert 27f: 4 Gebete). Doch er­weiterte Luther bereits iin Taufbüchlein, 1523, unter Verwendung typologi­scher Motive aus der Litur­gie der Osternacht das Gebet zur Datio Salis zu dem eigen­artigen „Sintflutgebet“, dessen Zuschreibung an Luther lange strittig war (vgl. F. Schmidt-Clausing: Zwing. 22 [1972] 516ff). In einer umgearbeiteten Fassung wurde dieses Gebet übernommen von Jud 1523 (Schmidt-Clausing 153), Zwingli 1525 (Schmidt-Clausing 153) und Kurpfalz 1563 (EKO 14,340). Im revidierten Taufbüch­lein, 1526, behielt Luther neben dem Sintflutgebet nur das 2. Gebet der Tra­dition mit dem Zitat aus Mt 7,7 bei. Zusammen mit dem Dankgebet nach der Taufe aus Württem­berg 1553 (= EKO 14,124) blieben diese 3 Taufgebete durch Jahrhunderte fester Bestandteil der von Luthers Taufbüchlein geprägten Taufordnungen. Eine andersartige Tradi­tionslinie nahm ihren Ausgang von den wortreichen, belehrenden Taufgebeten in Straßburg 1537 (Hubert 46.47.51) mit dem Hinweis auf die Beschnei­dung als Tauf­typus und deutlicher Einbeziehung der Taufgemeinde in die Bitten. Die Gebete wurden in überarbeiteter Fassung rezipiert und durch weitere Taufgebete ergänzt in Augsburg 1537 (EKO 12,77f), Kassel 1539 (EKO 8,117f) und Köln 1543 (Richter 11,39). Auch Kur­pfalz 1563 (EKO 14,341) blieb mit seinem aus den Ordinancien des Martin Micron 1554 (EKO 7,614) genommenen Dankgebet nach der Taufe in der Bucerschen Tradi­tion, wonach Verkündigung und Gebete bei der Taufe stets auf den Glauben der Eltern und der Gemeinde so zielten.

5.2. Konfirmationsgebete. Bucer, der in Kassel 1539 die erste evangelische Konfirma­tionsord­nung vorlegte (Konfirmation), war auch der Verfasser des großen Konfir­ma­tions­gebetes, das in fast alle Konfirmationsordnungen überging. Das vierteilige Gebet enthielt die [81] Bitte um den Heiligen Geist, um Stärkung zu christlichem liehen, um Gehorsam gegen das Evangelium und eine abschließende Vaterunserparaphrase (EKO 8,125f). Der Fürbitte folgte die Segnung unter Handauflegung mit einer Accipe-For­mel („Nimm hin den heiligen Geist“), deren Inhalt im vorausgehenden Gebet schon als Bitte enthalten war. In Köln 1543 (Höfling, Taufe II,368) und Waldeck 1556 (Höf­ling, ebd. 369) entfiel die abschließende Va­terunser-Paraphrase, und die Handaufle­gung erfolgte während eines zweiten kürzeren Ge­bets. Hessen 1566 (EKO 8,299) vollzog die Handauflegung zu einem mit der Segensformel kombinierten Segnungsge­bet, während Calenberg 1542 (EKO 6,842f) dem großen Konfir­mationsgebet ein neues kür­zeres Gebet folgen ließ, aber erst zur Segensformel die Hand auflegte. Pom­mern 1569 (EKO 4,444) hatte als Fürbitte das Vaterunser mit anschließendem neuen Kon­firmationsgebet. Dann folgte die Handauflegung zum aaronitischen Segen. Die anders strukturierte Konfirmations­ordnung von Lauenburg 1585 (Höfling, Taufe II,406) stell­te ein eigenes kürzeres Fürbit­tengebet hinter die (schweigend vollzogene) Segnung mit Handauflegung. Auch dort, wo Bucers Konfirmationsordnung mit Ver­pflichtungs­fra­gen und Handauflegung zur Segnung nicht übernommen wurde, schloß man die öffent­liche Ka­techese vor der Erstkommunion mit dem 1. Teil des Bucerschen Konfirma­tionsgebetes – so in Württemberg 1553 (= EKO 14,133) und Coburg 1626, in Pfalz-Neuburg 1543 (EKO 13,62) mit inhaltlich entsprechender Gebets­vermahnung und Vaterunser.

Das Konfirmationsgebet ist ein typisches Beispiel für die Gestaltung einer evangeli­schen Segnung: Der eigentliche Segnungsakt erwächst aus der vorausgehenden Fürbit­te der Ge­meinde, die in der abschließenden Segensformel unter Handauflegung spür­bar zugeeignet wird. Das Fürbittengebet enthält die Bitte um den Heiligen Geist, ist also eine Personen-Epi­klese. Wäre Bucers Konfirmationsgebet nicht so lang ausgefa­llen, so hätte die Handaufle­gung auch schon zu diesem Gebet erfolgen können. Nach reformatorischem Verständnis war also das Gebet der versammelten Gemeinde, nicht eine sakramentale Vollzugsformel Kern der evangelischen Segnung.

5.3. Ordinationsgebete. Das von Luther ohne Anschluß an die Tradition neu geschaf­fene Ordinationsformular 1537 enthielt ein Gebet, das unter Handaufle­gung gespro­chen wurde. Es bestand aus dem Vaterunser und einem aus den ersten drei Bitten des Vaterunsers entfalteten speziellen Ordinationsgebet mit der Bitte um den heiligen Geist für den Ordinanden. Neben diesem weit verbreiteten Ordinationsgebet Luthers (EKO 1,27) wurden die beiden Ordina­tions- bzw. Installationsgebete aus Württemberg 1547 (= EKO 14,241f) auch in Nord­deutschland rezipiert, so in Sachsen 1580 (EKO 1,382f), Wol­fenbüttel 1569 (EKO 6,190f) und abhängigen Agenden. Diese Gebete enthielten die Bitte um Erhaltung des Predigtamtes und um die Gabe des Heiligen Gei­stes.

Im Ordinationsgebet Bucers aus Kassel 1539 (EKO 8,127) ging es ebenfalls um die Geist­begabung. Doch wurden die Vielfalt der Dienste nach Eph 4,8ff und die Seel­sorge be­sonders herausgestellt. Dem Gebet folgte wieder, wie bei Bucers Konfirma­tionsgebet, eine unter Handauflegung gesprochene Accipe-Formel. In Hessen 1566 (EKO 8,198) folgte dem glei­chen Ordinationsgebet die Handauflegung, jedoch wurde dazu ein kurzes neues Kollek­ten­gebet gesprochen. Ein spezielles Gebet zur Installation in Preußen 1568 (EKO 4,110f) mit der Bitte um den Heiligen Geist für den neuen Pfarrer handelte vom vollmächtigen Pre­digen und vom willigen Hören.

Im 19. Jh. wurden mit den alten Ordnungen auch die Gebete der Tradition wieder in Gebrauch genommen, vor allem in den lutherischen Kirchen, z. B. Bayern 1856 und Hannover 1889. Jedoch trat vielfach der kirchenrechtliche Aspekt der Amtseinweisung so in den Vordergrund, daß nicht mehr das Gebet der versammelten Gemeinde als Per­sonen-Epiklese, sondern die rechtlich relevante Vollzugsformel im Mittelpunkt der Handlung stand. Die zum Teil neuge­faßten Gebete verloren damit ihre ur­sprüngliche Funktion und bildeten nur noch den geistli­chen Rahmen für einen gemeindeöffentli­chen Verwaltungsakt der Kirchenleitung.

5.4. Traugebete. Für die kirchliche Handlung nach erfolgter Eheschließung vor der Kirchen­türe (Ehe) hatte Luther in seinem Traubüchlein, 1529 (EKO 1,23f) die kon­stitutiven Stücke „Gottes Wort und Gebet“ so geordnet, daß den biblischen Lesungen mit Traupredigt [82] ein Kollektengebet folgte, zu dem über das knieende Hochzeits­paar die Hände ausgestreckt wur­den. Das Gebet, das vom Segen Gottes über den Ehe­stand spricht und einen Hinweis auf Eph 5,32 enthält, ist weithin als einziges evangeli­sches Traugebet übernommen worden. An ande­rer Stelle wurde eine Anknüp­fung an die lateinischen Gebete der Brautmesse versucht, so in den schwerfällig übersetzten Gebeten aus Brandenburg 1540 (EKO 3,84), wo der alte ausführ­liche Brautsegen mit den alttestamentlichen Paradigmen Rahel, Rebekka und Sara wörtlich beibehalten war. Den gleichen Brautsegen brachte Straßburg 1524 (Hubert 7), je­doch nun­mehr auf beide Brautleute bezogen.

Schon 1523 erschien in Zürich (Schmidt-Clausing 169) ein langes Ehesegnungsgebet, das unter Aufnahme der biblischen Motive des erweiterten alten Brautsegens jetzt auf die Altväter Abraham, Isaak und Jakob anspielte und neben Eph 5 auch Joh 2 anklin­gen ließ. Die kürzere Fassung dieses Gebets aus Zürich 1529 (Daniel III,204) und das spätere Straß­burger Trauge­bet 1526 (Hubert 19) ließen durch die Nennung der Patriar­chen immer noch erkennen, daß sie aus dem lateinischen Brautsegen erwachsen waren. Das Straßburger Traugebet wurde auch von Genf 1542 (Clemen 164), Augsburg 1537 (EKO 12,83), Kur­pfalz 1563 (EKO 14,401), Hessen 1566 (EKO 8,324) und Österreich 1571 (Höfling 201 f) zum Teil in erweiterter Fas­sung übernommen. Auch Bucers Traugebet in Kassel 1539 (EKO 8,127) war eine eigenstän­di­ge Bearbeitung des Straß­burger Gebets, jedoch unter Betonung der neutestamentlichen Motive.

Während Luther allen Nachdruck auf die mit Präfamina versehenen ausgedehnten Traulesun­gen legte und sich mit einem knappen Segensgebet begnügte, das als äußer­ste Verkür­zung des lateinischen Brautsegens angesehen werden kann, blieb im Süden Inhalt und Form des aus­führlichen Brautsegens der Tradition auch in der reformatori­schen Bearbeitung er­halten. Jedoch wandelte sich die Funktion des Traugebets. Es folgte der Traupredigt, wie im Predigt­gottesdienst die Fürbitten der Predigt zuge­ordnet waren, und faßte wortreich die Trauverkün­digung nochmals zusammen, um dann in eine Vaterunserparaphrase überzuge­hen. Die Trau­ung war als Eheschließung mit Wortgottesdienst, nicht als Segnung der ge­schlossenen Ehe gestaltet.

5.5. Bestattuugsgebete. Kaum eine kirchliche Handlung wurde von den Reformatoren aller Richtungen so kritisch beurteilt und so einschneidend verändert wie die Bestat­tung. Auf die Anknüpfung an die Tradition und die Ausgestaltung eines Rituals wurde daher gänzlich ver­zichtet, es blieben nur Wort Gottes, Gesang und Gebet. Die Agen­den verzeich­neten vielfach nur ein Gebet, das die Wortverkündigung abschloß.

Das früheste Beispiel eines Bestattungsgebetes bietet Straßburg 1537 (Hubert 129f) mit der Bitte um Stärkung des Glaubens und Heiligung des Lebens im Aufblick zu dem aufer­stande­nen und erhöhten Herrn. Eine Bitte für den Verstorbenen fehlt. Das Gebet wurde vor allem im Südwesten in die Agenden aufgenommen, z.T. in erweiter­ter Fassung, so in Pfalz-Zweibrü­cken 1557 (Bl. 146a), Köln 1.543 (Bl. 132a), Hessen 1566 (EKO 8,336), Österreich 1571 (Bl. 172b), aber auch in Pommern 1569 (BI. 256b). Die Agende Sachsen 1540 (EKO 1,275) be­friedigte den Wunsch nach einem Be­gräb­nisgebet durch die entsprechend erwei­terte Oster-Kollekte Luthers. Es gab wenige Agenden, die das Gebet nicht übernahmen, so­fern sie über­haupt ein Begräbnis­gebet vorsahen. In Sachsen 1555 (EKO 1,279) erschien eine neue Begräb­niskollekte mit dem Ausblick auf das ewige Leben, das durch den Tod als Ab­schied von dieser bösen Welt eröffnet wird. Außerdem griff man auf eine Summarienkollekte Veit Diet­richs zum Evangelium des 24. Sonntags nach Trinitatis (Mt 9,18-26) zurück, die ebenfalls in abhängige Agenden überging. Während die Bestattungsgebete aus Jakob Ot­ters Bet­büch­lein, 1537, in offiziellen Agenden keine Aufnahme fanden, wurden 12 Gebete aus dem Gebetbuch 1563 von Johannes Mathesius in Österreich 1571 eingefügt. Das ein­zige aus einer lateinischen Vorlage übersetzte Begräbnisgebet steht im Missale des Matthias Ludecus (1589), doch stammt die Vorlage aus dem Baseler Psalmbuch, 1524, wahrschein­lich von Joh. Oekolampad.

Neue Bestattungsgebete kamen dann noch einmal im 17. Jh. heraus, so in Koburg 1626 (2 Gebete von Joh. Gerhard), Hanau-Lichtenberg 1659 (3 Gebete), Württemberg 1666 (1 [83] Gebet aus dem Gebetbuch von 1602 des Johannes Hermann), Baden 1686 (1 Gebet). Sie fanden aber meist erst im traditionsfreundlichen 19. Jh. Aufmerksamkeit, so in Bayern 1856, bei Löhe, II 1859, und in anderen Privat-Agenden. In diesen Gebe­ten kamen die Emp­fin­dungen der Trauernden, die Bitte um eine sanfte Ruhe und das unterschiedliche Schicksal von Leib und Seele stärker als früher zur Geltung. Die ver­hältnismäßig spärliche Ausbeute an Bestattungsgebeten zeigt einmal, daß man die Bestattung sehr schlicht gestaltete, zum Teil im Anschluß an biblische Lesungen mit wörtlich festgelegten Kurzansprachen, die in ein gepräg­tes Gebetsvotum übergingen, so in Schwäbisch Hall 1543 (von Brenz), übernommen in Köln 1543 (Bl. 129ff), Pfalz-Zweibrücken 1557 (Bl. 143ff) und Sachsen 1580 (EKO 1,372). Ande­rerseits machte Luther in dem von ihm eingeleiteten Bestattungsliederbuch 1542 (WA 35, 478f) deut­lich, daß der Gesang der Gemeinde das wesentliche Element eines christ­lichen Be­gräbnisses ist. Das gemeinsame Beten der Christen kann vom vorgesproche­nen Gebet in den Lobgesang übergehen, mit dem die Gemeinde der Erlösten ihren Herrn rühmt (Jes 35,10).

Die Ausformung eines Bestattungs-Rituals und die Differenzierung der Bestattungs­pre­digt führten im 19. Jh. zur Vermehrung der Bestattungsgebete in den Agenden. Sie nahmen jetzt stärker die Empfindungen der Trauernden auf und waren weniger beken­nende Glaubens­antwort auf die Heilsbotschaft angesichts des Todes. Gleichzeitig wur­den die Bestat­tungs­gesänge von instrumentaler Musik abgelöst.

Quellen

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Literatur

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TRE 12, 1984, 71-84.

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