Friedrich Wilhelm Kantzenbach über Wilhelm Löhe: „Nur von den Gemeinden aus war sein Ziel der Fortbildung des Luthertums zu einer apostolisch-episkopalen Brüderkirche möglich.“

Friedrich Wilhelm Kantzenbach (1932-2013) hatte 1983 für die Klassiker der Theologie (hrsg. von Heinrich Fries und Georg Kretschmar) ein sympathische Porträt über den Neuendettelsauer Dorfpfarrer Wilhelm Löhe verfasst, das noch immer lesenswert ist.

Wilhelm Löhe (1808-1872)

Von Friedrich Wilhelm Kantzenbach

Der fränkische Theologe Wilhelm Löhe (1808-1872) zeichnet sich durch die Einheit von theologischer Reflexion, kirchlicher Gesinnung, betontem Praxisbezug, durch missionarische und diakonische Initiativen und nicht zuletzt durch ökumenische Haltung aus.

Löhe war nicht Universitätslehrer und hat eine solche Stellung von sich aus nicht angestrebt. Er mußte sein Leben als fränkischer Dorfpfarrer beschließen, obgleich er in seinen besten Jahren an die Stadt als geeigneteren Boden seiner, gerade auch von Gebildeten, hochgeschätz­ten Predigt­tätigkeit gedacht hat. Als mehrere Bewerbungen nicht zum Ziel kamen, fand er sich ab mit dem Bleiben in dem fränkischen Dorf Neuendettelsau, zwischen Nürnberg und Ans­bach, abseits von den großen Straßen des Verkehrs gelegen. Von 1837 bis zu seinem Tode machte er jedoch aus diesem Ort ein Zentrum missionarischer und diakonischer Werke, das ihn bis heute überlebte, auf mehrere Kontinente übergriff und ökumenische Anstöße auslöste, die bis heute an Aktualität nicht verloren haben.

Löhe war zunächst nicht ein Mann des geschriebe­nen Wortes, obwohl bei Lebzeiten über sechzig selbständige Schriften aus seiner Feder er­schienen, darunter jedoch nur etwa ein halbes Dutzend theologisch-historischer Natur im spezielleren, jedoch nicht ausschließlichen Sinne; alle anderen Schriften erwuchsen aus seiner Predigttätigkeit, seinen liturgischen Refor­men, den missionarisch-diakonischen Initiativen sowie seinen kirchenpolitischen Perspekti­ven. Die Gabe, die er als Erbauungsschriftsteller im besten Sinne besaß, verschaffte einigen Schriften hohe Auflagen. So hatte eine seiner bedeu­tendsten Gebetssammlungen, die Samen­körner, kurz nach Ablauf des 19. Jahrhunderts die 44. Auflage erreicht. Demgegenüber kamen seine theologischen Schriften, voran die Drei Bücher von der Kirche (1845), nur auf beschei­dene Auflagenhöhe; die eben erwähnte Schrift erlebte erst nach seinem Tode die 3. Auflage. Mehrere Werke wurden ins Englische und in nordische Sprachen übersetzt, seine „Agende“ sogar in die Sprache der Hottentotten. Die wenigen Arbeiten Löhes, die spezielle theologische Fragen behandeln, z. B. seine Aphorismen über die neutestamentlichen Ämter (1849), erlebten keine Neuauflage.

Deshalb kann man schon fra­gen, weshalb nicht seine Jugendfreunde Adolf von Harleß und Johannes von Hofmann oder auch der temperamentvolle Hesse August Vilmar ihm vorgezo­gen werden müßten, wenn es bei Theologie [175] lediglich um Denkschärfe, systematische Bündigkeit und um erhebliche Quantität der literarischen Leistung ginge. Löhe kann sicher­lich nicht als Klassiker der Theo­logie verstanden werden, sofern man Theologie als wissen­schaftliche Bemühung um die Ge­schichte und die Gegenwart des Christentums in der Welt versteht. Er kann aber sehr wohl als hervorragender Klassiker der Theologie als Praxis begrif­fen werden, wenn der leitende Gesichtspunkt die Frage nach der Einheit von Persönlichkeit und Werk, von Lehre und Leben, von Existenz und Praxis ist. Harleß wechselte von der Theo­logie in die Leitung der bayeri­schen Landeskirche über und sicherte sich dadurch Nachwir­kung und Andenken. Hofmanns Name fehlt in keiner Theologiegeschichte, und er muß tat­sächlich als eine der eminentesten Begabungen nach Schleiermacher gelten; aber er hat in dieser Hinsicht Konkurrenten. Löhes Persönlichkeit und ökumenische Ausstrahlung, diese qualitativ, regional und global verstan­den, beweisen wieder einmal, daß eine Persönlichkeit, die konkrete Werke, Institutionen und Organisationen schuf – und Löhes theologisch moti­vierte Gründungen haben allesamt eine soziologisch beschreibbare Struktur –, größere Chan­cen stetiger Erinnerung hat als Männer mit vorwiegend denkerischen Leistungen.

Löhe war ein Lutheraner, der in Treue am Bekennt­nis seiner Kirche festhielt, dieses Bekennt­nis aber aktualisieren, ausleben und schöpferisch intensivieren, ja fortbilden wollte. Er lebte in der Zeit der großen philosophischen Systeme, und es war weniger Hegel, den er in Berlin hör­te, der ihm aber unverständlich blieb, als vielmehr Schelling, dessen atmosphärischer Einfluß für ihn bedeutsam war, wenn auch der Lebensgedanke der Erweckungsbewegung und Roman­tik in unmittelbarer, unphilosophischer Weise den Gedanken des Organischen an Löhe ver­mittelte: daß das Ganze in einem organischen Zusammenhang steht, das auf Entfaltung und Vollendung hin angelegt ist. Dieser organische Gedanke ist nicht einfach identisch mit dem Entwicklungsdenken, das in Ablösung Schellings Hegel begründete und systematisch durch­führte, das dann auf biologischer Grundlage Darwin und auf materialistischer Basis insbeson­dere Karl Marx zum Zuge brachte.

Löhe blieb zeitlebens ein organischer Denker, und der Zug zur einzelwissenschaftlichen, spe­zialisierten, positivistischen Betrachungsweise war ihm fremd oder schlägt sich nur gelegent­lich in seinen historischen Interessen nieder, über deren literarische Gestaltung in einem 1847 erschienenen Buch Erinnerungen aus der Reformationsgeschichte in Franken charakteristi­scherweise Leopold von Ranke gesagt haben soll, in Löhe stecke die Anlage zum Historiker. Rankes Geschichtsauffassung aber könnte (mit Carl Hinrichs) als Synthese von Geist der Goethezeit und organischer Geschichtsschau verstanden werden. Ist es da ein Zufall, daß man eine auffällige Ähnlichkeit zwischen Goethe und Löhe, was den äußeren Typus an­langt, beobachten wollte? Auf alle Zeitgenossen machte Löhe den Eindruck einer imponie­renden geschlossenen Persönlichkeit, in der die Spannungen gebändigt waren, in der Ausge­glichen­heit und Harmonie vom Feuer der Begeisterung durchseelt schienen. [176]

Löhe blieb nicht unbeeindruckt von den politischen und sozialen Umbrüchen im 19. Jahrhun­dert, besonders von der industriell-technischen Revolution. Obgleich politisch nüchtern, rea­gierte er nicht abstinent auf die durch die Französische Revolution und die Befreiungskriege entstandene Bewußtseinslage. Er begrüßte, wie noch zu zeigen sein wird, wesentliche Anlie­gen der bürgerlichen Revolution von 1848. Er nahm ein völlig unpolemisches Verhältnis zum Faktum des heraufziehenden Maschinenzeitalters ein. Als Fürther konnte er registrieren, wie 1835 der erste Schienenwagen-Zug von Nürnberg in seine Vaterstadt einlief. Die Auswirkung der schmaler werdenden agrarischen Lebensbasis war die Auswanderungsbewegung von Mil­lionen deutscher Menschen nach Nordamerika. Löhe reagierte auf diese gesellschaftlichen Probleme aktiver als die Theoretiker, die den weltanschaulichen Umbruch reflektierten, etwa Kierkegaard oder Ludwig Feuerbach.

I. Leben

Löhe entstammte einer bürgerlichen, städtischen Familie. Im Unterschied zu Harleß, der als Nürnberger Kaufmannssohn eher großbürgerlichen Zuschnitt aufweist, und zu dem gleichfalls aus Nürnberg stammenden von Hofmann, der aus der absinkenden kleinbürgerlichen Schicht kam, gehörte Löhes Familie zum mittleren Bürgertum. Über 150 Jahre lang blieb das Fürther Wirtshaus zum Grünen Baum im Löheschen Familienbesitz. Löhes Vater hatte als Kellner in Heilbronn am Neckar gearbeitet und heiratete in das Handelshaus der Walthelm in Fürth ein. Die Familie Walthelm stammte aus Thüringen, und Löhes Mutter, die zweite Frau seines Va­ters Johann Löhe, war das elfte von dreizehn Kindern. In Löhes Familie herrschte bei sechs Kindern, vier älteren Schwestern und einem jüngeren Bruder, keine Dürftigkeit, aber auch kein Überfluß. Außer im Spezereigeschäft betätigte sich Löhes Vater noch als Verwaltungsrat bzw. Stadtrat und als Hauptmann der Bürgergarde. Vater und besonders Mutter waren ausge­sprochen fromme Leute, die in der Erbauungsliteratur der lutherischen Kirche lebten und für die der sonntägliche Gottesdienst eine Selbstverständlichkeit war. Wilhelm Löhe erlebte in seiner Familie frühzeitig die Not des Todes und gewann ein besonders enges Verhältnis zu seiner jüngsten Schwester Dorothea (Doris).

Es mag sein, daß der Besuch des Nürnberger Gymnasiums – dazu kam er nach Nürnberg in Pension – die ursprüngliche religiöse Prägung etwas verwischte. Der Geist der Zeit war 1821, als er Fürth verließ, durchaus spätaufklärerisch geprägt, wozu ein starker Schuß Sentimenta­lität kam. Löhe gefiel sich denn auch in Naturfrömmigkeit und Naturschwärmerei; er las die deutschen Klassiker und mit besonderer Begeisterung Jean Paul. Der Rektor des Gymnasiums Carl Ludwig Roth, der zweite Nachfolger Hegels, war Humanist und Christ zugleich, ein Bru­der des 1828 zum Präsidenten des Oberkonsistoriums München ernannten Friedrich von Roth. Roth sorgte dafür, daß die Interessen [177/178] der Schüler nicht ins Uferlose zerflos­sen. Er verband starke Autorität mit exemplarischen Zeichen der Toleranz und Güte. Löhe faßte Zutrauen zu diesem Lehrer und bewahrte zeitlebens tiefe Verehrung für ihn. Die Bewäl­tigung des normalen schulischen Lehrstoffs fiel ihm leicht, so daß er die Spitze der Klasse einnahm.

Seine ausgezeichneten sprachlichen Kenntnisse kamen ihm bei dem im November 1826 in Erlangen aufgenommenen Studium zugute. Aber seine Begabung war keine einseitig philolo­gische, so sehr er sich auch in die modernen Sprachen einarbeitete. Es ging ihm vielmehr um die Frage, wie Theologie in Beziehung zur Gemeinschaft, zur Kirche stehe bzw. gebracht werden könne. Obwohl sportlich interessiert und kurze Zeit der Erlanger Burschenschaft zugehörig, war Löhe doch frühzeitig so eigenständig, daß er hätte vereinsamen können. Die Gefahr der Absonderung zeichnete sich in seinem späteren Leben öfter ab, und stets hatte er mehr Neigung zu wenigen, sehr engen Freundschaften als zu unverbindlicher Begegnung mit vielen.

So war es kein Wunder, daß er sich in Erlangen und während des Sommersemesters 1828, das er in Berlin verbrachte, jeweils nur ein bis zwei Lehrern näher anschloß. In Erlangen waren dies der Professor für Naturgeschichte und Mineralogie Karl von Raumer, der ihm ein väter­licher und intimer Freund wurde, und der reformierte Pfarrer und Theologieprofessor Chri­stian Ludwig Krafft. Raumer und Krafft gehörten der reformierten Kirche an, aber ersterer trat nicht zuletzt durch Löhes Einfluß 1835 zur lutherischen Kirche über, die Löhe im gleichen Jahr ausschließlicher als bisher dogmatisch zu rechtfertigen begann. Krafft hatte Beziehungen zu der katholischen Erweckungsbewegung im Allgäu, und die Schriften der Schüler Johann Michael Sailers empfahl er eifrig weiter, so daß die von ihm kommenden Schüler von vorn­herein ein unpolemisches Verhältnis zum Katholizismus, wie er sich durch Romantik und Erweckung erneuert hatte, bezogen. Im übrigen wurzelte Krafft in einer heilsgeschichtlichen, biblischen Überlieferung, die in der Konzeption des niederländischen Theologen Johannes Coccejus ihren wichtigsten Anhalt hat.

Für Löhe wie für andere Altersgenossen war die von Krafft betonte Biblizität der Theologie sowie der seelsorgerliche Ernst in seinen Vorlesungen von entscheidender Bedeutung, so daß er als Theologe im Sinne der Erweckungsbewegung nach Berlin ging. Obwohl – nicht zuletzt um seiner Abendmahlsauffassung willen – entschiedener Lutheraner, schätzte Löhe stets überzeugte reformierte Christen hoch ein und hütete sich vor polemischen Urteilen. Bis 1835 konnte er sogar noch gelegentlich reformierte Pfarrer vertreten, obgleich die Abendmahlsfrage ihn zu dieser Zeit zu einem Lutheraner werden ließ, der über die Kirchengemeinschaft exklu­siv zu urteilen lernte. In Berlin hörte er mit Gewinn die bedeutenden Prediger im Sinne der Erweckungsbewegung, mit Anerkennung für dessen Predigtgabe auch Schleiermacher, wäh­rend als akademischer Lehrer wohl nur Gerhard Friedrich Abraham Strauß einen tieferen Ein­druck hinterließ.

Dieser, zugleich Hof- und Domprediger, lehrte praktische Theologie und [179] machte, wie dies schon Krafft versucht hatte, seinen Hörern den Unterschied zwischen mystischer und reformatorischer Rechtfertigungslehre klar. Durch Löhes Tagebücher zieht sich in den Jahren seit seinem Studienbeginn das Ringen um den Fragenkreis Gnadenerfahrung – Heilsgewißheit – Rechtfertigung – Heiligung. Man kann von den durch seine Lektüre beeinflußten Tagebuch­eintragungen nicht die dogmatische Präzision einer Lehrbuchformulierung erwarten. Wenn­gleich das Ringen um die aus Gottes Rechtfertigung erwachsende Heiligung stark hervortritt, kann man Löhe doch keine gesetzliche Überfremdung der reformatorischen Grundsatzer­kenntnis zum Vorwurf machen. Die nicht eng fachgebundene theologische Lektüre Löhes, die neben den alten Dogmatikern des Luthertums des 17. und beginnenden 18. Jahrhunderts vor allem Luther, Johann Arnd, Scriver, die großen Pietisten, vor allem Spener und Zinzendorf, umspannte, garantierte methodisch einen komplexen Zugang zu der traditionellen Rechtferti­gungsproblematik, die Löhe – und dies ist ökumenisch legitim und überhaupt nur möglich – unter christologischem Aspekt anging.

Löhe setzte sein Studium in Erlangen fort, wobei er die meiste Zeit in Fürth wohnte, und schloß seine Universitätszeit im Juni 1830 ab, worauf im Oktober 1830 die sehr gut bestan­dene theologische Prüfung in Ansbach folgte. Hier eckte er mit einer „herrnhuterisch und mystisch“ wirkenden Predigt an, weil er vom Heiland der Sünder zu reden wagte. Er hatte sich als erweckter Theologe bereits derartig exponiert, daß seine kirchliche Karriere darunter leiden mußte.

Die Verwendungen Löhes im kirchlichen Dienst vor Antritt seiner ersten Pfarrstelle in Neuen­dettelsau im Jahre 1837 zerfallen in insgesamt zwölf Vertretungen, Vikariate und Aushilfen, die im einzelnen nicht aufgezählt werden müssen. Zwar war es nicht ungewöhnlich, daß junge Theologen jahrelang auf ein Pfarramt warten mußten (Löhe sieben Jahre lang), aber das sich im Laufe von Löhes Vikarszeit ansammelnde reiche Aktenmaterial redet doch eine eindeutige Sprache: Er paßte sich den Erwartungen der Gesellschaft nicht schwächlich an, sondern ver­suchte, das kirchliche Leben eigenständig, aber durchaus in partnerschaftlicher Zusammenar­beit mit anderen zu profilieren. Die längste Zeit verbrachte Löhe von Oktober 1831 bis März 1834 als Vikar in Kirchenlamitz/Ofr. Hier stieß er auf zahlreiche Leerfelder der Volkskirche, die sich im Grunde auf den sonntäglichen Gottesdienst, die Kasualien und die Überwachung der Schule durch die geistliche Schulinspektion beschränkte. Löhe engagierte sich weit über das übliche Maß, indem er private Zusammenkünfte und Missionsstunden anregte und abhielt und das Schulwesen und den Bildungsstand der Lehrer verbesserte. Einige fühlten sich betrof­fen und reagierten negativ auf den übereifrigen Prediger. Sie bedienten sich des Landrichters, der Löhe beim Bayreuther Konsistorium verdächtigte und anklagte. Als Grund wurde immer die politische Gefahr beschworen, die mit einem das übliche Staatskirchenturn erweiternden oder unterlaufenden pastoralen Wirken verbunden sei. Löhe hatte aber starken Widerhall gefunden, besonders bei [180] der Jugend, einigen Lehrern und Gebildeten. Menschliche Achtung konnten ihm auch seine Gegner nicht versagen.

Neben der erschöpfenden Arbeit in Gemeinde und Schule las Löhe viel theologische, erbau­liche, historische und allgemein bildende Literatur, klassische Werke der Dogmatik mehrfach, auch mit einem Kollegen in gemeinsamer kursorischer Lektüre; vor allem versenkte er sich in Luthers Schriften, vorzugsweise in die frühen Sermone. Neben der sorgfältigen Ausarbeitung seiner Predigten versuchte er sich in der Abfassung der ersten Traktate. 1835 erschien seine Frühschrift Von dem göttlichen Worte} als dem Lichte, welches zum Frieden führt.

Damals hatte er nach den Kirchenlamitzer Kämpfen dank des Wohlwollens des Präsidenten des Ober­konsistoriums schon die Vertretung der zweiten bzw. dritten Pfarrstelle bei St. Egidien in Nürnberg mit größtem Echo hinter sich. Erstmals konnte er in einer Stadtgemeinde unter gebildeten und einflußreichen Familien arbeiten. War er in Kirchenlamitz auf die sozialen Probleme des beginnenden Maschinenzeitalters aufmerksam geworden, so erschloß ihm Nürnberg ein aufmerksames Publikum bei Predigt und Bibelstunde. Rechnet man sein Wirken in Nürnberg-Behringersdorf hinzu, kommt man bis zum April 1835.

In den Vater-Unser-Predigten haben wir ein Beispiel für Löhes ungewöhnliche Predigtgabe, wenngleich zwischen der gehaltenen Predigt und der Veröffentlichung sorgfältige sprachliche Arbeit liegt, wie Löhe überhaupt nachgesagt wird, einer der bedeutendsten Stilisten des 19. Jahrhunderts gewesen zu sein, für den in mancher Hinsicht die Parallele zu Goethe nicht abwegig ist.

Auf die literarischen Arbeiten der Jahre 1836 bis 1840 brauchen wir im Detail nicht eingehen. Löhe befaßte sich intensiv mit Studien zur Liturgie und ihren altkirchlichen Quellen – man schätzt 200 Texte – und bereitete aus dem Studium vieler einschlägiger Texte seine 1840 erschienene Gebetssammlung Samenkörner vor.

1837 war er nach einigen weiteren Zwischenstationen, die – noch einmal in Merkendorf – einen Zusammenstoß mit dem staatskirchlichen Schematismus gebracht hatten, Pfarrer in Neuendettelsau geworden. Der sich 1831 bei der Ordination bewußt auf die Confessio Augu­stana und die übrigen lutherischen Bekenntnisschriften verpflichtende Theologe war inzwi­schen zum eigenständigen Schrifttheologen gereift, der die Überlieferung in der Heiligen Schrift in einer für seine Zeit einzigartigen Weise mit dem geistlich-theologischen Erbe der katholisch-ökumenischen Kirche zu verbinden wußte.

II. Werk

Bei Antritt der Pfarrei Neuendettelsau, die einen katholischen Patronatsherrn hatte, galt Löhe bereits über die Grenzen Bayerns hinaus als einer der hoffnungsvollsten Erneuerer lutheri­scher Theologie im 19. Jahrhundert. Da er sich [181] seit 1833 lebhaft für die Kämpfe der schlesischen Lutheraner gegen die aufgedrungene Union interessierte und seit 1835 systema­tisch das einschlägige Schrifttum der schlesischen Lutheraner aufarbeitete, galt er bei diesen viel. Schon 1837 setzte der nicht mehr abreißende Besucherstrom in sein Pfarrhaus ein, ob­wohl er noch keines seiner kirchlichen Werke begründet hatte.

Mit dem Übergang ins Pfarramt entschloß er sich, die Ehe mit einer ehemaligen Konfirman­din, Helene Andreae, Tochter eines recht wohlhabenden Frankfurter Kaufmanns, einzugehen. Die von der gleichgesonnenen Schwiegermutter unterstützte Verbindung schuf Löhe auch größere finanzielle Freiräume, so daß er seiner Gemeinde viele Stiftungen zuwandte. Die Ehe war außerordentlich glücklich; es gingen vier Kinder aus ihr hervor. Doch schon 1843 wurde Löhe Witwer. Den Verlust hat er nie verwinden können, und seine betonte Hinwendung zum sakramentalen Leben sowie die damit in Verbindung stehenden missionarischen und diakoni­schen Bestrebungen, vor allem sein Ideal einer Diakonisse, müssen wohl als kompensatori­sche Folgen dieses Verlustes verstanden werden.

Auf das aufblühende Leben in der Gemeinde Neuendettelsau, die Bemühungen um eine litur­gische Erneuerung, die Wiedereinführung der Privatbeichte und die Einwurzelung des Abend­mahls im Gottesdienst, die seelsorgerlichen Aktivitäten und Erfolge Löhes können wir im Detail nicht eingehen. 1853 ließ Löhe eine Pastoraltheologie erscheinen, die seine Konzeption von einem evangelischen Geistlichen in Verbindung mit seiner eigenen Praxis in Neuendet­telsau entwirft. Als Prediger machte Löhe einen überwältigenden Eindruck, so daß gebildete und einfachste Leute oft noch in die Filialen mitwanderten, wo Löhe häufig eine andere Pre­digt, als er sie zuvor gehalten hatte, vortrug. Jahrzehntelang arbeitete er seine Entwürfe wört­lich aus, trug sie dann aber frei vor.

Die Konzentration auf eine mittelfränkische Dorfgemeinde konnte ihm auf die Dauer nicht genügen, und es war nicht nur eine Äußerung der in ihm lebenden Kraft, sondern eine Not­wendigkeit seiner theologischen Überzeugung, daß er seiner lutherischen Kirche insgesamt dienen wollte. Der Anstoß kam von außen. Er hörte von der mangelnden Versorgung der deutschen Auswanderer nach Amerika durch lutherische Lehrer und Prediger. Und so packte er seit 1841 diese konkrete Not mit Unterstützung des von seinem Freund Wucherer herausge­gebenen Nördlinger Sonntagsblattes an und entsandte schon 1842 die ersten „Nothelfer“, womit er den Grund für eine Vorbereitungsanstalt für Prediger legte, die 1846 in Nürnberg gegründet und 1853 nach Neuendettelsau verlegt wurde.

Die Arbeit griff über die Versorgung der Auswanderer weit hinaus; es entstand eine Indianer­mission, die nach längerer Krisenzeit jedoch 1867 aufgegeben werden mußte. Auch kirchlich ergaben sich Spannungen und Scheidungen. Hatte er zunächst die Ohio-Synode, dann die Missouri-Synode unterstützt, so gründeten seine Schüler 1854 die Iowa-Synode, wobei Löhes Betonung des Amtes gegenüber einer bloßen Delegation des Amtsauftrags durch [182] die Gemeinde das entscheidende Motiv war. Um 1850 hatte Löhe bereits 70 Missionare ausge­sandt, und für die Zwecke der Auswanderer-Kirche schuf er ein „Haus-, Schul- und Kirchen­buch“. Leider sind einige hundert Briefe, die von Neuendettelsau nach den USA gingen, bis heute nicht zentral gesammelt, geschweige denn publiziert.

Die in Michigan entstandenen Kolonien fränkischer Auswanderer halten bis heute betont an ihrer auf Löhe zurückgehenden Tradition fest. Mit der eigentlichen Mission hatte Löhe erst durch seine Nachwirkung Erfolge, als Neuendettelsauer Missionare nach Australien und Neu­guinea gingen.

Löhes ursprüngliches Engagement steht in Verbindung mit dem Koloniegedanken. Die Kolo­nien sollten von dem erwirtschafteten Kapital neues Land zu erwerben suchen, aber der kirch­liche Aspekt bei der Kolonisation hatte Vorrang, entsprechend seiner Warnung aus dem Jahre 1844, die Mission dürfe sich nicht zur Dienerin des Staates machen lassen; sie habe das Heil der Völker zu suchen und es dem – von Löhe illusionslos gesehenen – „christlichen“ Staat zu überlassen, seine Aufgaben zu erfüllen.

Aus dem Kampf um die lutherische Kirche, für den Löhe aus seinen Erfahrungen mit den nordamerikanischen Verhältnissen viel lernte, entwickelt sich die immer konsequentere Ver­tiefung in ein sakramentales Luthertum und schließlich, da Löhe die Landeskirche insgesamt nicht in diesem Geiste bestimmen konnte, die seit 1853 betriebene Arbeit der weiblichen Dia­konie.

Die Entstehung von Löhes sakramental-lutherischer Auffassung reicht in die frühe Jugendent­wicklung zurück. Sie wird durch das Studium Luthers, der Schriften des schlesi­schen Theolo­gen Scheibel gegen die Union, durch amtliche und persönliche Erfahrungen tiefgehend beein­flußt. Eine Analyse im Detail müßte einzelne Phasen in dieser Entwicklung unterscheiden und zeigen, daß Löhe, je älter er wird, dem sakramentalen Leben den Vorrang vor den geschriebe­nen Bekenntnissen, diese gleichsam buchstäblich verstanden, einräumt. Das sakramentale Luthertum war keine Theorie und bloße Lehre für ihn, sondern Praxis und Vollzug, die er durchaus theologisch zu begründen wußte. Der sich in mehreren Themenkreisen seiner Theo­logie durchsetzende Gedanke vom organischen Fortschritt geistlicher Erkenntnis der in der Bibel grundgelegten Überlieferung – und dieser geistlichen Erkenntnis kann theologische Reflexion immer erst nachfolgen – beeinflußt auch Löhes Konzeption vom sakramentalen Luthertum. Wenn man eine Typologie des Neuluthertums entwickeln wollte, müßte man Löhe als Sakramentslutheraner, nicht primär als Amtslutheraner interpretieren, wenngleich um des Sakraments willen Löhe die reformatorische Theologie des Amtes im altkirchlich episkopalen Sinne, d. h. keineswegs im römisch-katholischen Sinne, erweitern wollte. Dabei haben auch pietistische Anregungen, besonders Strukturen der Herrnhuter Gemeinde Graf Zinzendorfs, auf Löhe Eindruck gemacht und sich im Alter sogar deutlich in den Vordergrund geschoben.

Die Wandlungen Löhes spiegeln sich deutlich in seinen Schriften wider. Ihr Einheitspunkt war: Löhe bemüht sich um eine schriftbegründete Kirchenauffas-[183]sung, die die zukünfti­ge Verfassung einer staatsfreien lutherischen Kirche tragen könnte. Jedem Demokratismus, gleich ob in Amerika oder in Deutschland, mißtraute er tief, aber er erhoffte und forderte die Befreiung der Kirche aus den staatskirchlichen Fesseln. Was er vor 1848 in Nordamerika und nach 1848 in Deutschland unternahm, diente insgesamt der Verwirklichung der freien Kirche bzw. der Freiheit der Kirche im freien Staat. Dem Zwang der Verhältnisse gehorchend, war die Freikirche für Löhe zeitweise eine ernstzunehmende Möglichkeit, die er trotz langen Schwankens nicht realisierte. Löhes kirchliche Praxis ergibt sich aus seinen theologischen Grundsätzen; diese folgen nicht der politischen Situation, so sehr Löhe nach Gelegenheiten suchte, die seine kirchlichen Pläne begünstigten. Seine theologische und seine politische Hoffnung berühren sich am stärksten im Jahr 1848, und zweifellos hat Löhe das alte bur­schenschaftliche Erbe bewahrt und eine freiheitliche Gestaltung der politischen Verhältnisse Deutschlands erhofft.

Seine Drei Bücher von der Kirche erschienen aber schon im Jahr 1845, und wenn er sie auch nicht als eine Programmschrift oder gar als sein Hauptwerk empfand, so haben sie doch viel Zustimmung gefunden, weil sie das in der Luft liegende Thema „Kirche“ thematisierten. Löhe wollte sein organisches Luthertum an diesem Traktat über die Kirche in Zeit und Ewigkeit bewähren. Er hoffte auf einen Aufschwung kirchlicher Gesinnung und Gestaltung und ver­suchte biblisch und ökumenisch zu argumentieren. Das ist ihm im Blick auf die Kirchen insgesamt hervorragend gelungen, aber in dem Augenblick, wo er sich der lutherischen Parti­kularkirche zuwendet, unterlaufen ihm quantitativ wirkende Werturteile bei der Bestimmung der Wahrheit. Er redet von der „meisten“ Wahrheit, von der „vollen“ Wahrheit und folgert logisch wenig überzeugend, daß, wer die „meiste“ Wahrheit habe, auch im Besitz der „vollen“ Wahrheit sei. Hinter solchen Urteilen steckt als dominierende Denkstruktur das organische Denken, für das sich in der zeitgenössischen katholischen Literatur entsprechende Bilder für das Verständnis der Heils- und Kirchengeschichte, der Kontinuität und Lebendigkeit der Kirche nachweisen lassen.

Löhe bemühte sich um die Katholizität der Kirche; ihre „Romanitas“ nach Auffassung der römisch-katholischen Kirche und ihre hierarchische Verfassung blieben ihm fremd; seine Amtsauffassung, einschließlich des Eintretens für die Wiedererneuerung des altkirchlichen Episkopats, leitete er aus dem Neuen Testament direkt ab, mögen dabei auch Verschiebungen gegenüber der reformatorischen Amtsauffassung unterlaufen sein. Das Interesse an der bi­schöflichen Verfassung ist schon 1845 in den Drei Büchern von der Kirche nachweisbar; schon zehn Jahre vorher bemerkt er brieflich, daß er von dem Schlesier Scheibel das Anliegen einer schriftgemäßen Kirchenverfassung aufnehme. Alle Erfahrungen mit den Auswanderer­synoden in Amerika dienten Löhe zur organischen Fortsetzung seiner theologischen Reflexion über Lehre und Gestalt der lutherischen Kirche. Erklärte er 1845 noch, daß die Lehre im we­sentlichen abgeschlossen sei, so entwickelte er 1848/49 in den Aphorismen über die neutesta­mentlichen Ämter und ihr Verhältnis zur Gemeinde seine weitergehenden [184] Erwägungen zur Verfassungsfrage der Kirche, dies ganz in Konsequenz seines organischen Denkens, das sich zunehmend auch auf andere Themenkreise auswirkte, besonders den eschatologischen Fragenkreis einschließlich chiliastischer Hoffnungen. Löhe hatte den Mut, an Veränderungen in Kirche und Theologie zu glauben, weil er in heilsgeschichtlicher Sicht an die Vollendung und Ewigkeit der Kirche, des himmlischen Jerusalems, glaubte, zu dem Gott die Gläubigen aller Völker und Zeiten zusammenführen werde.

Weit über das Jahr der Hoffnungen und Enttäuschungen 1848/49 hinaus finden sich bei Löhe ständig Äußerungen des Glaubens an eine Entwicklung der lutherischen Kirche, wobei deren „Pfingstgestalt“ im Vordergrund steht, für deren Zukunft Löhe mannigfache Mängel, Schwachheiten und Lücken behoben wissen wollte. Er versuchte immer, biblisch zu argumen­tieren, und kam dabei zu der Forderung der organischen theologischen Fortbildung auf dem Boden des überlieferten Bekenntnisses. Damit stieß er auf Widerstand unter seinen eigenen Konfessionsgenossen; denn die Entfaltung der Kirche nach Gottes Plan führt schließlich über die engen Konfessionsgrenzen hinaus. Das Endziel, die Ganzheit, Fülle und Herrlichkeit der apostolischen, katholischen Kirche, bliebe aber eine leere Vision, wenn nicht konkret die Gna­denmittel Gottes in Anspruch genommen würden; so blieb die Vertiefung ins sakramen­tale Leben Löhes vordringliche Forderung und Hoffnung.

III. Zeitgeschichtliche Bedeutung

Da Löhe ein langfristiges Konzept zu realisieren suchte, sollen nun die zeitgeschichtlichen Bedingungen für die Konkretisierung seines sich um das Thema Kirche konzentrierenden Denkens aufgewiesen werden. Schon vor 1848 war Löhe hoffnungsvoll und glaubte, Zeichen der Erneuerung in der lutherischen Kirche der Welt feststellen zu können, soviel Inkonse­quenz und kirchlichen Unionismus, der echtem Ökumenismus entgegensteht, er auch zu tadeln fand. Politisch liberal und dem Fortschritt gegenüber offen eingestellt, begrüßte er 1848 das „Gottesgericht“ der Revolution. Er glaubte an kein Legitimitätsprinzip im Blick auf die Monarchien und verabscheute die Auswüchse des Polizeistaates. Unter Umständen sei das Prinzip der Legitimität geradezu ein revolutionäres Prinzip. Das Urteil über den Verlauf der Revolution wird ab Mitte März 1848 immer kritischer, wegen der Zunahme von Elementen gottlosen Wesens und dem Aspekt der taumelnden Volksmassen. Von seiner theologischen Einstellung her, die den besonderen Auftrag des Pfarrers unterstrich, erhoffte er einerseits die Lockerung, besser noch die Ablösung der staatskirchlichen Fesseln, konkret die Niederlegung des landesherrlichen Episkopats. Andererseits fürchtete er das Übergreifen politischer Mas­senbewegungen in Leben und Verfassung der Kirche, zumal in ihre Synoden. Löhe war bereit, sich als Wahlkandidat für das Frankfurter Parlament aufstellen zu lassen, um für ein vernünf­tiges Maß an Freiheit in den sozialen und politischen Fragen einzutre-[185]ten und vor allem als Geistlicher die Sache der Kirche selbst zu vertreten und diese nicht Politikern und Obrig­keiten zu überlassen. Die Wahl zerschlug sich. Später treten konkrete politische Urteile bei Löhe zurück. Er bejahte die kleindeutsche Lösung des deutschen Problems ohne sonderli­chen Enthusiasmus und verfolgte in dieser Einstellung den Weg Bismarcks.

Mit der Revolution stellte sich die Frage, was für die Kirche und ihre Neugestaltung zu tun sei. Löhe rief seine Freunde zu Konferenzen und Aussprachen zusammen, und das Jahr 1848 ist ein Jahr angespannter literarischer Aktivität. Es entstehen der Vorschlag zu einem Lutheri­schen Verein für apostolisches Leben samt dem Entwurf zu einem Katechismus für apostoli­sches Leben und die schon erwähnten, den theologischen Leser voraussetzenden Aphorismen über Amt und Kirche. Die zu erwartende Generalsynode würde, so fürchtete Löhe, die Unei­nigkeit der lutherischen Kirche auch in Bayern aufdecken. Äußere Solidaritätsbezeugungen gegenüber dem überlieferten Bekenntnis nützten nichts, wenn es am Leben der Gemeinden im apostolischen und sakramentalen Sinne fehle. So kommt Löhe zu seinen Erneuerungsvor­schlägen, die sich gegen die Einführung demokratischer Maßstäbe in die Kirchenverfassung und für die in Zucht, Gemeinschaft und Opfer lebende Gemeinschaft in Ortsgemeinden, die sich zunächst für sich erneuern müssen, aussprechen.

Mit dem Ausgang der Generalsynode von 1849 war er höchst unzufrieden. Enge Freunde enttäuschten ihn, und die Vermittlung der Erlanger Professoren Hofmann und Thomasius in dem Streit zwischen der am Summepiskopat des (katholischen!) Königs festhaltenden Pfarrer­schaft und dem kleinen Löhekreis blieb erfolglos, weil der Gegensatz die Eigenart der Löhe­schen Theologie insgesamt, nicht nur einzelne Verhandlungspunkte und Entscheidungen der Synode, betraf. Es entwickelte sich eine lebhafte literarische Auseinandersetzung um die Wer­tung der Generalsynode, wobei Löhes Voten ein hohes geistiges Format aufweisen, weil er sein ekklesiologisches Konzept im Rahmen seiner Analyse der Welt- und Kirchengeschichte vorträgt.

In tiefer Abneigung gegenüber dem Einfluß der Massen, die weithin offen zur „Gottlosigkeit“ neigen, ist Löhe von einer progressiven Entchristlichung überzeugt. Während Löhes großer Mitstreiter für die Sache der Inneren Mission, Johann Hinrich Wichern, trotz Verfechtung der Säkularisierungsthese im Sinne einer unter negative Vorzeichen gestellten Entchristlichung, an die Möglichkeit eines christlichen Staates glaubte, lehnte Löhe die Ideologie des christli­chen Staates total ab. So ergab sich auch für den Neubau der Kirche und für die Durchführung der Inneren Mission ein Wichern ganz entgegengesetztes Konzept. Meinte dieser durch volks­missionarisch-evangelistische Aktivitäten eine Besserung für die Volkskirche insgesamt her­beiführen zu können, indem er freie Vereinstätigkeit anregte, stellte Löhe dieser Strategie das Modell einer bruderschaftlich strukturierten Gemeinschaft entgegen. Damit distanzierte er sich von der Massenkirche und brachte unverhohlen seine Skepsis gegenüber der Volkskirche zum Ausdruck.

Die Gefahr der Vereinsamung und Isolierung, die Möglichkeit, daß die in [186] seinem Sinne gegründeten kleinen Kreise rein binnenbezogen für sich dahinlebten, war dagegen als weniger gewichtig zu veranschlagen, wenngleich Löhes Gegner an diesem Punkte mit ihrer Kritik leicht ansetzen konnten. Löhe bemühte sich sehr um den Kontakt mit freikirchlichen Luthera­nern und anderen Gruppen, bei denen er Verständnis für sein Ideal des apostolischen und sakramentalen Lebens fand. In Bayern kam es zu starken Spannungen, und nur durch die Tat­sache, daß 1852 Adolf Harleß an die Spitze des bayerischen Kirchenregiments trat, kam es zu einer Beruhigung.

Daß diese nur eine Kampfpause war, wurde 1856 deutlich, als Tausende spätaufklärerisch gesonnene Protestanten gegen die konfessionelle Erneuerung, die Einführung eines Gesang­buches, Erlasse zu Privatbeichte und Kirchenzucht protestierten und hierarchische Knechtung durch eine machthungrige Kirche beklagten. Löhe war über dieses Aufbäumen „protestan­tischer“ Kräfte entsetzt; er kam mit seinen Wünschen beim Kirchenregiment, das verständli­cherweise wegen des „Agendensturms“ von 1856 zurückstecken mußte, nicht durch.

Erneute Konflikte ergaben sich 1858, und 1860 wurde Löhe sogar vorübergehend vom Amt suspen­diert, weil er aus guten Gründen eine Trauung verweigerte. Zwei Monate lang rang er erneut mit sich, ob er aus der Landeskirche austreten sollte. Damit sind die Konflikte Löhes mit seiner Heimatkirche, die vereinfachend auf die Formel „Sakramentsgemeinschaft als Voraussetzung für Kirchengemeinschaft“ gebracht werden können, nur angedeutet. Löhe begleitete die Kämpfe seines Lebens mit Schriften zur kirchlichen Lage 1849/50 und legte 1851 die die frühere Arbeit weiterführende Schrift Kirche und Amt. Neue Aphorismen vor. Seine Hoffnungen, Wünsche und Enttäuschungen schlagen sich aber vor allem in vielen Eingaben und Briefen nieder, die in den Krisenzeiten seines Lebens anschwellen und bisher nur ausschnittsweise publiziert sind.

Die nach 1848 gegebenen besseren Möglichkeiten für eine vereinsmäßige Auflockerung der starren kirchlichen Strukturen hat Löhe voll auszuschöpfen versucht. Es ging ihm um das Gemeindeleben, das in den Landeskirchen durch die vom Pietismus schon praktizierten über­gemeindlichen Vereinigungen aktiviert und vertieft werden sollte. Die neuerworbene Ver­sammlungsfreiheit diente diesem Ziel. An sich war Löhe kein Freund besonderer Vereini­gungen in der Kirche. Aber er erkannte, daß die Landeskirche nicht durch eine neue Verfas­sung sofort neu werden würde; nur von den Gemeinden aus war sein Ziel der Fortbildung des Luthertums zu einer apostolisch-episkopalen Brüderkirche möglich.

Löhe betonte zeitweise zu sehr die Vollendung und „Fülle in Gliederung“, die „zunehmende Verklärung“ bzw. „Herr­lichkeit“ der Kirche. Diese und ähnliche Ziele spiegeln Löhes visio­när-enthusiastisch-chilia­stische Hoffnung, erwecken aber Zweifel, ob sie auf die konkrete Kirche anwendbar sind. Seit 1853 beschäftigte Löhe sich viel mit eschatologischen Fragen, um den Spiritualismus der Orthodoxie durch biblischen Realismus zu überwinden. Damit gehört er in den Zusammenhang der heilsgeschichtlichen Theologie, die die [187] propheti­schen Aussagen über das Reich Gottes in einen organischen Zusammenhang bringen wollte. Obwohl er den Versuchscharakter seiner eschatologischen Ideen betonte, mußte er sich den Vorwurf gefallen lassen, gegen die Confessio Augustana von 1530 zu verstoßen. Er war je­doch kein Schwärmer, der über dem Ausblick in die Zukunft die Hände in den Schoß legte.

Im Vorschlag zur Vereinigung lutherischer Christen für apostolisches Leben von 1848 führte er die aus der lebendigen Gemeinschaft hervorgehende Diakonie ein und bereitete damit sein Diakonissenwerk vor. Er sah das Elend der Geisteskranken und andere soziale Schäden und erkannte, daß viele Kräfte, besonders die junger Mädchen, brach lagen. Die Diakonie ordnete sich insgesamt der Inneren Mission zu, für die im Januar 1850 ein Plan der von Löhe begrün­deten „Gesellschaft für Innere Mission nach dem Sinne der lutherischen Kirche“ verabschie­det wurde. Erst 1887 trat das Wort „äußere“ hinzu! Die vier Arbeitskreise sollten sich mit der Inneren Mission befassen durch Predigen und Lehren unter verlassenen Glaubensgenossen, die Verbreitung von Schriften sowie die Fürsorge für auswandernde Glaubensgenossen und für lutherische Kolonisation. An vierter und letzter Stelle (nicht im Sinne einer Abstufung) steht die Innere Mission durch Abhilfe lokaler Übel des geistlichen und leiblichen Lebens. Dieses Elend wird analysiert, wobei Begriffe wie Pauperismus, Proletariat und Kommunismus fallen, ohne daß Löhe ebenso wie Wichern den Frühmarxismus genauer studiert hätte.

Im Unterschied zu Wichern ist die Innere Mission in erster Linie eine Aufgabe des Amtes, ohne diesem, wie Freunde Wicherns befürchteten, eine monolithische Stellung einzuräumen. Löhes Vorschläge richteten sich an die Gleichgesinnten, er forderte Christen. Er warf Wichern vor, „in großartigem Maschinismus“ dem Trend der Welt angepaßte Pläne zu betreiben. Hin­ter solchen kritischen Urteilen stecke Löhes von Wicherns Auffassung abweichende Wertung des Amtes, hinter dieser wiederum seine Abendmahlsauffassung und sein sakramentales Luthertum überhaupt.

Mit der Diakonissenhaus-Gründung suchte er, nach seinen Worten, ein Zeugnis für die aus dem Sakrament quellende Tat der Liebe zu geben. Als die ersten Erfahrungen mit der Ge­meindediakonie enttäuschten, konzentrierte sich Löhe auf die Anstalts-Diakonie. In seinem 1853 veröffentlichten Bedenken über weibliche Diakonie innerhalb der protestantischen Kirche Bayerns legte er den Nachdruck noch. auf die diakonischen Anstöße für das ganze Land. Er erhoffte das Erwachen helfender Gemeinden. Nicht nur künftige Diakonissen, son­dern christliche Bildung des weiblichen Mittelstandes auf dem Lande durch kurzen Aufenthalt in einer „Bildungsanstalt“ war das Ziel. Die Frauen sollten speziell für den Dienst an den Kranken- und Sterbebetten ausgebildet werden. Über einen Verein für weibliche Diakonie (1853) suchte Löhe sodann zwei Aufgaben miteinander zu verbinden. Einerseits sollte er Träger der zu gründenden Diakonissenanstalt sein, andererseits sollte er in den Städten, wo diese Vereine entstanden, die örtlichen Notstände feststellen und über die Mittel, ihnen abzuhelfen“ beschließen. Die Gemeinde-Diakonie war Löhe im Grunde wichti-[188]ger als die Anstalts-Diakonie vom Zentrum eines Mutterhauses aus. Als dieses 1854 begründet wur­de, vergaß er keineswegs sein ursprüngliches Anliegen. Die entstandenen Zweigvereine er­füllten das Maß an Wünschen und Hoffnungen, das er mit ihnen verband, zwar nicht, so daß er sich seit 1854 auf das Mutterhaus und seinen Ausbau – eingeschlossen eine 1866 in Polsin­gen entstandene Filiale – konzentrierte. Neben der organisatorischen Leistung und der Bau­tätigkeit zwischen 1859 und 1869 schriftstellerte Löhe weiterhin; sein 1853 erschienenes Büchlein Von der weiblichen Einfalt ist als für sein Frauenideal bezeichnend hervorzuheben.

Mit seinem Mutterhaus wollte Löhe der Diakonie der unierten Strömung unter Führung Flied­ners und Wicherns entgegenwirken. Doch trotz der engen Abendmahlsgemeinschaft, aus der sich für ihn der Ordensgedanke für die Diakonisse ausformte, lehnte Löhe die Zusammenar­beit mit anderen Mutterhäusern in der deutschen Generalkonferenz der Mutterhäuser nicht ab. Das Wachstum des Mutterhauses ging bis zu Löhes Tod ruhig voran, da Löhe gegenüber großen Zahlen immer mißtrauisch war. 1940 war der bisher höchste Stand mit 1325 Diakonis­sen erreicht. 1979 sind von 645 Schwestern bereits 355 im Ruhestand, und die Mitarbeiter­schaft muß auf freie Mitarbeiter ausgedehnt werden.

IV. Wirkungsgeschichte

Löhes Wirkung ist in seinem missionarischen und diakonischen Werk greifbar, das die Kirche seit Jahren durch Integration ursprünglich freier Werke zu ihrer eigenen Sache gemacht hat. Sein theologischer Einfluß hat zur eigenen Prägung des bayerischen Luthertums bis zum heu­tigen Tag entscheidend beigetragen. Die von der Denkstruktur eines organischen Denkens ab­hängige Überbewertung des Sakraments – dieses als ein „Mehr“ gegenüber dem Wort des Evangeliums verstanden – können wir nicht mitvollziehen, weil quantitative Kategorien hier nur qualitativ zu bestimmende Akzente und Tatbestände überwuchern. Auch ökumenisch sollte man sich von der denkerischen Begründung der theologischen und praktischen Anlie­gen Löhes nicht ohne weiteres eine Chance versprechen. Löhe hat aber vollen Ernst mit dem Praxisbezug von Christentum, Kirche und Theologie gemacht. Er war kein Klassiker der Theologie im Sinne einer wissenschaftlichen Systembildung, um so mehr ein Klassiker kirch­licher und zugleich theologisch verantworteter Praxis.

Löhes Kampfschriften machen gegenüber seinen Predigtbüchern, Agenden, Gebetbüchern und den im besten Sinne populär-historischen Schriften den geringeren Anteil aus. In seiner schriftstellerischen Arbeit weist sich wissenschaftliche Begabung aus. Mehr als Wissenschaft­lichkeit und Gelehrsamkeit, die er nicht gering schätzte, und die, was seine eigenen Gaben anlangt, er bescheiden bewertete, galt ihm die Persönlichkeit. Damit bezeichnet er selbst den Grund, warum Neuendettelsau in den Jahrzehnten seines Wirkens ein Anziehungspunkt für Menschen unterschiedlichster Prägung wurde. Unter [189] den Worten der Erinnerung an ihn in Biographien des 19. Jahrhunderts, die sein liturgisches, diakonisches und rhetorisches Wir­ken bzw. Talent vorbehaltlos anerkennen, gibt es auch Würdigungen von fachtheologischer Seite. Der bedeutende Erlanger Systematiker Franz Hermann Reinhold von Frank verstand ihn als eine mit glänzender natürlicher Begabung ausgestattete eminente Persönlichkeit. Wie sein Kollege von Zezschwitz würdigte er ihn als eine priesterliche Seele. Wo Löhes Theologie im engeren Sinne zur Diskussion stand, fielen seit Harleß, Höfling und Hofmann – allesamt Vertreter der Erlanger Theologischen Fakultät im 19. Jahrhundert – kritische Worte. Das geht soweit, daß der sonst verständnisvoll und gerecht urteilende Theologe Martin Kähler Löhe als konfessionellen Separatisten bezeichnete. Der zweite Nachfolger Löhes im Rektorsamt, Her­mann Bezzel, hat Anerkennung und vorsichtige Kritik an Löhes einseitiger Abendmahlspraxis zu verbinden gewußt, und seit ihm, der 1917 starb, hat sich Neuendettelsau erst voll in das landeskirchliche Leben integriert, während noch Jahrzehnte nach Löhes Tod die Neigung be­stand, ein Inseldasein im landeskirchlichen Strom zu pflegen.

Inzwischen ist Löhe nach vielen Richtungen hin gründlich erforscht worden: als Prediger, Liturg, Katechet, Seelsorger, als Mann der diakonischen und missionarischen Praxis und selbstverständlich auch als Theologe. Noch fehlen die Tagebücher und Briefe in der von Klaus Ganzert betreuten umfangreichen Gesamtausgabe der Werke Löhes; auch fehlen noch Untersuchungen über Löhes Verständnis der Beziehungen zwischen Kirche und Staat im Ablauf seines Lebens und über die Theologie der Meditation und des Gebets. Für beide The­men muß der handschriftliche Nachlaß herangezogen werden.

Obwohl Löhe durch sein sakramentales Luthertum und die daraus folgende exklusive Sakra­mentspraxis zu einem neuen ausgesprochenen Konfessionalismus neigte – Ergebnis seines für das Neuluthertum überhaupt typischen organischen Denkens –, sind die ihn zutiefst bestim­menden Intentionen doch ökumenisch gewesen. Er provozierte und stellte selbst die kritische Frage nach dem Verhältnis zwischen Neuluthertum und reformatorischem Christentum einer­seits und biblischem Christentum andererseits. Manchmal kann er als starrer Konfessionalist erscheinen, weil es ihm als Lutheraner um die Konfessions-, nicht um die Konfusionskirche ging.

In der Ekklesiologie ergeben sich im gegenwärtigen ökumenischen Dialog die tiefsten Prob­leme. Löhes nicht-statische Sicht der Kirche, die bestimmt ist von der Überzeugung der Katholizität der Kirche nach Tiefe und Weite, in ihrer horizontalen und vertikalen Dimension, kann, wenn man zeitbedingte Denkformen auf sich beruhen läßt, mit heutigen Entwürfen der Ekklesiologie seitens ökumenisch gesonnener Theologen ohne Schwierigkeit verglichen und in Übereinstimmung gebracht werden. Löhe hat sich damit als qualifizierter ökumenischer Theologe ausgewiesen. Seine letzten Jahre waren mühsam und von Krankheit und Schwäche­anfällen überschattet. Er lebte in der Hoffnung auf die Vollendung im Reiche Gottes und ließ noch durch die Inschrift auf seinem Grabkreuz sein Credo zur Gemeinschaft der Heiligen und zur Einen Kirche bezeugen.

1. Quellen

• Gesammelte Werke, hrsg. von Klaus Ganzert, bisher 10 Bände. Neuendettelsau 1951ff. (es fehlen die Tagebücher und Briefe).
• Drei Bücher von der Kirche. Stuttgart 1845.
• Der evangelische Geistliche. Dem nun folgenden Geschlecht evangelischer Geistlicher dargebracht. Stuttgart 1852.

2. Sekundärliteratur

Deinzer, Johannes: Löhes Leben aus seinem schriftlichen Nachlaß zusammengestellt. Nürn­berg-Gütersloh 1874-1892. ³Gütersloh 1901. Hebart, Siegfried: Wilhelm Löhes Lehre von der Kirche, ihrem Amt und Regiment. Ein Beitrag zur Geschichte der Theologie im 19. Jahrhun­dert. Neuendettelsau 1939. Kantzenbach, Friedrich Wilhelm: Gestalten und Typen des Neu­luthertums. Beiträge zur Erforschung des Neokonfessionalismus im 19. Jahrhundert. Güters­loh 1968. Ders. (Hrsg.): Wilhelm Löhe – Anstöße für die Zeit. ²1972 (mit weiterer Literatur). Ders.: Die „befreundeten Gegner“. Ekklesiologische Konzepte rund um Wilhelm Löhe. In: Zeit­schrift für bayerische Kirchengeschichte 44, 1975, 114-142. Ders.: Programm der Theo­logie. Denker, Schulen, Wirkungen. Von Schleiermacher bis Moltmann. München ²1978, 66-71. Kressel, Hans: Wilhelm Löhe. Der lutherische Christenmensch. Berlin 1960 (mit weiterer Literatur). Lauerer, Hans: Die Diakonissenanstalt Neuendettelsau 1854-1954. Neuendettelsau 1954. Mook, Philippe: Guillaume Löhe. Sa vie et ses écrits. Paris 1879. Müller, Gerhard: Wil­helm Löhes Theologie zwischen Erweckungsbewegung und Neukonfes­sionalismus. In: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 15, 1973, 1-37. Rau, Gerhard: Pastoraltheologie. Untersuchungen zur Geschichte und Struktur einer Gattung praktischer Theologie. München 1970. Schaaf, John L.: Wilhelm Löhes Relation to the American Church. A Study in the History of Lutheran Mission (theol. Dissertation). Heidelberg 1961. Schmidt, Martin: Wort Gottes und Fremdlingschaft. Die Kirche vor dem Auswanderungsproblem des 19. Jahrhun­derts. Erlangen und Rothenburg o. T. 1953, 47-92.

Quelle: Heinrich Fries/Georg Kretschmar (Hg.), Klassiker der Theologie, Zweiter Band: Von Richard Simon bis Dietrich Bonhoeffer, C.H. Beck, München 1983, Seiten 174-189.418f.

Hier der Text als pdf sowie Gerhard Schoenauers Porträt Löhes als Seelsorger (aus: Möller, Geschichte der Seelsorge in Einzelporträts).