Von Eberhard Jüngel
»Ich werde die Heiligkeit des Papstes ehren, aber die Heiligkeit Christi und der Wahrheit werde ich anbeten.« Mit dieser Erklärung Luthers aus den Acta Augustana war in höflicher, beinahe diplomatischer Formulierung ausgesprochen, was sich fortan nicht nur ohne jede Diplomatie, sondern mit einer allmählich geradezu homerische Ausmaße annehmenden Unhöflichkeit als der harte Kern reformatorischen Selbstverständnisses darstellen sollte. Über die Heiligkeit des Papstes hat Luther alsbald sehr viel weniger ehrerbietig geredet.
Doch der harte Kern des reformatorischen Selbstverständnisses war niemals die Polemik gegen das Papsttum, sondern etwas sehr viel Elementareres, das auch heute noch als das Allereinfachste im Leben eines Christenmenschen und als das Allerselbstverständlichste für die christliche Kirche zu gelten hat. Es ging und es geht noch immer darum, wer oder was angebetet zu werden verdient auf Erden. Und es geht damit zugleich darum, wer oder was auf keinen Fall angebetet werden darf, wo Anbetung vielmehr unbedingt verweigert werden muß. Es geht um die Wahrheit des ersten Gebotes.
Ein halbes Jahrtausend danach scheint die damalige Alternative obsolet geworden zu sein. Und dennoch ist das Einfachste noch längst nicht gelernt. Daß Gott allein anzubeten ist, das muß, solange die Erde steht, immer wieder neu gelernt, muß gegenüber immer wieder anderen Versuchen als konkrete Forderung erfahren und begriffen werden. Die evangelische Christenheit Deutschlands hat 1934 in Barmen ihre Lektion unter bitteren Erfahrungen von Grund auf neu lernen müssen. Heute, fünfzig Jahre nach Barmen und 500 Jahre nach Luthers Geburt, sind es gewiß andere Versuchungen, die das Allereinfachste und Allerselbstverständlichste unseres Glaubens problematisieren und die majestätische Klarheit des ersten Gebotes nicht so sehr verdunkeln als vielmehr mit allerlei Scheinplausibilitäten überblenden.
Welcher Art die uns heute bedrohenden Versuchungen sind, vermag der eingangs zitierte Satz uns mit einem Schlag bewußt zu machen. Luther hatte im Rückblick auf das Augsburger Verhör durch Kardinal Cajetan erklärt, daß er die Heiligkeit Christi und der Wahrheit anbeten wolle. Die Wahrheit war ihm heilig – in demselben Sinn, in dem ihm Christus heilig war. Um der Wahrheit willen war Luther zum Reformator der Christenheit geworden.
Und in der Tat: Wenn die Wahrheit siegt, dann siegt Gott selbst. Man kann den über Sünde und Tod siegreichen Gott, man kann den Mensch gewordenen Gott nicht ehren, ohne der Wahrheit die Ehre zu geben. Als Gott Mensch wurde, als er in der Person Jesu Christi für uns lebte, litt und starb, da strahlte mitten in der durch unsere Lebenslügen erzeugten Finsternis, leuchtete mitten im selbstverschuldeten Verblendungszusammenhang der Welt die Wahrheit der Gnade auf. »Voller Gnade und Wahrheit« — so charakterisiert der Johannesprolog das Ereignis der Menschwerdung Gottes. Und er gibt damit zu verstehen, daß Gott den sich selbst belügenden und um seine Menschlichkeit betrügenden Menschen zu einem wahren und menschlichen Menschen machen will.
Auf dem Hintergrund der Wahrheit des Evangeliums und ihr allein verpflichteten Theologie wird beklemmend deutlich, was die Christenheit heute zu ihrem eigenen Schaden sträflich vernachlässigt. Die Frage nach der Wahrheit ist in Theologie und Kirche zu einer Frage unter anderen geworden. Sie wird verdrängt, wenn nicht gar vergewaltigt von der Frage nach der gesellschaftlichen Effizienz des Glaubens und nach seiner politischen Wirksamkeit. Gewiß, es wäre nicht nur töricht, sondern verantwortungslos, diese Fragen nicht zu stellen und, wenn man eine Antwort hat, nicht dieser Antwort gemäß zu handeln. Diese Fragen sind – wie die Friedensproblematik zeigt – brennend und bedrängend genug. Es ist theologisch geboten, die politische Relevanz des Evangeliums deutlich zu machen mit Gedanken, Worten und Werken. Vor allem mit Werken. Gut gemeinte Worte allein können die politische Tat nicht ersetzen. Deshalb werden auch nicht diejenigen selig gesprochen, die Frieden versprechen, sondern »selig sind, die Frieden machen«.
Gewißheit des Glaubens
Doch verhängnisvoll werden unsere Werke und Taten dann, wenn sie sich selbst an die Stelle der Wahrheit des Evangeliums setzen und damit für sich selbst die Eindeutigkeit und Gewißheit beanspruchen, die nach reformatorischer Erkenntnis allein dem Evangelium und dem seine Wahrheit bejahenden Glauben eigen ist. Luther hat in Augsburg als den eigentlichen Angriff auf seine Theologie die ihn schmerzende Zumutung empfunden, er solle seine Behauptung widerrufen, daß der Glaube seiner Sache gewiß und das heißt seines Gottes, des gnädigen Gottes, unbedingt gewiß sei. Luther hat den Widerruf abgelehnt, weil für ihn zum Glauben unabdingbar die Gewißheit des Glaubens gehört. Das unterscheidet den Glauben vom politischen Handeln, das auf Kompromisse angewiesen und deshalb niemals von gewißmachender Eindeutigkeit ist. Der Handelnde, sagte Goethe pointiert, ist (als Handelnder) immer gewissenlos. Aus unserem Handeln werden wir jedenfalls niemals jene letzte Gewißheit schöpfen, die uns unserer selbst gewiß macht. Genau dies aber geschieht im Glauben.
Wer glaubt, der ist aus der Welt des Ambivalenten und Zweideutigen in die Eindeutigkeit versetzt, die zu Gott allein gehört, der eben deshalb, weil er in seiner Wahrheit allein eindeutig ist, allein angebetet zu werden verdient. Zweideutiges und Ambivalentes anzubeten – das wäre Götzendienst. Und Zweideutiges für Eindeutiges zu halten oder auszugeben – das wäre erst recht Götzendienst. Deshalb darf unser politisches Urteil niemals jene Eindeutigkeit beanspruchen, die allein in der Gewißheit des Glaubens menschenmöglich ist.
Alle menschliche Tätigkeit, auch die bestgemeinte politische Tätigkeit bleibt – nicht ihrer subjektiven Intention nach, wohl aber von ihren objektiven Voraussetzungen und Folgen her beurteilt – der Ambivalenz und Zweideutigkeit dieser Welt unterworfen. Das nimmt dieser Tätigkeit nichts von ihrem sittlichen Ernst. Die Politik hat, gerade indem sie ihre eigene wohlverstandene Zweideutigkeit und Ambivalenz bejaht, ihre eigene Würde. Es ist die Würde des Vorletzten, die um ihre Vorläufigkeit weiß und deshalb um keinen Preis anbetungswürdig ist.
Nichts wäre deshalb verhängnisvoller, als wenn ausgerechnet Theologie und Kirche den Bereich des politischen Handelns religiös aufladen würden, indem sie ihm dieselbe Eindeutigkeit und Gewißheit zusprächen, die zum Wesen des Glaubens gehört. Man würde damit nämlich nicht nur die Eigenart politischer Urteilsbildung und Wirksamkeit verfehlen, sondern zugleich die Eindeutigkeit und Gewißheit des Glaubens problematisieren, die davon lebt, daß der eindeutige Gott auch uns vieldeutige Menschen eindeutig und das heißt: eindeutig menschlich zu machen vermag.
Widerspruch gegen die Wahrheit
Luther hat deshalb die Auffassung, wir könnten uns durch unser Handeln von der das menschliche Leben beherrschenden und seine wahre Menschlichkeit verkehrenden Vieldeutigkeit selber befreien, als Widerspruch gegen die Wahrheit des Evangeliums leidenschaftlich bekämpft. Der These, unser Handeln mache die Person des Handelnden menschlich, hat er entgegengesetzt, daß allein der Glaube unsere Person zu einer menschlichen Person mache, die dann allerdings auch in ihrem Tun nicht aufhören wird, sich ihrem von Gott selbst gewirkten Sein anzunähern und also ein immer menschlicheres Handeln zu erstreben.
Daß der Glaube den Menschen zu einer menschlichen Person macht, konnte Luther allerdings nur deshalb sagen, weil er im Glauben den Mensch gewordenen Gott Jesus Christus am Werke sah. Im Ereignis der Inkarnation da gibt Gott sich hin, damit der Mensch sich, von aller Sünde frei, neu empfangen kann. Im Glauben wird das menschliche Ich mit sich selbst beschenkt. Da ist Gott der Tätige, während das menschliche Ich in den Zustand schöpferischer Ruhe, kreativer Passivität versetzt wird. Auf eben diese schöpferische Sabbatruhe ist der Mensch angewiesen, um ein menschlicher Mensch zu werden.
Ist aber in unserem Glauben nicht unser eigenes Ich, sondern Jesus Christus am Werk, dann gehört zum Glauben mit Notwendigkeit die eindeutige Gewißheit, daß Jesus Christus »mich verlorenen und verdammten Menschen erlöst hat«. Und deshalb konnte Luther in Augsburg seine These von der Heilsgewißheit des Glaubens auf keinen Fall widerrufen. »Wenn ich dieses Verständnis von ›Glauben‹ verändern würde«, schreibt er an den sächsischen Kurfürsten, »würde ich Christus verneinen.« Denn dann würde aus dem den Sünder rechtfertigenden Heiland ein uns fordernder und überfordernder Gesetzgeber, der den ohnehin unentwegt tätigen Leistungsmenschen nun auch noch zu religiösen Höchstleistungen verdammt.
Und in der Tat: Es hieße Christus verneinen, wenn man dem Glauben seine gewißmachende Eindeutigkeit nehmen und sie dem Handeln zusprechen, wenn man unserem Tun die – es nicht diskreditierende, sondern eben faktisch bestimmende — Ambivalenz und Zweideutigkeit bestreiten und sie dem Glauben zuschreiben würde. Kirche und Theologie haben diese Unterscheidung heute wieder von Grund auf neu zu lernen. Erst wenn sie diese ihre Lektion gelernt hat, wird die Theologie der Versuchung standhalten, statt nach Wahrheit zu fragen, nach zwar weltlich scheinbar sicherem, aber gerade nicht geistlich gewiß machenden Effekt zu schielen. Einer derart – heute nach links, morgen nach rechts – schielenden Theologie würde zudem eine auf beiden Seiten hinkende Kirche auf dem Fuße folgen. Der Herr wird uns davor bewahren, wenn wir das für den Christen Allereinfachste und Allerselbstverständlichste wieder zur Geltung bringen.
Das Allereinfachste und Allerselbstverständlichste, das wir 500 Jahre nach der Geburt Martin Luthers neu zu lernen haben, hat dieser für alle Zeiten in den Acta Augustana lapidar formuliert. »An erster Stelle«, schreibt der Reformator, »an erster Stelle steht die Wahrheit der heiligen Schrift.«
Wenn aber die Wahrheit der heiligen Schrift an erster Stelle steht, dann steht das Evangelium und nicht das Gesetz, dann steht die Menschenfreundlichkeit Gottes und nicht sein nur allzu berechtigter Zorn über das Versagen des Menschengeschlechts an erster Stelle. Luthers Bemerkung, er würde, wenn er dem Glauben seine gewiß machende Eindeutigkeit abspräche, Jesus Christus verneinen, hat denn auch keinen anderen Sinn, als daran festzuhalten, daß Jesus Christus die Menschlichkeit Gottes in Person ist. Es ist nicht der fordernde, anklagende und richtende Gott, sondern es ist der mit dem Sünder solidarische, um des Menschen willen Mensch gewordene Gott.
Jesus Christus hat mich erlöst, schreibt Luther im Kleinen Katechismus, »nicht mit Gold oder Silber, sondern mit seinem unschuldigen Leiden und Sterben«. Menschlicher kann ein Gott nicht gedacht werden. Für uns leidend und sterbend ist er der Inbegriff eines menschlichen Gottes. Und er ist es, damit wir unsererseits menschliche Menschen werden.
Fragwürdige Selbstverwirklichung
Wir tun gut daran, auch in dieser Hinsicht unsere Lektion in der Schule reformatorischer Theologie noch einmal von Grund auf neu zu lernen. Denn wenn man die heute gängige Antwort gelten lassen würde, dann wäre der menschliche Mensch der sich selbst verwirklichende und dank seiner Selbstverwirklichung freie, herrenlose Mensch. Luther behauptet indessen das Gegenteil. Im Großen Katechismus faßt er den Glauben an Jesus Christus »aufs kürzeste« dahin zusammen, »daß Jesus Christus, wahrhaftiger Gottessohn, sei mein Herr worden … Denn zuvor hatte ich keinen Herrn und König gehabt«.
Man muß einem solchen Satz lange nachdenken, um die aufregende Tiefe seiner Bedeutung zu ermessen. Zuvor, also bevor Jesus Christus mich aus der selbstverschuldeten Knechtschaft unter die Mächte des Verderbens erlöst – die lateinische Fassung sagt noch pointierter: befreit – hat, habe ich keinen Herrn gehabt. Nach Luther wäre der herrenlose Mensch also gerade der unfreie, geknechtete, der Befreiung nur allzu bedürftige Mensch. Dies ist nicht nur für feudalistische Denkweise eine ungeheuerliche Behauptung: daß man ohne Jesus Christus keinen Herrn und König habe. Diese Behauptung widerspricht zugleich vorsorglich dem Ideal, das der neuzeitliche Mensch für sich selbst entwerfen wird: nämlich Herr seiner selbst zu sein.
Der neuzeitliche Mensch will sich selber besitzen, sich selber in der Hand haben. Wenn er das erreicht hat, meint er ein wahrer, ein menschlicher Mensch geworden zu sein. Im Besitze seiner Tugend, schreibt Immanuel Kant »ist der Mensch allein frei, gesund, reich, ein König und kann weder durch Zufall noch durch Schicksal einbüßen: weil er sich selbst besitzt …« Und in unseren Tagen wurde uns dasselbe – wenn nun auch auf neomarxistische Weise zu realisierende – Ideal, sich selbst zu besitzen, mit nicht weniger lapidaren Sätzen vorgeführt: »Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst«, behauptet Ernst Bloch.
Herr und Knecht zugleich
Luther hat sozusagen vorsorglich gegen ein solches Ideal vom menschlichen Menschen eingewendet, daß des Menschen Freiheit gerade umgekehrt darin besteht, in Jesus Christus einen wirklichen Herrn zu haben: »auf daß ich sein eigen sei«. Das aber ist ein König und Herr, dessen Herrschaft nach Luther darin besteht, daß er uns zu Herren und Königen macht, die herrlich glauben und königlich dienen können. Deshalb ist ein Christenmensch ein freier Herr über alle Dinge und niemand untertan, auf daß er aus freien Stücken ein dienstbarer Knecht aller Dinge wird und jedermann untertan.
Hingegen verspielt und verwirkt der Mensch seine Freiheit, wenn er, statt etwas zu haben, nun auch noch sich selbst besitzen und sein eigener Herr sein will. Gewiß, er soll etwas – und nicht zu wenig – haben. Aber er oll eben gerade nicht sich selber haben oder besitzen. Er soll nicht sein eigener Herr sein. Er wäre dann nämlich zugleich sein eigener Knecht und Gefangener, immer auf sich selbst bezogen, unfähig, sich selbst zu verlassen. Indem der Mensch sein eigener Herr sein will, begehrt er im Grunde, wie Gott zu sein. Er kann nicht anders, sagt Luther. Als Sünder »will er, daß er selber Gott sei und Gott nicht Gott sei«.
Aber was dabei herauskommt, ist eine traurige Karikatur eines Gottes: Am Haben allein interessiert, vergißt er zu sein. Vermag doch, wer sogar im Blick auf sich selber noch ein Habender, ein Besitzender sein will, sich an nichts und niemanden hinzugeben. Hingabe, Selbsthingabe ist jedoch das Kennzeichen personalen Seins, weshalb denn die Person Jesu Christi, der sich für uns alle dahingegeben hat, die Wahrheit des Personseins am reinsten verkörpert.
Und so ist denn der auf sich selbst fixierte, sich selbst haben wollende und darin wie Gott sein wollende Mensch eine traurige Persiflage des wahren Gottes. »Unselige und hochmütige Götter« nennt Luther die Menschen, die ihr eigener Herr sein wollen und mit dieser Herrschaft über sich selbst ihre Menschlichkeit langsam aber sicher zugrunderichten. Sie leiden an der Krankheit zum Tode, weil sie, statt Menschen zu sein, sich, den – heidnischen – Göttern gleich, selber besitzen wollen. Wer aber sich selber haben will, wird sich verlieren.
Das Erlösungswerk Jesu Christi konnte Luther dementsprechend dahin formulieren, daß er »durch die Herrschaft seiner Menschlichkeit … aus [uns] unseligen und hochmütigen Göttern wahre Menschen macht«. Der wahre, der menschliche Mensch ist aber nach Luther derjenige, der weiß, daß er ein Sünder ist. Denn nur wer sich selber als Sünder erkennt, erkennt seine Grenzen und weiß zugleich, daß er von einem menschlichen Gott gnädig begrenzt wird. Derart begrenzt werden – das ist der Sinn der Behauptung, daß wir in Christus einen Herrn haben. Der Glaube an Jesus Christus besagt also, daß wir nicht von einem mißgünstigen, eigensüchtigen Tyrannen, sondern von einem uns wohlgesonnenen und sich für uns verantwortlich wissenden Herrn im Leben und selbst im Tode noch von allen Seiten gnädig begrenzt werden. Nicht imperium, sondern dominium ist seine Herrschaft.
Wir tun gut daran, von dieser zentralen Aussage des zweiten Glaubensartikels her nun noch einmal nach der heute so aktuellen politischen Relevanz des christlichen Glaubens zu fragen. Die erste Antwort ist allerdings alles andere als zeitgemäß. Läßt sich des Erlösungswerk Jesu Christi mit Luther dahin zusammenfassen, daß der herrenlose Mensch in ihm endlich einen Herrn gefunden hat, dann kann der Begriff Herrschaft theologisch nicht pauschal diskreditiert und denunziert werden. Richtig ist dann vielmehr dies, daß der Mensch in Gott allein seinen Herrn hat und daß, so wie Gott über den Menschen, der Mensch über die Erde herrschen darf und soll.
Aber eben als ein Gleichnis Gottes soll er herrschen. Hier zeigt sich die kritische Funktion, die das Bekenntnis zu Jesus Christus als dem Herrn für unser politisches Handeln gewinnt. Hat Jesus Christus seinen Herrschaftsanspruch über uns dadurch erworben, daß er uns befreit hat, dann kann auch als menschliche Herrschaft auf Erden nur diejenige Machtausübung in Betracht kommen, die der irdischen Freiheit dient. Wo Gott der Herr ist, gibt es keine Knechte. Das unterscheidet den wahren Herrn vom Tyrannen. Der Mensch ist dementsprechend seinerseits nur Herr über die ihm anvertraute Erde wenn er die Freiheit auf Erden erhält, fördert und wachsen läßt.
Verfehlte Herrschaft
Ein freier Herr über alle Dinge und niemanden untertan ist nur der der seinerseits befreiend wirkt. Wer nicht befreiend wirkt, ist auch selber nicht frei und also untauglich zum dominium terrae. Er würde das dominium zum imperium pervertieren. Imperiale Machtausübung aber ist verfehlte Herrschaft. Sie verkennt, daß der wahre Herr nicht ausbeutet, sondern beschützt und bewahrt, was sein eigen ist. Nicht zufällig kennt der Psalmist Gott den Herrn als den Hirten. Analog hat der Mensch die Hirtenfunktion seiner Herrschaft wiederzuentdecken. Als »Hirte des Seins« ist er zur Herrschaft auf Erden befugt und berufen. Und wo immer Herrschaft zur Diktatur, dominium zum imperium pervertiert wird, da hat der Christ die Herrschenden kritisch an Gottes Herrschaft und Reich zu erinnern, in dem sich »Stecken und Stab« niemals gegen die von ihm Beherrschten richten.
Wir haben damit nun aber auch eine Antwort auf die Frage nach dem menschlichen Menschen gewonnen. Ein menschlicher Mensch ist demnach derjenige, der begreift, daß er im Leben und Sterben auf Gottes Trost angewiesen ist. Der menschliche Mensch weiß, daß er sich nicht selber trösten kann und daß es deshalb nichts Trostloseres gibt als einen sich selbst besitzenden, sich an die Stelle Gottes setzenden Menschen. Luther hat denn auch die Summe des christlichen Glaubens in einem seelsorgerlichen Brief von der Veste Coburg in die tröstliche Feststellung zusammengefaßt: »Wir sollen Menschen und nicht Gott sein. Das ist die summa; Es wird doch nicht anders …«
Quelle: Evangelische Kommentare 17 (1984), Heft 8, S. 446-448.
