Hans G. Ulrich, Mensch werden als Gottes Subjekt: „‚Lasst Euch Eure Lebensform verändern durch die Erneuerung Eurer Wahrnehmung, damit Ihr erproben könnt, was Gott für Euch will, das Gute, das Wohlgefällige und das Vollkommene‘“ (Römer 12,2). Die Erneuerung der Wahrnehmung in diesem Sinn ist der Angelpunkt reformatorischer Er­fahrung. Hier ist die Grammatik der biblischen Rede vom Mensch-werden enthalten. Nicht die Frage, was der Mensch ‚ist‘ oder ’sein‘ kann, sondern, wie er in Gottes Wirken erscheint, wird hier artikuliert. Der Mensch er­scheint als der, der Gottes Wirken ‚unterworfen‘ ist. Das ist sein Subjekt­sein und Subjekt-Werden. Diesem Subjekt-Werden gilt die Befreiung des Menschen. Die biblische Grammatik, die hier zur Geltung kommt, sieht das Handeln und Werden des Menschen und das Handeln Gottes zusammen, und so auch die ‚vita activa‘ und die ‚vita passiva‘.“

Mensch werden als Gottes Subjekt

Von Hans G. Ulrich

1. Eine andere Reformation – auf dem Weg der Reformation

Ein Jubiläum „der Reformation“ kann nichts mitteilen, es sei denn das Jubi­läum richtet die Aufmerksamkeit auf eine neue, andere Reformation in der Tradition „der Reformation“, in der die Botschaft des Evangeliums wiede­rum einen reformatorischen Aufbruch mit sich bringt.

Wie kommt es zu einem neuen Aufbruch, woraufhin und wohin? – das muss die Frage bleiben, das muss die Frage gespannter Aufmerksamkeit und Hoffnung bleiben, die nicht in dem schon steckenbleibt, was als „Kirche im Aufbruch“ behauptet oder angesagt wird. Alle Aufmerksamkeit und Hoff­nung auf den Aufbruch zu richten, der mit Gottes Kommen – in Jesus Chris­tus – in diese Welt geschieht, dort, wo Menschen sich von dieser neuen, mes­sianischen Wirklichkeit erfassen lassen, heißt auf dem Wege „der Reformati­on“ sein, die im Hören auf diese Botschaft des Evangeliums gründet. Gottes Kommen ist in Gottes Wort und seiner Botschaft beschlossen. Diese Bot­schaft verkündet eine Wirklichkeit, die mit Jesus Christus in der Welt präsent geworden ist. Wo und wie kommt diese Wirklichkeit zur Erscheinung, wo sind die Menschen, die sich davon erfassen und verändern lassen?

„Lasst Euch Eure Lebensform verändern durch die Erneuerung Eurer Wahrnehmung, damit Ihr erproben könnt, was Gott für Euch will, das Gute, das Wohlgefällige und das Vollkommene“ (Röm 12,2). Die Erneuerung der Wahrnehmung in diesem Sinn ist der Angelpunkt reformatorischer Er­fahrung. Hier ist die Grammatik der biblischen Rede vom Mensch-werden enthalten. Nicht die Frage, was der Mensch „ist“ oder „sein“ kann, sondern, wie er in Gottes Wirken erscheint, wird hier artikuliert. Der Mensch er­scheint als der, der Gottes Wirken „unterworfen“ ist.^[1] Das ist sein Subjekt­sein und Subjekt-Werden. Diesem Subjekt-Werden gilt die Befreiung des Menschen. Die biblische Grammatik, die hier zur Geltung kommt, sieht das Handeln und Werden des Menschen und das Handeln Gottes zusammen, und so auch die „vita activa“ und die vita passiva“. Der reformatorische Aufbruch hat hier seinen Brennpunkt, dass Gottes Handeln am Menschen und für den Menschen präsent wird und präsent bleibt, dass es nicht verdeckt oder überla­gert wird von anderen Realitäten und „kirchlichen“ oder anderen Vermitt­lungen. Es geht um das Präsentwerden der Handelns Gottes, das allein Gott zugehört, – es geht insofern um ein solus Deus des Gottes, der die Herzen tröstet, regiert und seine Gerechtigkeit in aller Treue walten lässt. Diesem Gott zu vertrauen und in diesem Vertrauen zu leben heißt „glauben“. „Glau­ben“ bedeutet, in Gottes Gerechtigkeit, in seiner Treue den Lebensgrund zu gewinnen.

2. Reformation als Befreiung – in Gottes Gerechtigkeit

Reformation, so verstanden, wird erfahren, sie wird als unausweichlich er­fahren, sie wird als Befreiung von anonymen „gottlosen Bindungen“ (von denen die „Barmer Theologische Erklärung“ spricht) und von menschlicher Herrschaft erfahren. Es ist das singuläre Kennzeichen dessen, was „die Re­formation“ genannt werden kann, dass sie in einer solchen radikalen Erfah­rung besteht – radikal, weil sie auf keinen anderen Grund zurückgeht als auf das befrei­ende, rettende und regierende Handeln Gottes.

Die reformatorische Erfahrung ist nicht auf die Reform einer so oder so verfassten gegebenen „Kirche“ ausgerichtet, sondern auf die Reformation der ganzen Kirche Jesu Christi, in welcher Kirche auch immer sie in Erscheinung tritt. Aus der reformatorischen Erfahrung kann dann auch eine Kirchen­reform entstehen, nicht umgekehrt. Eine Kirchenreform bedeutet die Befrei­ung der „Kirche“ aus ihrer „babylonischen Gefangenschaft“ und mit ihr die Befreiung aus gottlosen Bindungen und menschlichen Herrschaftsverhält­nissen. Es geht um die Befreiung aus all den Dispositiven^[2] menschlicher Herrschaft, deren Aufklärung zunehmend akut geworden ist^[3], die aber, wenn sie nicht Befreiung ankündigen kann, ohne Perspektive und ohne Hoffnung bleibt. Die reformatorische Erfahrung setzt insofern in der Kirche Jesu Chris­ti an, als an ihr paradigmatisch kenntlich wird, was menschlicher Herrschaft entgegensteht – nicht eine andere, wie auch immer normativ gefasste menschliche Wirklichkeit (eine Moral oder ein Ethos^[4]), sondern diejenige Befreiung, die präsent werden lässt, was Menschen – einzig – von Gott er­fahren, die Befreiung nicht zuletzt aus der Ökonomisierung aller Lebensver­hältnisse. Erst das darin beschlossene Ethos wird ein Ethos der Freiheit sein. Evangelische Freiheit ist einzig in dieser Befreiung beschlossen.

Dies schließt die Befreiung der Kirche aus ihrer je eigenen Gefangenschaft ein. „Gefangenschaft“ der Kirche meint das Zurückgeworfen-Sein auf die ei­gene, kirchliche Regentschaft. So sind die „Heilsmittel“ der Kirche Medium ihrer – auch ökonomisch vermittelten – Regentschaft gewesen. Von einer solchen sich selbst generierenden Kirche unterschieden ist diejenige Kirche, die von Gottes Wort geschaffen ist und immer neu geschaffen wird, eine Kirche, die Gottes Zuwendung zur Mitteilung bringt und erfahren lässt. Es ist diejenige Kirche, in der mit Gottes Zuwendung „die Befreiung aus den gott­losen Bindungen“ erfahren wird, die die ganze Lebenswirklichkeit betreffen. Die „gottlosen Bindungen“ sind solche, die das konkrete menschliche Leben in Unfreiheit binden und eben darin gottlos sind, dass sie Menschen nicht frei sein lassen, Gottes Handeln zu gewärtigen, sondern an Vermittlungen bin­den, die Gottes Handeln verdecken. Die Botschaft von der Befreiung hat in verschiedenen geschichtlichen Situationen reformatorisch auch auf die Kir­che in ihren verschiedenen Verfassungen gewirkt.

Es gehört zum Inhalt reformatorischer Erfahrung, dass sie im Wort Gottes wurzelt, dass sie Kirche als „creatura verbi“ kenntlich macht und nicht als Ergebnis des Kräftespiels der Interpretationen und ihrer Traditionen. So gilt es, das Wort sprechen zu lassen, das die Erneuerung trägt und so sich eben diesem Wort auch wieder neu auszusetzen und eben so Tradition zu bilden. Diese Erneuerung betrifft das konkrete Leben von Menschen, sie schließt die Veränderungen der Lebensbedingungen und der Institutionen ein. Die christ­liche Freiheit ist nicht auf eine individuell-subjektive „Gewissheit“ oder „Überzeugung“ zu reduzieren, aus der die Veränderung der Welt hervor­gehen soll. Mit der christlichen Freiheit wird daher kein Individualismus begründet, sondern im Gegenteil ein Leben in der gemeinsam erfahrenen Wirklichkeit der Geschichte Gottes, die Gott mit seinem Volk und allen Menschen teilt, eine Geschichte, die in der „Welt“ präsent wird, eine Ge­schichte auch, die einen Anfang und ein Ende hat, eine Geschichte, die in Je­sus Christus uns Menschen endgültig zu eigen wird. Es erscheint darin ein „Subjekt“, das nicht auf seine „Geschichte“, auf seine eigenen Kräfte und Leistungen, Gewissheiten und Überzeugungen, moralische oder geistige Kraft zurückgeworfen wird, auch nicht auf seine Verschuldungsgeschichte, sondern ein „Subjekt“, ein „subjectum“[5], das Gottes Handeln und Gottes heilvollem Willen unterworfen ist, wie er in Jesus Christus begegnet, der selbst Gottes Willen folgt. Ihm folgen heißt sich Gottes Gerechtigkeit unter­stellen (Röm 10,3) – und „Gottesgerechtigkeit stellt in die Alleinwirksamkeit des Schöpfers, der an uns und durch uns Heil wirkt“.^[6] So wird Befreiung aus allen gottlosen Bindungen erfahren.^[7] Darin liegt die zentrale Bedeutung des „unfreien Willens“ für die reformatorische Grammatik der Theologie.^[8]

Die Befreiung wird dort manifest, wo Menschen sich zu konkretem Dienst an Gottes Geschöpfen in Dienst nehmen lassen. In dieser Praxis der Freiheit wird Befreiung gelebt. Gottes Befreiung in Christus ist das Paradigma für diese Befreiung: es ist Gottes eigener Dienst an seinen Geschöpfen. Er hat diesen Dienst ausgeübt, indem er sich in Christus mit den Menschen verbun­den hat, mit ihnen gelebt und unter ihnen gelitten hat.

In der Geschichte Gottes mit den Menschen finden sich immer neue Zeug­nisse von der Befreiung. Es sind Beispiele eines Aufbruchs um derjenigen Freiheit willen, in der der Nächste in seiner Not wahrgenommen wird. „Die Reformation“, deren Jubiläum zu feiern ist, kann – bei allen darin enthalte­nen Brechungen – als Beispiel eines solchen Zeugnisses der Befreiungs­geschichte gelten. Das widerspricht anderen Sichtweisen dieses Aufbruchs, etwa des Aufbruchs der Freiheit eines neuen Subjektes, das sich – wenn auch über eine kritische Transformation – in einer „Moderne“ erfüllt, die das „Subjekt-Sein“ im Sinne des „Selbst-Seins“ und seiner – durchaus nicht frag­los gegebenen – Ressourcen fasst. Die gegenwärtige Diskussion um die „Moderne“ zeigt, dass eben solche Genealogien selbst aufklärungsbedürftig sind, weil sie die Differenz verschiedener Grammatiken verdecken. „Die Re­formation“ lässt nicht als ein irgendwie zu verortendes geistesgeschichtliches Geschehen fassen. Es ist vielmehr nach der erzählbaren „Geschichte“ des re­formatorischen Zeugnisses zu fragen – als der Geschichte des Hörens auf das Wort Gottes und seines Widerspruchs, einer Geschichte, die selbst kritisch verläuft zu den Genealogien und Prozessrekonstruktionen oder Geschichts­verläufen, in denen wir die Reformation uns vor Augen stellen oder aneig­nen. Es geht mit der „der Reformation“ um einen anderen Aufbruch, einen Aufbruch, der seine eigene traditionsbildende Geschichte mit sich bringt. Dies widerspricht einer solchen historisierenden Rekonstruktion der Refor­mation, die nach allen Seiten und verläuft und keiner bestimmten Tradition und ihren Narrativen im Verständnis des Wortes Gottes zu folgen vermag.

Die Befreiung, die mit „der Reformation“ – von der als solcher dann auch so zu reden ist – neu auf den Weg kommt, ist die der Befreiung in der Ge­rechtigkeit Gottes, durch die Gott seine Treue allen Menschen zukommen lässt. „Gerechtigkeit“ meint Gottes Treue zu der Gemeinschaft seines Volkes und der Menschengemeinschaft, mit der Gott in Jesus Christus seine Geschich­te eingegangen ist. Wo Menschen sich in diese messianische Geschichte hin­einnehmen lassen, geschieht Befreiung als Exodus aus den „gottlosen Bindun­gen“ dieser Welt – das ist der Brennpunkt der reformatorischen Entdeckung. Sie folgt einer eschatologischen Logik, dem Aufbruch in die Geschichte Got­tes.

Die Befreiung, von der hier zu reden ist, gehört daher nicht in die Genealo­gie der verschiede­nen „Subjektkulturen“, die die Geschichte bis in die Ge­genwart bestimmen (bürgerliche, antibürgerliche, moderne, postmoderne etc.). Schon gar nicht gehört die reformatorische Befreiung in die Genealogie einer „Subjektkultur“ der Selbstverwirklichung, der optionalen Lebensgestaltung oder der Lebenskunst^[9], aber auch nicht in die Kultur eines Subjekts, das „verantwortlich“ und souverän sein Leben glaubt „führen“ zu können oder zu müssen, ohne wahrzunehmen, was ein Mensch tagtäglich an Gottes treuem Handeln erfährt, das ihn formt und leitet, und wie er mit Gott koope­riert. Zu den zentralen Wiederentdeckungen biblischer Tradition gehört Lu­thers Wahrnehmung dieser Koexistenz und Kooperation von Gott und Mensch im Kontext der dem Menschen zugehörigen Lebenswirklichkeit, wie Luther sie in seiner Auslegung von Psalm 127 in den Blick gerückt hat.^[10]Eine Kultur der in unbestimmter Weise freien Lebensgestaltung zu behaup­ten heißt, diesen Angelpunkt reformatorischer Ethik zu vergessen. Auf eine abstrakte Subjektkultur zu setzen heißt blind sein gegenüber den Abhängig­keiten und Unterdrückungsverhältnissen, in denen sich Menschen befinden und aus denen ihre Not und ihr Leiden hervorgeht – und es heißt blind sein gegenüber den ideologischen Bindungen, in denen diese Subjektkulturen ge­fangen sind. Der „Schrei des Subjekts“ (Hinkelammert) wird so übertönt. Er ist allenfalls dort noch zu hören, wo das Praktizieren einer „Lebenskunst“ – mit ihren vielleicht subversiven Techniken – zum Medium des Widerspruchs wird.

Entscheidend ist für die reformatorische Entdeckung, dass die Befreiung menschlicher Lebensform, die sich darin bildet, in der Differenz und Zusam­mengehörigkeit von Gottes Handeln und menschlichem Tun bleibt, sodass der befreiende Aufbruch oder die befreiende Aufklärung nicht ins Leere läuft, etwa in die Leere einer neuen Lebenspraktik. Die Aufklärung der Ge­fangenschaft in Lebenspraktiken, die gleichermaßen wie Herrschaftsver­hältnisse zum Gegenstand der Aufklärung geworden sind, lässt umso weni­ger kenntlich werden, was Befreiung heißt, als sie diese nur – aufgeklärt – zu steigern oder progressiv zu revolutionieren imstande ist.^[11]

3. Befreiung durch Gottes Wort – Befreiung von Ideologien

„Die Reformation“ ist aus dem neuen Hören und Verstehen des Wortes Gottes hervorgegangen. Dies gilt es in seiner eigenen Dramatik zu verstehen, um so in der Wahrnehmung der Geschichte zu bleiben, die Gott mit seinem Volk und den Menschen eingegangen ist. Reformatorische Theologie hat das Wort Gottes als ein Wort verstanden, das „von außen“ kommt, Widerspruch und Verheißung mitteilt, und so den geistigen Idiosynkrasien widerspricht, aus denen die Ideolo­gien hervorgehen. Zu diesen Idiosynkrasien gehört nicht zuletzt die Auffassung von einer Welt, in der es verschiedene Götter gibt, deren Wirkungsbereich als „Religion“ immer neu behauptet und verhandelt werden muss.

Reformation kann nicht anders stattfinden als in einer Auseinandersetzung mit den „Denkmustern der Welt“, sie besteht in einer „Erneuerung des Ver­stehens und Wahrnehmens“ (Röm 12,2), die eben auf den Widerspruch ge­richtet ist, der den geschlossenen Denkwelten und Sphären entgegentritt. Es ist nicht zu übersehen, welche gegenwärtigen Denkmuster und Ideologien im Besonderen von diesem Widerspruch betroffen sind. Sie sind auch in neuen Aufbrüchen philosophischer Aufklärung vor Augen gekommen – wie der Aufklärung zu geschichtsphilosophischen Idiosynkrasien (Nietzsche), der Aufklärung an den Subjektkulturen (Fou­cault), der Aufklärung über die Öko­nomisierung der Lebenswelt und über „Religion“ als eine ihrer Formen, oder – nicht zuletzt – der Aufklärung über den Verlust des Politischen (Hannah Arendt).

Mit dem Hören auf Gottes Wort als der revolutionär-eschatologischen Pra­xis der Reformation ist gegeben, dass es immer neu gilt, sich dem Wort Got­tes auszusetzen und anzuvertrauen, statt sich in dieser oder jener Form in ei­nem wie auch immer gearteter geistigen oder auch „religiösen“ Aufbruch einzurichten. An dem Wort Gottes, das dort bezeugt wird, wo die Befreiung aus Denkmustern geschieht, bricht sich jede Ideologie, sofern Ideologien ihre Geltung durch Abschließung (ohne auf ein bestimmtes „Ende“ verweisen zu können) behaupten, auch wenn es Ideologien der „Offenheit“ sind. Das gilt auch für die Behauptung einer „Freiheit der Interpretation“, die sich dem Wort nicht wirklich aussetzt und erprobt, wie damit zu leben ist – um so Neues aus ihm zu erfahren. Freiheit gibt es nicht anders als durch diese expe­rimentelle Befreiung in der Bindung an das Wort. Eine Freiheit, das Wort zu interpretieren, gibt es nur als Befreiung durch dieses Wort zu diesem Wort.

So erscheint Freiheit in einer Geschichte der Befreiung und deren Zeugnis. So provoziert reformatorische Theologie jede Gegenwart mit der Frage, wie diese Geschichte weitergeht und weitergetragen wird, statt sich einer anderen Historie ausgeliefert zu glauben.

Die Befreiung gilt damit dem Wort und seiner Bezeugung selbst, sie gilt der Befreiung der Bibel aus den Nutzungs- und Gebrauchsmustern, in denen sie gefangen ist.^[12] Die Befreiung der Bibel aus ihren vielfältigen Gebräuchen findet dort statt, wo Menschen mit dem biblischen Wort so leben, dass ihre Botschaft zum Dienst an den anderen wird, so dass ihre Botschaft dem ande­ren die Geschichte und die ihr entsprechende Lebenswirklichkeit eröffnet, in der ihm Gott begegnet.

Dass genau hier die Bibel-Exegese in ihrer reformatorischen Bedeutung er­scheint, ist dieser paradigmatischen Aufgabe zuzuschreiben, die ihr zu­kommt: den Widerspruch des biblischen Wortes gegen die Denkmuster die­ser Welt, auch in den politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen, in de­nen sie manifest werden, kenntlich zu machen – und damit den Widerspruch gegen gegenwärtige Denkmuster und gewiss ebenso gegen die eigenen, auch mit der Bibel-Exegese selbst verbundenen Denkmuster, erscheinen zu lassen.

4. Befreiung vom Gesetz – Befreiung von Dispositiven

In der Zeit der Reformation, deren Jubiläum ansteht, war es die Welt einer universell verwalteten Religion, der der Widerspruch galt. Diese religiöse Welt galt es von dem zu unterscheiden, was Kirche, kirchliche Lehre und kirchliche Theologie heißt. Zu unterscheiden von dieser Kirche war eine Welt voll „Religion“, in dem Sinne, dass durch sie definiert war, wo die Grenzen (die „Bindungen“) verlaufen, in denen sich Menschen aufzuhalten haben. „Religion“ definiert, wo das Jenseits beginnt und was „das Ganze“ ist. „Religion“ definiert, woran zu glauben ist, „Religion“ definiert, was als „re­ligiöse“ Überzeugung zu artikulieren ist. „Religion“ fixiert – wie paradigma­tisch die „Religion des Kapitalismus“^[13] – Verschuldungverhältnisse, die als solche zu erhalten sind, so dass es Erfüllung nur auf Kredit gibt. Mit „Religi­on“ geht es um die schlechthin „positive Wirklichkeit“ (Erfüllung) in der „Welt“ und über sie hinaus und so auch um die Verteilung von Teilhabe und Ausschluss, um Macht als Vermittlungs- und Verteilungsmacht. Die Bot­schaft von dem Exodus und der Befreiung steht eben dieser Logik entgegen. Sie eröffnet eine bestimmte Geschichte – die Geschichte des Lebens, das von Gottes Handeln bestimmt und getragen ist, die Geschichte des „verborgenen Lebens“^[14]. Das „verborgene Leben“ steht dem Leben der Selbstbehauptung, dem Leben im „conatus essendi“ entgegen. Das von Gottes Handeln be­stimmte Leben erscheint auch als Leben in einer Kirche, die als die Gemein­schaft der Heiligen, eben die Gemeinschaft derer ist, an denen Gott handelt und arbeitet. Auch diese Kirche und ihre Heiligen sind verborgen, sie sind nicht von sich aus gegeben, sondern sind von Gottes Handeln getragen und bestimmt.^[15]

Die Geschichte, die hier in die Wahrnehmung kommt, ist nicht die Ge­schichte der – nach welchen Gesetzen auch immer – von Menschen be­herrschten oder erlittenen Realität. Die Logik von Gesetzen erscheint in komplexer Form, wie der Form von Bestimmungs- und Bedingungszusam­menhängen („Dispositiven“), „Geltungsansprüche ohne Bedeutung“, denen Menschen sich unterwerfen müssen, auch ohne zu bemerken, dass sie ihnen unterliegen. Solche Dispositive betreffen das ganze Leben von Menschen, ih­re Arbeit, ihre Gesundheit und ihr leibliches Leben, ihr Denken. Dispositive schaffen sich ihr je eigenes „Subjekt“, bestärken verschiedene Subjektkultu­ren, sie bringen den „arbeitenden Menschen“ hervor, den Menschen der Selbst-Disziplin, den autonomen Menschen der souveränen Selbst-Gesetz­gebung, den Menschen der freien Selbst-Entfaltung und manche weiteren Subjektformen, deren Befangensein unkenntlich bleibt. So gibt es „Subjekte“ in den Wirtschaftsprozessen, die sich auch mit ihrer „Verantwortung“ oder ihren „Werten“ dort einpassen, so gibt es „Subjekte“ in den Auseinanderset­zungen um Interessenwahrung und Macht, die als „Politik“ gelten sollen. „Subjekte“ werden in allen Lebensbereichen generiert und mit ihnen die ent­sprechenden „Freiheiten“, wie das Subjekt der „informationellen Selbstbe­stimmung“ oder das Subjekt der sogenannten „Patientenautonomie“. „Subjekte“ werden auch als „Personen“ begriffen und mit bestimmten Kriterien zur Geltung gebracht. Es bleibt aber Aufgabe einer permanenten Auseinan­dersetzung um die Behauptung des damit verbundenen, wie auch immer re­sistenten, semantischen Feldes, das durch keine Definition abzuschließen ist. Die Bedeutung von „Person“ würde damit verletzt.

Die Befreiung von „dem Gesetz“ das durchaus in dieser unfassbaren All­gemeinheit zu verstehen ist, kann sich nicht in Subjektformen erfüllen, die selbst entsprechenden „Gesetzen“ folgen. Auch in der kritischen Grenzform als „Auto-Nomie“, durch die sich Menschen anonymen Gesetzen gegenüber­stellen, bleiben sie gebunden an das, was sie glauben entscheiden oder be­stimmen zu können.^[16] So entsteht ein eigenes Dispositiv, das Freiheit dadurch verspricht, dass es inhaltlich leer bleibt.

Die „Befreiung vom Gesetz“ erfüllt sich – paulinisch gelesen – in der Be­freiung von den Dispositiven, die Menschen erschaffen, und von den Sub­jektformen, in denen sie sich einzurichten suchen, nicht zuletzt von solchen, die „religiös“ bestimmt sind. Freiheit als so oder so disponierte Freiheit – auch als autonom disponierte – unterscheidet sich von der Freiheit, die Men­schen in der Befreiung vom „Gesetz“ erfahren. Es ist die Befreiung von der anonymen Logik „des Gesetzes“ zur Geschichte des befreienden Handelns Gottes, das die Nötigung zur Legitimation und Rechtfertigung oder Aner­kennung durchbricht – in der Vergebung von Schuld und der Eröffnung des Lebens mit Gott und seiner Gerechtigkeit, in der Gott seine Treue erweist. Die Botschaft von der „Gerechtsprechung“ des Sünders hat hier ihre radikale Bedeutung, wo der „Kampf um Anerkennung“ Widerspruch erfährt.

So wird mitten in der Welt jener Gesetze, die ihre eigenen Subjekte und Akteure fordert, und ihr widersprechend eine Wirklichkeit eröffnet, in der Menschen mit anderen kooperieren, anderen helfen und dienen. Wie darin Menschen ihr „Subjekt“-Sein erproben, wie sie sich als „politische“ Subjekte bewähren, ist die entscheidende Frage. Die darin erscheinende Freiheit schließt ein, dass Menschen im Zusammenleben und in der Kooperation das erproben, was mit Gottes Gerechtigkeit gegeben ist und sie Menschen sein lässt – eben diejenigen, die nicht auf ihre Selbst-Behauptung, nicht auf ihr Selbst und seine Quellen zurückgeworfen sind. Es ist die Freiheit zum Mensch-Sein im Mensch-Werden. Es ist die Freiheit zu einem Subjekt-Sein, das die Befreiung von seiner Selbstbehauptung und „dem Kampf um Anerkennung“^[17] erfährt. Es ist die Freiheit zu einer politischen Bürgerexistenz, zu einer iustitia civilis, einer mitzuteilenden Gerechtigkeit. In diesem Sinne ist ausdrücklich vom „Christenbürger“ zu reden, der sich in dieser Praxis der Gerechtigkeit aufhält.

Gesetze sind immer zugleich ökonomische, wie sie auch die Ökonomie der Religion bestimmt haben, der die Reformation widersprochen hat, und wie sie jede Ökonomie als Religion („Kapitalismus als Religion“) bestim­men, sofern Ökonomie Güter, Vorteile etc. verteilt und dabei Abhängigkeit generiert und auf Herrschaft zielt.^[18] Das Leben in Gottes Gerechtigkeit fügt sich nicht in diese ökonomische Logik. Gottes Gerechtigkeit ist nicht als In­strument zur Legitimation zu gewinnen und nicht durch Verdienst oder Ar­beit zu erwerben. Mit der Gerechtigkeit, die Gott gewährt als seine verbindli­che Treue zur Geschichte der Befreiung und zur Bewahrung des Zusammen­lebens, geschieht die Befreiung aus der ökonomischen Logik, einer Logik, die Freiheit, Selbstsein und die Formen des Zusammenlebens an die Formen der Selbstbehauptung, des Verfügens, Besitzens, Verwaltens (governance) und der Reproduktion bindet. Diese „Gesetzlichkeit“ dient der Selbstbehaup­tung, sie dient dem „conatus essendi“, der Behauptung im Dasein. Die Be­hauptung im eigenen Dasein steht dem Dienst am Nächsten, dem Dienst an Gottes Geschöpfen entgegen und sie steht der Erprobung dessen entgegen, was Gott für uns Menschen will. So überformt die (unpolitische) ökonomi­sche Logik auch die politische, wenn Macht zum Besitz wird und Regierung zum Management. Nur mit dem Verlassen der Logik der Selbstbehauptung – dem conatus essendi – in der Verheißung des „Sorget nicht …“, gibt es eine andere Logik auch für das menschliche Wirtschaften.

5. Befreiung zur Wahrnehmung des Nächsten

Die Botschaft von der Befreiung in Gottes Gerechtigkeit bezeugt eine andere Wirklichkeit. Sie bezeugt eine Wirklichkeit, die darin ihren Bestand hat, dass Menschen die Freiheit der Geschöpfe und Kinder Gottes erfahren. Sie zeigt eine Wirklichkeit, in der Menschen als Gottes Geschöpfe und Gottes Kinder leben. Die Botschaft von dieser Befreiung bezeugt eine Wirklichkeit, in der ohne Zynismus verkündet werden kann: „Sorgt nicht …“ (Mt 6, 25), „bleibt frei von abgründiger Sorge^[19] um euer Leben“. Welche Befreiung schließt das ein, Menschen sagen zu können: „Sorgt nicht …“? Die Botschaft von der Ge­rechtigkeit Gottes bezeugt eine neue, messianische Wirklichkeit, in der ver­kündet werden kann: „Selig sind, die Frieden stiften …“ Die Botschaft des Evan­geliums bezeugt die Wirklichkeit, die in Jesus Christus erschienen ist, eine Wirklichkeit, in der ein Mensch dem anderen zum dienstbaren Knecht wird. Dieses zu werden, heißt ein Christen-Mensch zu sein. Das ist die „Freiheit eines Christenmenschen“, der, statt seinen Gesetzen ausgeliefert zu sein, die­sem „Gesetz Christi“ (1 Kor 9,21; Gal 6,2) folgt. Die Befreiung zu dieser Freiheit bedeutet die Freiheit zum Nächsten. Es ist zugleich die Freiheit des anderen, die Freiheit des Nächsten, der den Dienst des anderen erfährt. Dies ist die Freiheit in der von Gott in Jesus Christus gewährten, externen und fremden Gerechtigkeit, in dem der andere und „ich“ uns zusammenfinden.

6. Befreiung in Gerechtigkeit – die Botschaft der Reformation und ihre „Wirksamkeit“

So kommt in der reformatorischen Theologie die Befreiung in Gerechtigkeit und die „Befreiung zur Gerechtigkeit“ in den Blick. Gerechtigkeit ist – der Gerechtigkeit Gottes entsprechend – Leben im vis-a-vis. Es ist die Gerech­tigkeit derer, die aus der Anonymität heraustreten und aus der Anonymität herausgeholt werden: sie werden so zu Subjekten, weil sie nicht dem „Ge­setz“ und ihren Subjektkulturen unterworfen sind, sondern sich der Treue Gottes, seiner Gerechtigkeit, ausliefern und, vom Gesetz frei, „dienstbare Knechte“ werden. So erscheint die Gerechtigkeit für die, die deshalb unter­drückt sind, weil andere sich dem Gesetz der Selbst-Behauptung unterworfen haben. Von den Ungerechten wird in der Bibel deshalb auch als von denen gesprochen, die in ihrem Gesetz befangen sind: sie erkennen den anderen nicht, verstehen nichts, „lassen sich nichts sagen“ (Luther, Psalm 82,5). Dies sind die de facto Herrschenden, die den anderen nicht wahrnehmen, auf ihn sich nicht einlassen. Dies sind die anonymen Götter im Hintergrund, und anonym sind die Götter immer. Sie lassen den „biotischen“ Gesetzen der Selbstbehauptung^[20] freien Lauf, sie pflegen die Dispositive der Regentschaft. Die Befreiung aus der Selbst-Verschlossenheit, die die Botschaft von der Ge­rechtigkeit Gottes zur Mitteilung bringt, bedeutet die Befreiung zu einer Ge­rechtigkeit, die dem anderen als dem Geschöpf Gottes begegnet.

Wenn es ein „Gedenken“ der Reformation geben soll, dann kann dies nur darin bestehen, das Zeugnis von dieser Befreiung, das in der Reformation neu wahrgenommen und ausgesprochen worden ist, aufzunehmen und in sei­ner den Historien und Genealogien querlaufenden eigenen Geschichte sicht­bar werden zu lassen. Dieser Geschichte nachzugehen und darauf die Auf­merksamkeit zu lenken, wo die Botschaft von der Befreiung wirkt und erwar­tet wird, heißt, sich diesem Zeugnis anzuvertrauen und auszusetzen und es in der eigenen Praxis zu erproben. Dieses Zeugnis zu erschließen, weiter­zugeben und weiterzuleben, bedeutet Reformation, es bedeutet, in „der Re­formation“ und ihrer Tradition zu bleiben.

Das Neuwerden menschlichen Lebens und menschlicher Praxis – in der Befreiung zur Gerechtigkeit Gottes – ist der Gehalt dieses Zeugnisses. Es ist die Befreiung in ein neues Leben und in eine neue Praxis. Es ist die Praxis einer eigenen politischen Bürgerexistenz. Dies ist eine Praxis in begründeter Hoffnung. Die so bezeugte und zu bezeugende Wirksamkeit der Reformation steht in vielfachem Widerspruch zu einer wiederum vielseitigen „Wirkungs­geschichte“, die der Aufklärung aus eben dieser kritischen Perspektive be­darf. Die Reformation erscheint dann in ihrem kritischen Zustand. Die Re­formation erweist sich als zugehörig zu der „Krise“, die im Kontext reforma­torischer Theologie – kritisch – aufzuzeigen ist, in der der Reformation eige­nen aufklärenden Kraft.

7. Auf der kritischen Spur der Reformation

Dem Zeugnis von der Befreiung aus Gesetzen, die von Menschen gemacht sind, nachzugehen, heißt daher, Beispiele und Bereiche zu zeigen, in denen diese kritische Spur der Reformation zu finden ist, und dann vor allem kennt­lich zu machen, wo diese kritische Spur weiter ver­läuft, welche neuen Prob­lemzusammenhänge sie durchkreuzt. In allen Bereichen, in der Ökonomie, der Politik, der Religion gilt es die Unterscheidungen zu markieren, die durch Gottes befreiendes und rettendes Handeln, das in Jesus Christus er­schienen ist, gesetzt sind: „Erkanntest du es noch nicht, oder hörtest du es noch nicht: der Urzeit-Gott, Er, Schöpfer der Ränder der Erde, er ermattet nicht, er ermüdet nicht, unausforschlich ist sein Unterscheiden.“ (Jes 40,28, Übers. Buber, Rosenzweig). Es gilt, sichtbar werden zu lassen, wie durch die unendlichen Verschuldungs-Geschichten und Legitimationszwänge hin­durch, die das politische Zusammenleben belasten oder unmöglich machen, Gottes Gerechtigkeit, seine Treue präsent wird, so dass ein politisches Zu­sammenleben möglich wird, oder wie durch Gottes Frieden setzendes Han­deln („er setze Dir Frieden“, Num 6,26) ein anderer Friede erscheint als der, der auf der Abgrenzung des Eigenen beruht, und wie Menschen durch Gottes fürsorgendes Handeln die Befreiung von abgründiger Sorge um ihr eigenes Leben erfahren – die Voraussetzung für ein politisches Zusammenleben.

8. Zusammenfassende Bemerkungen

„Die Reformation radikalisieren“ heißt, wie hier angezeigt, sich von dem neu provozieren lassen, was die Menschen in der Zeit der Reformation provoziert hat – das biblische Wort in den Lebensbereichen, die so anders und neu in den Blick gerückt sind –, um damit auch unsere Lebenskontexte neu in den Blick zu fassen und der kritischen Spur der Reformation zu folgen.

Dass zu den kritischen Topoi „Freiheit“ gehört, ebenso wie „Gerechtig­keit“, „Gesetz“, die „Kreuzestheologie“, das Wort Gottes, die Kirche und „der Mensch“, liegt daran, dass eben damit die Spur ausdrücklich als die Ge­schichte Gottes mit uns Menschen markiert ist, als die Geschichte der Be­freiung, die uns in Jesus Christus begegnet, und somit nicht als eine „Idee“ von Freiheit, die in „der Geschichte“ noch zu realisieren ist, und nicht als ei­ne Idee vom Menschen, der noch zu finden wäre. Freilich entsteht damit das Dilemma, dass mit jenen Topoi von etwas zu reden ist, das in unabsehbarer Weise vielfältig interpretiert, transformiert, codiert und umcodiert oder wie auch immer bearbeitet und auch besetzt worden ist – und eine vielseitige Wirkungsgeschichte erzeugt hat, von der die Botschaft von der Befreiung und ihre Geschichte nicht einfach zu unterscheiden oder abzutrennen sind. Dazu bedarf es einer eigenen Anstrengung, die die Differenz zwischen der Geschichte der Befreiung und solcher Wirkungsgeschichte offenlegt.

Mit den angezeigten Topoi in ihrer Vielheit ist gegeben, dass hier nicht ei­nem reformatorischen „Prinzip“ wie etwa einem Prinzip „Rechtfertigung“^[21]zu folgen ist, das nicht mehr den Blick auf die Dramatik der reforma­torischen Entdeckung und damit auf die Dramatik jener Geschichte selbst freilässt. Es muss dann auch nicht von „der reformatorischen Theologie“ in dem Sinne gesprochen werden, dass sie aus einem solchen Prinzip heraus zu entwickeln wäre. Gleichwohl ist dem Zusammenhang zu folgen, den die ver­schiedenen Topoi bilden, und damit der theologischen Grammatik, die die re­formatorischen Theologen selbst thematisiert haben – was auch in Bezug auf die Bibelhermeneutik gilt, die gleichermaßen einer solchen Grammatik folgt, auch wenn sie darauf zu achten hat, wie jeder einzelne biblische Text weitere hermeneu­tische Regeln hinzufügt.

Entsprechend sind jene Topoi, die – wie „Mensch werden“ und „Freiheit“ – eine so vielfältige wie undurchdringlich scheinende Wirkungsgeschichte haben, daraufhin zu betrachten, was sie quer zu den bekannten Begriffs­bildungen und Diskursen zur Geltung bringen. Das betrifft wie angezeigt – im Blick auf „Freiheit“ und „Gesetz“ – etwa den Diskurs über „die Moderne“ und ihre Implikationen oder den Diskurs zu Formen menschlicher Herrschaft (Dispositive), eben­so wie den Diskurs über die Ökonomisierung aller Le­bensverhältnisse, und so weitere Diskurse, die tief in das eingreifen, was in einer Theologie der Befreiung zu verhandeln ist, nicht zuletzt „Schuld und Vergebung“ und die damit verbundene Auffassung von Moral.

So geht es mit den genannten Topoi um eine Form theologischer Aufklä­rung, wie sie paradigmatisch in reformatorischen Texten vorliegt – so in den Disputationen Luthers wie seiner „Disputation über den Menschen“. „Auf­klärung“ heißt, menschliche Wirklichkeit auf Gottes Handeln hin transparent werden lassen. Es geht daher um die Aufklärung im Medium der biblischen Theologie, die eben im Aufweis dieser Transparenz besteht.

Ulrich Duchrow/Hans G. Ulrich (Hrsg.), Befreiung vom Mammon, Die Reformation radikalisieren Bd. 2, Berlin: LIT, 2015, S. 213-228.

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^[1] Siehe dazu vor allem: Bayer, Oswald: Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärti­gung. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003, 34-40.

^[2] Siehe: Agamben, Giorgio: Was ist ein Dispositiv? Zürich: Diaphanes, 2008.

^[3] Siehe: Bröckling, Ulrich: Gouvernementalität der Gegenwart: Studien zur Ökono­misierung des Sozialen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000.

^[4] Siehe dazu: Biebricher, Thomas: Selbstkritik der Moderne: Foucault und Habermas im Vergleich, Frankfurt am Main: Campus, 2005.

[5] Siehe dazu vor allem: Bayer, Oswald: Martin Luthers Theologie, 34-38.

^[6] Käsemann, Ernst: An die Römer. 3., überarb. Aufl. Handbuch zum Neuen Testament 8,1. Tübingen: Mohr, 1974, 272, zu Röm 10, 3.

^[7] Hinkelammert, Franz J.: Der Schrei des Subjekts. Vom Welttheater des Johannesevangeliums zu den Hundejahren der Globalisierung. Orig.-Ausg. Luzern: Ed. Exodus, 2001. Siehe dazu: Stickel, Anne: Das „menschliche Subjekt“ in der Befreiungstheologie. Untersuchungen zum Ansatz von Franz J. Hinkelammert. (Ethik im theologischen Dis­kurs 14) Berlin: LIT-Verl., 2008.

^[8] Siehe dazu insbesondere die eindrückliche Darstellung im Blick auf Hans Joachim Iwand bei den Hertog, Gerard C.: Befreiende Erkenntnis. Die Lehre vom unfreien Willen in der Theologie Hans Joachim Iwands. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1994.

^[9] Siehe dazu die Auseinandersetzung mit Foucault bei: Biebricher, Thomas. Selbstkritik der Moderne: Foucault und Habermas im Vergleich, Frankfurt am Main, Campus, 2005.

^[10] Luther, Martin: Vorlesung über die Stufenpsalmen (1532/33), Psalmus CXXVII, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, 40. Band. Weimar 1930, 202-269.

^[11] Siehe dazu die Debatte um Sloterdijk, Peter: Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009.

^[12] Hauerwas, Stanley: Unleashing the Scripture: Freeing the Bible from Captivity to Amer­ica. Freeing the Bible from Captivity to America. Nashville, TN: Abingdon Press, 1995.

^[13] Siehe die Diskussion um Benjamin, Walter: Kapitalismus als Religion, in: Dirk Baecker (Hg.): Kapitalismus als Religion. [Nachdr.]. Berlin: Kulturverl. Kadmos (Ableger, 5) 2009, 15-18.

^[14] Sauter, Gerhard: Das verborgene Leben. Eine theologische Anthropologie. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2011.

^[15] Kühn, Ulrich: Kirche. Gütersloh: Mohn (Handbuch systematischer Theologie, 10) 1980, 24f.

^[16] Die Diskussion um die „Patientenautonomie“ zeigt die Widersprüche in diesem Disposi­tiv.

^[17] Honneth, Axel: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte; [mit einem neuen Nachwort]. 7. Aufl., Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2012.

^[18] Zur Genealogie siehe: Agamben, Giorgio: Herrschaft und Herrlichkeit. Zur theologi­schen Genealogie von Ökonomie und Regierung, Berlin 2010. Dass Agamben die re­formatorische Theologie des Regiments Gottes nicht erwähnt, hat zur Folge, dass er die ethische Perspektive verfehlt, die in der Zwei-Regimenten-Lehre enthalten ist. Siehe dagegen: O’Donovan, Oliver: The ways of judgment. The Bampton lectures, 2003. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publ., 2005.

^[19] Das griechische Wort in Mt 6, 25 von „sorgen“ meint das abgründige Sorgen.

^[20] Siehe zu Psalm 82: Buber, Martin: Recht und Unrecht. Deutung einiger Psalmen. Klos­terberg: Schwabe (Sammlung Klosterberg) 1952.

^[21] Anders, wenn „Rechtfertigung“ als „Regel für theologisches Reden“, als seine Gramma­tik zu verstehen ist. Siehe dazu: Sauter, Gerhard: Zur Einführung. In: Gerhard Sauter (Hg.): Rechtfertigung als Grundbegriff evangelischer Theologie. Eine Textsammlung. München: Kaiser (Theologische Bücherei, 78) 1989, (9-29) 16.

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