Bernhard Waldenfels über die Phänomenologie: „Insgesamt läßt sich die Phänomenologie mit Merleau-Ponty charakterisieren als Suche nach dem Sinn von Welt und Geschichte in statu nascen­di. Den offenen Horizonten der Erfahrung entspricht eine Welt, die nie fertig, und ein Ausdruck, der nie abge­schlossen ist. Doch tun sich bedeutsame Unterschiede auf je nachdem, wie Art und Ort der Phänomenalität be­stimmt werden.“

Phänomenologie

Von Bernhard Waldenfels

1. Allgemeine Umrisse

a) Entstehung und Eigenart. Der Terminus Phänomenologie taucht seit dem 18. Jh. wiederholt in philosophischen und wissen­schaftlichen Zusammenhängen auf, doch erst bei Ed­mund Husserl (1859-1938) können wir von einer Philo­sophie sprechen, die sich selber als Phänomenologie darstellt. Die Parole „Zurück zu den Sachen selbst“, die er seit der Jahrhundertwende ausgibt, bedeutet zunächst einen me­thodischen Appell. Gegenüber den konstruktivistischen Überbauten des Neukantianismus, den positivistischen Verkürzungen der Erfahrung und der historistischen Zerfaserung der Vernunft pocht Husserl auf die Eigenart und Vielfalt unserer Erfahrungen, die in anschaulichem Aufweis des Gegebenen zu ihrem Recht kommen sollen. Doch die daraus resultierende Blickschulung und Be­schreibungskunst wäre über eine Erneuerung des wis­senschaftlichen Forschungsethos kaum hinausgelangt und im Intuitionismus und Deskriptivismus einer „Bil­derbuchphänomenologie“ steckengeblieben, hätte sie nicht eine theoretische Verankerung gefunden in der Verklammerung des methodischen Wie mit dem sachhal­tigen Was. Die „Wissenschaft von Phänomenen“ (Hus­serl, Ideen I, Einl.) hat es nicht geradewegs mit der Sache an sich zu tun, aber auch nicht mit bloßer Erscheinung oder gar mit bloßem Schein, sondern mit der Art und Weise, wie etwas gegeben und gemeint ist, oder in der Formulierung Μ. Heideggers (Sein und Zeit § 7): wie sich etwas an sich selbst zeigt. Die phänomenale Welt ist keine Welt bloßen Augenscheins, sondern die Welt sel­ber, wie sie unter bestimmten Umständen diesem oder jenem so oder so erscheint. Subjektivität und Objektivi­tät sind eingelassen in ein einziges „welterfahrendes Le­ben“.

b) Kategorien und Methoden. Das Erfahrungsgesche­hen findet seine Artikulation in einer Reihe durchgängi­ger Bestimmungen. An erster Stelle steht die Doppelheit von Sinn und Intention. In unserer Erfahrung haben wir es weder mit rohen Sinnesdaten zu tun noch mit fertigen Verstandesformen, vielmehr begegnet uns jeweils etwas als etwas, in einem bestimmten Sinn, einer typischen Gestalt, einer Regelstruktur. Umgekehrt ist unser Erle­ben und Verhalten niemals ein bloßes psychisches Ereig­nis oder eine physische Reaktion, sondern als Wahrneh­men, Vorstellen, Erinnern, Entscheiden, Hantieren, Billigen oder Lieben ist es in sich selbst auf anderes ge­richtet, das es in spezifischem Sinne „meint“. Dieses in­tentionale Geschehen zeigt ein Gefälle von Sachnähe und Sachferne und kulminiert in der leibhaftigen Ge­genwart des Gemeinten, die unsere Wahrheitsansprüche erfüllt oder enttäuscht. Der gemeinte Sinn läßt sich durch Variation der faktischen Erfahrungsbedingungen auf invariante Wesensstrukturen reduzieren, die einer­seits einen formal-ontologischen Rahmen, andererseits materiale Sinnregionen umschreiben. Zudem ist jeder Sinn eingebettet in Sinnhorizonte, die sich zu räumli­chen, zeitlichen, thematischen, sprachlichen, prakti­schen und kommunikativen Zusammenhängen auswei­ten und auf den umfassenden Horizont der Lebenswelt verweisen. Schließlich weist jeder Sinn zurück auf eine Sinngenesis, d. h. eine innere Geschichte aus Sinnstif­tung, Sinnerwerb, Sinnverwandlung, Sinnverdunkelung und Sinnerneuerung.

Den genannten Artikulationsformen entspricht ein Gefüge verschiedener Methoden. Die phänomenologi­sche Reduktion oder Epoche reduziert alles Gegebene auf seine pure Phänomenalität, indem sie alle transzen­dierenden Vorannahmen suspendiert. Die eidetische Re­duktion versetzt das Tatsächliche durch imaginative Variation in seine Wesensgestalt. Die intentionale Ana­lyse legt den Sinn der Erfahrungen kontextuell aus, wäh­rend die genetische Analyse die statischen Zuordnungen in Konstitutionsprozesse zurückverwandelt.

c) Spielarten. Die weltweite Ausbreitung der phäno­menologischen Bewegung führte zu mannigfaltigen Ab­wandlungen und Umbildungen, an denen vor allem Μ. Scheler und Heidegger in Deutschland, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, Paul Ricœur und Jacques Derrida in Frankreich und Alfred Schütz sowie Aron Gurwitsch in den USA ihren prägenden Anteil haben. Insgesamt läßt sich die Phänomenologie mit Merleau-Ponty charakterisieren als Suche nach dem Sinn von Welt und Geschichte in statu nascen­di. Den offenen Horizonten der Erfahrung entspricht eine Welt, die nie fertig, und ein Ausdruck, der nie abge­schlossen ist. Doch tun sich bedeutsame Unterschiede auf je nachdem, wie Art und Ort der Phänomenalität be­stimmt werden. Man kann grob unterscheiden zwischen einer ontologischen Phänomenologie, die den Sinn in den Strukturen der Wirklichkeit sucht (Göttinger und Münchener Kreis), einer transzendentalen Phänomenologie, die auf konstitutive Leistungen des Bewußtseins zurückgreift (Husserl, Gurwitsch) und den verschiedenen Formen einer existentialen Phänomenologie, die den Sinn im Seinsverständnis des Daseins (Heidegger), in den freien Entwürfen der Existenz (Sar­tre), in den anonymen Vorgaben des Leibes (Merleau-Ponty) oder im leibhaftigen „face-à-face“ (Lévinas) verankert sieht, verwandt darin der phänomenologisch angeleiteten Anthropologie eines Scheler und Helmuth Plessner und im Falle der französischen Autoren viel­fach verquickt mit G.W.F. Hegels „Phänomenologie des Geistes“ (in der Lesart von A. Kojève). Allerdings zielen die letztgenannten Versuche durchweg über eine reine Phänomenologie hinaus, sei es in Richtung auf ein Seinsdenken (Heidegger), eine marxistische Anthropologie (Sartre), eine strukturelle Ontologie (Merleau-Ponty), eine am Andern orientierte Ethik (Lévinas). Ähnliches gilt für die Mischform einer hermeneutischen Phänomenologie, die den Sinn aus der Entzifferung von Texten, Symbolen und Meta­phern gewinnt (Hans-Georg Gadamer, der späte Ricœur) oder ihn gänzlich einer Textualität anheimstellt (Der­rida). Die Grenzen zur Existenzphilosophie, zur Herme­neutik, zum Marxismus und zum sog. (Post-)Struktu­ralismus sind vielfach fließend.

2. Thematische Leitfäden für Ethik und Sozialphilosophie

a) Ethische Werte und Gemeinschaftsformen. Schon Husserl ergänzt die theoretische Einstellung auf pure Sa­chen durch sachlich fundierte, aber eigenständige und eigengesetzliche Einstellungen des Handelns und Wer­tens. Alexander Pfänder und später Ricœur sind ihm darin in ihrer Philosophie des Wollens gefolgt. Bei Sche­ler verbindet sich der Rückgang auf ein originäres „Wertfühlen“ mit der eidetischen Herauspräparierung reiner Wesenheiten und Wesenszusammenhänge. Dar­aus resultiert eine materiale Wertethik, die in ihre hier­archische Gliederung auch intime und öffentliche Gemeinschaftsformen bis hin zu Staat und Kirche ein­bezieht. Daß dieser Versuch, der sich bei Dietrich v. Hil­debrand und Nicolai Hartmann auf verschiedene Weise fortsetzt, bei aller Belebung und Verfeinerung des ethischen Gespürs wenig dauerhaft war, hat verschie­dene Gründe. Man hat bemängelt, daß es dieser Werter­fassung an verbindlichen Kriterien fehlt, oder daß die Werte von ihrem natürlichen und historischen Wurzel­boden abgelöst werden, oder man wendet mit Heidegger ein, daß Werte überhaupt nur ein Kompensat sind für die neuzeitliche Verflachung des Seins zur bloßen Vorhandenheit.

b) Leiblichkeit – Intersubjektivität – Sozialität. Ein weiterer Leitfaden, der vor allem von den Vertretern ei­ner existentialen Phänomenologie aufgegriffen wurde, heftet sich an die Leiblichkeit, durch die sich das Subjekt der Welt, die es erfährt und bearbeitet, zugehörig weiß. Diese Konkre­tisierung des Subjekts weitet sich bei Husserl aus zu ei­ner Intersubjektivität wechselseitiger Fremderfahrung und gemeinsamer Welterfahrung, die ihrerseits einge­bettet ist in anonyme Formen der Sozialität. Eine Schwierigkeit, die auch in den Nachlaß-Reflexionen (s. Husserliana Bd. 13-15. 1973) nicht behoben wird, liegt in der Zentrierung der Sozialwelt auf ein konstituti­ves „Ur-Ich“ (Krisis, S. 188) ein „transzendentaler Sol­ipsismus“, der in Heideggers „existenzialem Solipsis­mus“ (Sein und Zeit, § 40) nochmals anklingt und sich dort in einer schrof­fen Entgegensetzung von „eigentli­cher“ Existenz und „uneigentlichem“ Man auswirkt. Doch fehlt es auch nicht an Gegenmotiven. So die In­stanz des Andern, dessen Blick schon bei Sartre die kon­stitutiven Leistungen des Ich überschreitet und der bei Lévinas eine noch radikalere Form annimmt: Im Antlitz des Andern erhebt sich ein Anspruch, der alle ontologi­schen und sozialen Ordnungen sprengt und zum Brenn­punkt einer neuartigen Verantwortungs-Ethik wird. Hinzu kommt bei Scheler die Verankerung des Zwi­schenmenschlichen in einer affektiven Symbiose und bei Merleau-Ponty die Verwandlung der Intersubjektivi­tät in eine Zwischenleiblichkeit, die sich zu einer institu­tionellen Zwischenwelt verdichtet. Die mitmenschlichen Begegnungen laufen über variable Milieus (Scheler, Gurwitsch) und verstricken den Einzelnen in Geschich­ten (Wilhelm Schapp). Die Einbettung der „Werte“ in of­fen-vieldeutige Situationen und Handlungsfelder nöti­gen schließlich zur Annahme einer gesellschaftlichen Einbildungskraft (Cornelius Castoriadis), die ebenso er­finderisch ist wie die theoretische.

c) Lebenswelt und Geschichte. Besondere Wirkung hat bis heute das Motiv der Lebenswelt, das erstmals in Hus­serls „Krisis“-Schrift (1936, postum 1954) in vollen Tö­nen anklingt. Die Lebenswelt wird von Husserl einge­führt als unentbehrliches Fundament aller wissenschaft­lichen Konstruktionen und – wie manche hinzufügen – aller institutionellen Regelungen. Dieser befreiende Rückgriff auf ein vorwissenschaftliches und vorinstitu­tionelles Leben wird bei Husserl am Ende doch wieder aufgefangen in einer teleologisch ausgerichteten Ver­nunftgeschichte. Hier fragt es sich, ob nicht die Selekti­vität und Exklusivität einer jeden Ordnung zur An­nahme konkurrierender Lebenswelten zwingt und ob nicht deren Heterogenität ein Ethos erfordert, das mit der Unaufhebbarkeit des Fremdartigen und einem Bo­densatz an pensée sauvage (Merleau-Ponty, Claude Lévi-Strauss) rechnet. Die Frage nach den Ordnungen der Lebenswelt, die es gibt (Heidegger, Merlau-Ponty, Mi­chel Foucault), mündet ein in die Debatte um Grenzen und Differenzen jeglicher Rationalität.

3. Auswirkungen auf Rechts- und Sozialwissenschaften

a) Allgemeine wissenschaftstheoretische Perspektiven. Von ihrer Herkunft her gehören Phänomenologen we­der zu den Verächtern noch zu den Nachbetern der Wis­senschaften. Die Ansprüche der „Sache selbst“ haben ihre eigene Strenge, die dem Methodenzwang und der Einebnung heterogener Erkenntnisweisen ebenso zuwi­derläuft wie dem Kult subjektiver Meinungen. Gegen die Selbstvergessenheit eines Wissenschaftlers, der sich in seinen eigenen Konstruktionen einnistet, setzt Hus­serl eine Genealogie der Wissenschaften, die neben der wissenschaftlichen Erfindungskraft auch der außerwis­senschaftlichen Bewährung und der philosophischen Be­sinnung Raum läßt. Im übrigen entsprechen den Spielar­ten der Phänomenologie verschiedene Beziehungen zu den Wissen­schaften. Bei den Phänomenologen, die dem frühen Husserl folgen, überwiegt die Suche nach Wesensformen und Wesensgesetzen, die der empirischen Forschung zugrunde liegen, während Husserl selber mehr und mehr die transzendental-historische Genese der Wissenschaf­ten berücksichtigt. Aufs Ganze gesehen hält er an dem alten Anspruch philosophischer Fundierung fest, wäh­rend Scheler und Heidegger auf verschiedene Weise die Differenz von Denken und Forschen betonen. Bei Merleau-Ponty dagegen kommt es zu einem wechselseitigen Austausch, der durch das Sinnkontinuum leiblicher Er­fahrung gewährleistet, durch wechselseitige Antizipatio­nen in Gang gehalten wird und sich vorwiegend auf der mittleren Ebene von Paradigmenbildung und Paradigmenwechsel abspielt.

b) Ordnung von Recht, Staat und Gesellschaft. Für frühe Phänomenologen wie Adolf Reinach, Edith Stein und Gerda Walther legte sich der Versuch nahe, Husserls Grundlegung der Logik in einer Wesenslehre von Recht, Staat und Gesellschaft zu erproben. Der wichtigste Ver­such dieser Art, Reinachs „Apriorische Grundlagen der bürgerlichen Gesellschaft“ (1913), findet heute noch Be­achtung wegen der Analyse von Anspruch, Verbindlich­keit und Versprechen, die in der Verflechtung von sozialem Akt und Rede auf die Sprechakttheorie vorausdeutet. Im übrigen geht die Rechts-P. andere Wege. Bei Felix Kaufmann und Fritz Schreier führt dies in die Nähe von H. Kelsens rei­ner Rechtslogik. Gerhart Husserl zeigt sich in seinen Analysen zur Zeitstruktur des Rechts oder zur Körperhaftigkeit des Eigentums besonders empfänglich für die alltägliche Rechtsverwirklichung. Bei Helmut Coing verquickt sich die Wertlehre Schelers und Hartmanns mit einem erneuten Naturrechts-Denken. Die langsam ver­sickernden Wirkungen treten nochmals gesammelt an die Oberfläche im Frankreich der 60er oder 70er Jahre bei Autoren wie Paul Amselek und Suzanne Goyard-Fabre. Epistemologische Schulung und lebensweltliche Orientierung bahnen einen Weg zwischen Logizismus, Naturrechtsdenken und Positivismus; das Juridische schöpft aus präjurid. Quellen, und Normen verbinden sich mit Tatsachen, ohne sich ihnen auszuliefern.

c) Theorie der sozialen Welt. Auch in den Debatten um den Status der neu entstandenen Soziologie, die im Deutschland der Weimarer Zeit geführt wurden, sind Husserl und Scheler höchst gegenwärtig. Doch die ein­seitige Orientierung am eidetischen Verfahren der Phänomenologie schafft zunächst eine Distanz zur empirischen For­schung. Das führt teils zur Vermengung mit einer Geist- und Lebensmetaphysik (Theodor Litt), teils zur Anleh­nung an die formale Soziologie (A. Vierkandt), und wo, wie in Siegfried Kracauers früher phänomenologisch ori­entierter Studie zur „Soziologie als Wissenschaft“, die Grenzen einer apriorischen Orientierung betont wer­den, erfolgt der Überschritt zur Empirie in Form direk­ter Materialstudien, die sich in Kracauers späten Refle­xionen zur Geschichte in einer Sympathie für Husserls Konzeption der Lebenswelt auszahlen. Die Kontakte zwischen früher Kritischer Theorie und Phänomenologie knüpfen teils schon an den späten Husserl und an Heidegger an.

Sieht man von diesen sporadischen Anfangsversu­chen ab, so war es Alfred Schütz (1899-1959), der – ge­schult an Henri Bergson, Kelsen, Μ. Weber und Husserl – mit seinem „Sinnhaften Aufbau der sozialen Welt“ (1932) einen wirklichen Durchbruch erzielte. Schütz gelang es, Alltagsverständnis, soziologische Kon­struktionen und philosophische Reflexionen in ein fruchtbares Spannungsverhältnis zu bringen. Die Früchte dieses Versuchs reiften während der gemeinsam mit Gurwitsch (1901-73) in den USA durchlebten Emi­grantenjahre. Der zunehmende Einfluß berührte nicht nur verwandte Strömungen wie Pragmatismus und In­teraktionismus (so etwa bei Anselm Strauss), er förderte auch das Aufkommen neuer Forschungszweige wie der kognitiven Soziologie von Aaron Cicourel und der Ethnométhodologie von Harald Garfinkel. Inzwischen ist vieles davon in die deutschsprachigen Länder zurück­gekehrt. In Vereinigung mit den älteren wissenssoziolo­gischen und anthropologischen Forschungen von Sche­ler, K. Mannheim und Plessner und den gestalttheore­tisch angeleiteten Feldtheorien von Gurwitsch und Kurt Lewin und in Verstärkung durch die Erträge der frz. Phänomenologie ist eine bestimmte Art der Sozialforschung entstanden, die auch im Methodenstreit ihren Platz behauptet.

d) Phänomenologisch orientierte Sozialforschung. Der entscheidende Gesichtspunkt einer sozialphänomenolo­gischen Forschung liegt darin, daß das subjektive und in­tersubjektive Erleben und Verhalten in seiner sinngene­rierenden Funktion in die objektive Forschung mitein­bezogen wird. Die Rede von einer „Sozialphänomenolo­gie“ ist allerdings nicht unumstritten. Den Vertretern einer phänomenologischen Proto-Soziologie (Thomas Luckmann) stehen andere gegenüber, die – so etwa im Kreis der Ethnomethodologen – einer spezifisch phäno­me­nologischen Soziologie das Wort reden, während wie­der andere auf eine phänomenologische Sozialtheorie hinarbeiten, die phänomenologische Aspekte in die em­pirische Forschung einbringt und eben dadurch den Charakter des „Empirischen“ verändert (Richard Grat­hoff). In Zusammenarbeit mit Nachbardisziplinen wie Sozialpsychologie, Psychiatrie und Pädagogik entwickelt sich ein Forschungsstil, der einen besonderen Sinn ver­rät für perspektivische Brechungen, Vieldeutigkeiten, Bruchstellen, Übergänge, Schattierungen und Randzo­nen. Es bilden sich Forschungsschwerpunkte: so die Ausdifferenzierung der Lebenswelt in Alltagsmi­li­eus, Berufsfelder und Sinnprovinzen; die Ausbildung varia­bler Ordnungen durch Typisierung und Normalisie­rung; die leibliche Verankerung von Sinn- und Selbstbil­dung diesseits sprachlicher Verständigung; die Anony­mität sozialer Prozesse, die sich einer eindeutigen subjektiven Zurechnung entziehen u.ä. Die Absage an eine Logozentrik, wie sie in der Rede von „vielfältigen Wirklichkeiten“, verschiedenen „Lebensformen“ oder heterogenen „Diskursen“ durchklingt, wirft freilich Gel­tungsfragen auf, die auf die Position des Forschers zurückschlagen; denn hors de série ist auch er nicht, es sei denn, er maßt sich selber die schwindende Rolle des gro­ßen Weltbetrachters an.

LITERATUR

Zu 1:
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Weiterführungen:
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Schriftenreihe:

Phänomenologische Forschungen. Hg. E.W. Orth im Auftrag der Dt. Gesellschaft für phänomenologische Forschung. Freiburg i. Br. 1975 ff.

Quelle: StL⁷, Bd. 4 (1988), Sp. 378-384.

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