Bernhard Waldenfels über ‚fremd‘ und ‚Fremdheit‘: „Die neuzeitliche Freisetzung des Ich als eines denkenden Wesens, das sich kritisch prü­fend aus den natürlichen und sozialen Zusammenhängen heraus­hebt, entfacht einen Fremdheitsbrand, der über ethi­sche und religiöse Grenzerfahrungen hinausführt und in den Kern von Ich und Welt vordringt. Eine Seele, die sich gemeinschaftlich im All spiegelt oder in Gott geborgen weiß, mag sich überall daheim füh­len. Ein Ich dagegen, das selbst ins Zentrum rückt, sieht sich mit konkurrierenden ‹Fremd-Ichen› kon­frontiert, von denen es nicht bloß verschieden, son­dern durch eine Kluft geschieden ist.“

Fremd/Fremdheit

Von Bernhard Waldenfels

1. Zu den Begriffen

Die Tat­sache, dass sich hinter den dt. Ausdrücken ein be­sonders komplexer Bedeutungsgehalt verbirgt, liegt an deren Polyonymie, die nicht mit Homonymie zu verwechseln ist. ‹Fremd› ist erstens, was au­ßerhalb des eigenen Bereichs vorkommt (vgl. xenon – externum, extraneum, peregrinum – étranger – foreign(er), stranger). In diese Rubrik fallen kulturelle und politi­sche Benennungen, wie ‹Fremde›, ‹Fremdling› (bis ins 19. Jh. auch ‹Fremdlingin›), ‹Fremd­sprache›, ‹Fremdwort› (vox peregrina), ‹Fremdgrup­pe›, ‹Fremdkultur›, ‹Fremdwelt›. Fremd ist zweitens, was Anderen gehört (vgl. allotrion – alienum – alien). Hierher gehört das latei­nische Wort alienatio, das juristisch mit ‹Entäußerung›, klinisch und sozialpathologisch mit ‹Entfremdung› wiedergegeben wird. ‹Fremd› ist drittens, was von anderer Art ist (vgl. xenon – insolitum – étrange – strange). Diese ‹Fremdartigkeit› ist verwandt der ‹Heterogeni­tät›, die neben der An­dersartigkeit auch die innere Ungleichförmigkeit be­zeichnet. Von den drei Bedeutungsnuancen des Or­tes, des Besitzes und der Art genießt die erstere nicht nur etymologisch den Vorrang (vgl. die Verwandt­schaft mit englisch ‹from›: fern von›), sondern auch sachlich, da Eigentum und Eigenart auf eine anfäng­liche Ortsnahme zurückgehen.

Im heutigen philosophischen und sozialwissen­schaftlichen Sprachgebrauch bedeutet ‹Fremd­heit› zweierlei: die Unzugänglichkeit eines bestimm­ten Erfahrungs- oder Sinnbereichs (etwas ist uns fremd) und die Nicht-Zugehörigkeit zu einer Gruppe (Andere sind mir/uns fremd oder umgekehrt), wobei beide Ausschluss­bereiche vielfältig ineinander greifen. Die logische Ver­wendung von ‹fremd› für zwei Klassen bzw. Men­gen, deren Durchschnitt leer ist, ist nur von periphe­rer Bedeutung. ‹Entfremdung› und ‹Verfremdung› stehen für Prozesse des Fremdwerdens und Techni­ken des ‹Fremdmachens› bzw. für deren Resultate.

2. Von der relativen zur radikalen Fremdheit

2.1. ‹Fremdheit› ist kein Grund- oder Kernwort der her­kömmlichen westlichen Philosophie. Lange Zeit ver­bindet sich damit nur die allgemein übliche sozio­kulturelle Bedeutung.[1] Diese wird allerdings aufge­wertet durch die besondere Rolle des fremden Gas­tes, der Gastlichkeit erwartet, einem Gastrecht un­terliegt und unter besonderer göttlicher Obhut steht, so im Falle des Zeus xenios oder des biblischen Gebo­tes, Fremdlinge zu achten (2. Mose 22,20; 23,9). Ein­zig im religiösen Bereich kommt es zu Visionen einer Welt der Fremdheit, so in der gnostischen Weltflucht, im jüdischen Exilbewusstsein und wieder anders in der christlichen Gestalt eines irdischen Pilgers, dem am Ende «die ganze Welt zur Fremde (exsilium) wird.»[2] In der Philosophie taucht der Fremde nur beiläu­fig auf, so bei Platon in den geregelten Kon­takten mit Ausländern[3], bei Aristoteles in der Einstufung der Gastfreundschaft (xenike) als Freundschaft um des Nutzens willen[4] oder in der | Rhetorik als unge­wohnter Ausdruck[5], der in der ‹Verfremdung› (ostranenie) der russischen Formalisten und indirekt bei Brecht eine späte Wirkung erzielt. Aufs Ganze ge­sehen beschränkt sich die Fremdheit auf eine relative Fremdheit für uns, solange der Mensch sich als Teil eines um­fassenden Kosmos oder einer eben solchen Schöp­fungsordnung versteht. Noch Kants Annahme ei­ner reinen Vernunft, die «mit nichts Fremdartigem vermischt ist», steht in dieser Vernunfttradition. Im Lichte einer wahren Vernunft bzw. eines rechten Glauben gleitet die nicht integrierbare Andersartig­keit des Fremden hinüber in die Abartigkeit des Bar­barischen (so im Griechenland des 5. Jh. v. Chr.)[6] oder in die des Heidnischen. Der horror alieni als Schrecken vor dem Fremden beglei­tet das westliche Ordnungsdenken wie ein Schatten.

2.2 Die neuzeitliche Freisetzung des Ich als eines denkenden Wesens, das sich kritisch prü­fend aus den natürlichen und sozialen Zusammenhängen heraus­hebt, entfacht einen Fremdheitsbrand, der über ethi­sche und religiöse Grenzerfahrungen hinausführt und in den Kern von Ich und Welt vordringt. Eine Seele, die sich gemeinschaftlich im All spiegelt oder in Gott geborgen weiß, mag sich überall daheim füh­len. Ein Ich dagegen, das selbst ins Zentrum rückt, sieht sich mit konkurrierenden ‹Fremd-Ichen› kon­frontiert, von denen es nicht bloß verschieden, son­dern durch eine Kluft geschieden ist. Vom Descartesschen Cogito führt der eine Weg zur Allgemein­heit einer transsubjektiven Ichfunktion, die das Pro­blem der Fremdheit überspielt, ein anderer Weg führt zur Bevorzugung des eigenen Ich, die Fremdes nur als Spiegelung oder Abwandlung des Eigenen gelten lässt. Dieser soziale Cartesianismus erfährt seine Blüte im ausgehenden 19. und im 20. Jh. mit den bekannten Theorien der Ein­fühlung oder des Analogieschlus­ses (E. Becher, Th. Lipps, J. Volkelt u. a.) und der schließlichen Eliminierung des ‹Fremdpsychischen› aus der Wissenschaft (R. Carnap). Die egozentrische Aneignung findet ihren Gegenpart in Hegels dialek­tischer Aneignung des Fremden, die zu einer Ver­schärfung der Problematik beiträgt. Indem das ei­gene Ich nur im Durchgang durch das Fremde zu sich kommt, wird das Fremdsein zum notwendigen Durch­gang einer Aneignung im Medium des Geis­tes. Doch auch so bleibt Fremdheit eine relative Bestim­mung, bezogen auf einen Prozess, in dem das Bewusstsein danach trachtet, «das Fremdsein aufzuheben» und Welt und Gegenwart «als sein Eigentum» zu entdecken.[7] Mit der Verlagerung von Entfrem­dung und Aneignung in die gesellschaftliche Praxis nimmt die «Vernichtung der Fremdheit, mit der sich die Menschen zu ihrem eignen Produkt verhalten»[8], fa­tale Formen an.

2.3. Von einer radikalen Form der Fremdheit kann erst dann die Rede sein, wenn das Fremde weder als Ab­wandlung des Eigenen noch als Moment eines Allge­meinen gefasst wird. Diese doppelte Frontstellung bringt es mit sich, dass Fremdheitsdebatten bis heu­te von (anti-)car­tesianischen und (anti-)hegelschen Motiven geprägt sind. Frühe Zeichen eines Umden­kens begegnen uns in der Kunst der |Romantik, deren fragmentarischer Charakter der Aneignung Grenzen setzt, oder bei Nietzsche, der hinter dem «Bedürfnis nach Bekanntem» den Willen vermutet, «unter allem Fremden, Ungewöhnlichen, Fragwür­digen Etwas aufzudecken, das uns nicht mehr beun­ruhigt»[9], und der darauf beharrt, dass wir uns «not­wendig fremd» sind und jeder «sich selbst der Ferns­te» ist.[10] Eine maßgebliche Rolle spielt der Fremde innerhalb von Hermeneutik und Phänomenologie. Gadamer folgt Schleiermacher und Dilthey, wenn er der Hermeneutik eine «Stellung zwischen Fremdheit und Vertrautheit» anweist, er bleibt aller­dings auf Hegels Bahnen, wenn er ihr die Aufgabe einer «Überwin­dung» der Fremdheit zu­misst und ihr zutraut, «im Frem­den das Eigene zu erkennen, in ihm heimisch zu werden.»[11] Anders Husserl. Bei ihm wirkt das cartesianische Erbe fort, da er am Ich und seiner ‹Eigen­heitssphä­re› festhält, doch gleichzeitig lässt er es hin­ter sich, indem er der ‹Fremderfahrung› einen origi­nären Charakter zubilligt in Form einer «bewährbaren Zugänglichkeit des original Unzu­gänglichen.»[12] An dieser paradoxen Bestimmung ist zweierlei be­merkenswert. Einmal wird mit der Betonung der Unzugänglichkeit die traditionelle Was-Frage in eine Wo-Frage verwandelt, und zum anderen wird Frem­des nicht mehr defizitär bestimmt, etwa als Noch-nicht- oder Nicht-mehr-Bekanntes, sondern als kon­stitutive Abwesenheit und Ferne, die dem Fremdsein auf ähnliche Weise anhaftet wie dem Vergangenen. Dieses ‹Fremde an sich› ist zwar relational und kon­textuell, nicht aber relativ im Sinne eines bloßen Für-uns. Husserls vergeblicher Versuch, Fremdes gleich­wohl mit den Mitteln des Eigenen zu konstituie­ren und in der individuellen wie der kollektiven Er­fahrung an einem Kernbestand des Eigenen festzu­halten, wird von franz. Phänomenologen aufgege­ben. Die Erfahrung des Fremden, die im Fremdwer­den der Erfahrung auf diese zurückschlägt, bekundet sich in Form einer «leibhafti­gen Abwesenheit» (Sar­tre), eines «originären Anderswo» (Merleau-Ponty), eines «Nicht-Ortes» des Antlitzes, das sich meinem Zugriff widersetzt (Levinas), eines Fremden und Au­ßen also, das nicht einer Ent-fremdung und Ent-äußerung entstammt.[13] In Deutschland waren es v. a. H. Plessner und Th. W. Adorno, die dem Frem­den Raum ließen. Plessner geht in seiner Anthropologie von der Exponiertheit des Menschen aus, die impliziert, dass «das Fremde nicht bloß ein Anderes ist», sondern «das Eigene, Vertraute und Unheimliche im Anderen und als das Andere», verwandt dem Unheimlichen bei Freud.[14] In Adornos negativer Dialektik kündigt sich ein versöhnter Zustand an, wo das Fremde «in der gewährten Nähe das Ferne und Verschiedene bleibt, jenseits des Heteroge­nen wie des Eigenen.»[15]

3. Dimensionen und Aspekte des Fremden

Eine «Topografie des Fremden»[16] stößt auf verschie­dene Problemzonen, an denen philosophi­sche Be­trachtung und wissenschaftliche Forschung zusam­mentreffen. Grundlegend ist die Frage nach der Grenzziehung, die Fremdes entstehen lässt. Hierbei ist zu unterscheiden zwischen einer Abgrenzung, die vom Standpunkt eines |Dritten in prinzipiell sym­metrischer Form Selbes von Anderem unterscheidet, und einer Ein– und Ausgrenzung, in der Eigenes sich von Fremdem, Drinnen sich von Draußen absondert in Form einer irreduziblen Asymmetrie. In der Frem­derfahrung ist Eigenes von Fremdem (vom fremden Geschlecht, von der fremden Generation, der frem­den Kultur) wie Wachen und Schlafen, Leben und Tod durch eine Schwelle getrennt, die wir überque­ren, aber nicht überwinden. Diese Asymmetrie von Drinnen und Draußen ist die Bedingung für jenes Ethos der Gastlichkeit, das jedem Gast- und Asyl­recht zugrunde liegt.

Sofern auch die Eigenerfahrung einschränkenden Zugangsbedingungen unterliegt, hat sie teil an der Fremderfahrung, die sich auf verschiedene Dimen­sionen des Fremden verteilt.[17] Fremdes taucht be­reits in uns selbst auf als ekstatische Fremdheit des eigenen Leibes, des eigenen Namens, der eigenen Vergangen­heit, wie sie unter anderem von der Psychoanalyse als «inneres Ausland» erkundet wird.[18] Fremdes be­gegnet uns als duplikative Fremdheit des Anderen, der uns als eine Art Doppelgänger entgegentritt, als frem­des Selbst, dessen Anblick und Anrede uns inner­lich, aber aus der Ferne berührt. Fremdes nimmt die Form einer extra­ordinären Fremdheit, sofern es sich den Vergleichsmaßstäben der jeweils geltenden Ordnung entzieht, Dies führt zu einer Pluralisierung der Fremdheit in Gestalt vielfältiger Fremdwelten und Fremdgrup­pen. Es gibt Fremdes, nicht das Fremde, so wie es laut Foucault ‹Ordnung gibt›. Hinzu kommt noch die li­minale Fremdheit dessen, was unterhalb der Schwelle kul­tureller Ordnungen bleibt.

Fremdheit lässt Steigerungsgrade zu von der alltäglichen Fremdheit innerhalb einer normalen Ordnung über die struk­turelle Fremdheit anderer Ordnungen bis zur radikalen Fremdheit, die – im Falle von Eros, Ekstase, Leid, Gewalt und Tod – über jede Ordnung hinausweist und deshalb vielfach von sozialen und religiösen rites de passage begleitet wird. Radikale Fremdheit ist nicht zu verwechseln mit totaler Fremdheit Eine total fremde Sprache wäre nicht einmal mehr als Fremdsprache vernehmbar. Sofern Eigenes und Fremdes nicht strikt geschieden sind, sondern einem Differenzierungsgeschehen entstam­men, kommt es zu mannigfaltigen Überschneidun­gen. Diese soziale Verflechtung (N. Elias, Merleau-Ponty) läuft jedem ethnischen, kulturellen oder ras­sistischen Reinheitswahn zuwider. Wir finden Eige­nes im Fremden und Fremdes im Eigenen.

Es gibt ferner verschiedene Vektoren des Fremdwer­dens, je nachdem ob das eigene oder das fremde Wir als Bezugsgruppe fungiert. Hierbei treten Migrati­onsfiguren auf den Plan: der Flüchtling, der Aus­wanderer, der Vertriebene, der Heimkehrer, die ana­chronistische Rit­terfigur des Don Quijote[19] oder der «Gruppenfremde», der als «potenziell Wandern­der» dazu gehört, aber nicht ganz.[20] Die Beunruhi­gung durch das Fremde erzeugt schließlich eine Am­bivalenz aus Attraktion und Repulsion, so dass Fremdheit leicht in Feindschaft umschlägt, bis hin zur tenden­ziellen Gleichsetzung (etwa bei C. Schmitt). Hin­ter all dieser Vielfalt der Aspekte steht die beunruhi­gende Frage: Wie lässt sich von Fremdem sprechen oder mit ihm umgehen, ohne seine Fremdheit zu opfern? Sofern hierbei stets Ansprüche und Anspruchskon­flikte ins Spiel kommen, ist die Beschreibung des Fremden niemals frei von Elementen eines Fremd­heitsethos und einer Fremdheitspolitik. Man könnte sogar sagen, dass Ethos und j Politik im Fremden ih­re entscheidende Bewährungsprobe finden.

4. Wissenschaftliche Erforschung des Fremden

Der ordnungsüberschreitende Charakter des Frem­den bringt es mit sich, dass Befremdliches zumeist in den Randzonen von Disziplinen und Praktiken auftaucht. Allgemein gilt dies für Paradigmenwechsel und Umbrüche, in denen Vertrautes unvertraut wird, Unvertrautes ver­traut. Speziell gilt dies für alle Disziplinen, die es mit Früh- und Spätphasen (der individuellen, der kollektiven und der Stammesgeschichte), mit Normen und Anomalien (Pathologie, Kriminologie) und mit der Heterogenität sozio-kul­tureller Ordnungen zu tun haben (linguistische, lite­rarische, kulturelle Komparatistik). Das Fremde be­kommt ein irreduzibles Gewicht, wenn in Ermange­lung einer allumfassenden Vernunftordnung Früh­phasen wie Kindheit und sog. Wildheit nicht mehr als primitive Vorform, Abarten wie der Wahnsinn nicht mehr als bloße Fehlform abgetan werden kön­nen und die synchrone kulturelle Vielfalt nicht län­ger durch ein hegemoniales Zentrum (etwa Europa) gebändigt wird.

Das wissenschaftliche Paradefeld dieser Probleme ist die Ethnologie, die von ihren Anfängen her in die missionarischen und kolonialen Abenteuer einer eu­rozentristischen Fremdheitsbewäl­tigung verwickelt ist. Als Wissenschaft hat sie einen heiklen Stand, der nirgends deutlicher zutage tritt als bei C. Lévi-Strauss. Als traditionelle Form einer Wissenschaft vom kulturell Universellen würde sie dem Fremden nur das erste, nicht das letzte Wort gönnen. Als Wis­senschaft vom kulturell Fremden[21], die Rousseaus Inspiration folgt, arbeitet sie dagegen an Themen wie dem der Gabe (M. Mauss), deren okkasioneller und kontextueller Charakter sich der Verallgemei­nerung ebenso sperrt wie die historische Vergangen­heit. Daraus resultiert eine ethnologische Provoka­tion der Philosophie.[22] Auch denkend betreten wir ein interkulturelles Zwischenfeld, dessen Vielstim­migkeit sich nie völlig vereinheitlichen lässt. Die eth­nografische Repräsentation, die es mit einer inter­kulturellen Fremderfahrung zu tun hat, verwickelt sich in Paradoxien der Fremddarstellung, wenn sie Fremdes mit den Mitteln des Eigenen zu fassen ver­sucht, ohne sich vom Fremden anrühren zu lassen.[23] Im Bereich kulturwissenschaftlicher Fremdheitsfor­schung hat sich gleich wie in der Phänomenologie teilweise der Name ‹Xenologie› eingebürgert.[24] Ähnliche Probleme begegnen uns in der Soziologie, sobald sie der Differenz von Heim- und Fremdwelt (Husserl, Schütz) und von Eigen- und Fremdgrup­pe (Simmel) eine konstitutive Rolle einräumt und schließlich mit dem verfremdenden Blick des Ethno­logen auf die eigene Gesellschaft zurückblickt. Hier­bei stellt sich die Frage, ob es angeht, die Fremdheit auf­zuteilen in kulturelle Unverständlichkeit und sozia­le Nichtzugehörigkeit, um erstere zu tolerieren und letztere durch eine rein inklusive Gesellschaft zu er­setzen, in der niemand fremd wäre oder jeder.[25] Es fragt sich, ob nicht jede verallgemeinernde Aufhe­bung des Fremden, sei sie hermeneutisch, sozialphä­nomenologisch, kommunikationspragmatisch, sys­temtheoretisch oder auch fremdenpolitisch angelegt, daran scheitert, dass jedes Wort ein «halbfremdes Wort» ist, das uns veranlasst, «Eigenes in der frem­den Sprache und Fremdes in der eigenen zu sagen», und dies aus einer «Antwortlichkeit» heraus, die je­der Aneignung vorausgeht.[26] Die innere Dialogizität, die der russische Literaturtheoretiker hervorhebt, wäre ein Beleg für jene Fremdheit im eigenen Hause, die an die Wurzeln von allem› rührt.

Lit.: Adorno, Th.W., 1973, Negative Dialektik, (GS, Bd. 6), Frankfurt/M. — Bachtin, M.M., 1979, Das Wort im Roman. In: Die Ästhetik des Wortes, hg.v. R. Grübel, Frankfurt/M. — Berg, E. und Fuchs, M. (Hg.), ²1995, Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Tradition, Frankfurt/M. – Därmann, I., 1998, Fremdgehen: Phänomenologische ‹Schrit­te zum Anderen›. In: H. Münkler (Hg.), Die Herausforderung durch das Fremde, Berlin. – Därmann, I./Ch. Jamme (Hg.), 2002, Fremderfahrung und Repräsentation, Weilerswist. — Därmann, I., 2005, Fremde Monde der Vernunft. Die ethno­logische Provokation der Vernunft, München. — Detel, W., 1995, Griechen und Barbaren. Zu den Anfängen des abendländischen Rassismus. In: Dt. Zschr. f. Philos. 42. — Duala-M’bedy, M., 1977, Xenologie. Die Wissenschaft vom Frem­den und die Verdrängung der Humanität in der Anthropo­logie, Freiburg/München – Gadamer, H.-G., ²1965, Wahr­heit und Methode, Tübingen. — Hegel, G.W. F., 1970, Phä­nomenologie des Geistes (GW, Bd. 9), Hamburg. – Hus­serl, E., 1950, Cartesianische Meditationen und Pariser Vor­träge (Husserliana I), Den Haag. – Jostes, B./J. Trabant (Hg.), 2001, Fremdes in fremden Sprachen, München. – Kohl, K.- H., 1993, Ethnologie — die Wissenschaft vom kulturell Frem­den, München. – Kristeva, J., 1990, Fremde sind wir uns selbst, Frankfurt/M. — Münkler, H./B. Ladwig, 1997, Dimensio­nen der Fremdheit. In: H. Münkler (Hg.), Furcht und Faszi­nation. Facetten der Fremdheit, Berlin. — Plessner, H., 1981, Macht und menschliche Natur (GS, Bd. V), Frankfurt/M. — Schütz, A., 1972, Der Fremde; Der Heimkehrer; Don Quixote und das Problem der Realität. In: Ges. Aufs., Bd. II, Den Haag. — Simmel, G., 1992, Exkurs über den Fremden. In: Soziologie (GA, Bd. II), Frankfurt/M. — Waldenfels, B., 1995, Deutsch-Fran­zösische Gedankengänge, Frankfurt/M. — Waldenfels, B., 1997, To­pographie des Fremden, Studien z. Phänomenologie d. Frem­den 1, Frankfurt/M. — Waldenfels, B., 1999, Vielstimmigkeit der Re­de. Studien z. Phänomenologie d. Fremden 4, Frankfurt/M. — Waldenfels, B., 2002, Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt/M. — Waldenfels, B., 2006, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt/M. — Wierlacher, A. (Hg.), 1993, Kulturthema Fremdheit. Leitbegriffe u. Problemfelder kulturwissenschaft­li­cher Fremdheitsforschung, München.

Quelle: Hans Jörg Sandkühler (Hg.), Enzyklopädie Philosophie, Hamburg: Felix Meiner ²2010, Bd. 1, 745-749.

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[1] Vgl. Jostes/Trabant 2001.

[2] Hugo v. St. Viktor, Didascalicon, III, 19.

[3] Vgl. Nomoi, XII, 949e-953e.

[4] Aristoteles, Nik. Ethik. VIII, 3, 1156 a 31.

[5] Vgl. Xenikon, Rhet. III, 2—3.

[6] Detel 1995.

[7] Hegel, GW 9, 430.

[8] Marx, MEW 3, 35.

[9] Nietzsche, KSA 3, 594.

[10] Ebd., KSA 5, 247 f.

[11] Gadamer 1965, 11, 167, 279.

[12] Husserl, Hua I, 144.

[13] Vgl. Waldenfels, 1995, Kap. 3, 17—20; Därmann 1998.

[14] Plessner, 1981, 193.

[15] Adorno 1973, 192.

[16] Waldenfels 1997.

[17] Waldenfels 2002, Kap. V—VI.

[18] Kristeva 1990.

[19] Schütz 1972.

[20] Simmel 1992.

[21] Vgl. Kohl 1993.

[22] Därmann 2005.

[23] Berg/Fuchs 1995; Därmann/Jamme 2002.

[24] Duala-M’bedy 1977, Wierlacher 1993, Waldenfels 1997, Kap. 4.

[25] Vgl. Münkler/Ladwig 1997.

[26] Bachtin 1979, 185, 204, 233, dazu Waldenfels 1999, 158—170.

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