Das Recht zu strafen (Le droit de punir, 1958)
Von Paul Ricœur
Der Ausgangspunkt meiner Überlegung ist der Versuch, das Unbehagen einiger Theologen, Philosophen und sogar christlicher Richter aufzuklären und zu zerstreuen, die von einem doppelten Gefühl geplagt werden: einerseits das Gefühl, dass die aktuelle Entwicklung des Strafrechts gegen die Kirchen und ihre Theologie erfolgt ist, und andererseits das Gefühl, dass diese Entwicklung nicht einfach unvermeidlich ist, als handele es sich um einen speziellen Fall eines großen Phänomens der Säkularisierung moderner Gesellschaften, sondern dass sie eine verborgene religiöse Bedeutung hat.
Es ist gegen die Religion, wie man gerne sagt, dass bereits das Strafgesetzbuch von 1810 den Akzent von der Sühne auf die Besserung verschoben hatte; die Entwicklung der Kriminalpolitik, zumindest in liberalen Nationen, verlief in Richtung einer schrittweisen Eliminierung des Sühne-Motivs zugunsten des Besserungs-Motivs. Ebenso scheint es gegen die Religion zu sein, dass das Strafrecht aufgehört hat, die göttliche Gerechtigkeit anzurufen, um zu versuchen, sein Recht zu strafen auf das Bedürfnis zu gründen, die Gesellschaft zu schützen, und auf eine Therapie der Straftäter. Es scheint auch gegen die Religion zu sein, dass man immer mehr versucht hat, den Kriminellen zu erklären, zu verstehen, anstatt ihn anzuklagen und unter seiner Schuld zu erdrücken. In erster Annäherung also entwickelt sich das gesamte Strafrecht gegen die Religion, und so wurde diese Entwicklung auch von den Kirchenmännern, den Juristen und der öffentlichen Meinung empfunden.
Ich möchte mit Ihnen prüfen, ob eine zweite Annäherung uns nicht dazu führen würde zu sagen, dass diese Entwicklung letztlich gegen degradierte, pervertierte christliche Themen und sogar gegen einen alten religiösen Grund, der nicht sehr christlich, vielleicht sogar antichristlich ist, gegen eine Religion der Rache und der Sühne gerichtet ist, die nicht das Christentum ist. Wenn also die Interpretationen des Strafrechts, die derzeit im Niedergang begriffen sind, nur scheinbar christlich waren, sind dann die Motive, die sie ersetzen und verdrängen, nicht im Gegenteil einem wahren Christentum näher? Müssen sie dann nicht in vollem Bewusstsein vom Richter, vom Juristen, vom Theologen, vom Philosophen, vom Christen angenommen werden, nicht als Zugeständnis an den Säkularisierungsgeist unserer Zeit, sondern als eine Suche, als ein vielleicht sogar authentischerer Ausdruck der christlichen Theologie? Alle aktuellen Tendenzen des Strafwesens, scheinbar antireligiös, sind vielleicht ein Mittel, einen anderen Sinn von Buße und Strafe wiederzuentdecken.
Ich werde diese Analyse auf drei Ebenen versuchen:
- Das Problem der Kriminalisierung, das heißt die Frage: Was ist ein Verbrechen, ein Delikt, ein Verstoß gegen die Legalität?
- Welche Autorität begründet dieses Recht zu strafen?
- Was ist das Ziel der Strafe?
Kurz gesagt: Was bestraft man, wer bestraft und mit welchem Ziel bestraft man?
1. Das Problem des Verstoßes
Jedes zivilisierte Recht, jedenfalls jedes moderne Recht, impliziert, dass nur der Verstoß, der vom Gesetz definiert wird, kriminalisiert und bestraft werden kann. Das ist das Prinzip der Legalität von Delikten und Strafen. Der Gesetzgeber definiert das Verbotene und er definiert es als strafwürdig. Auf diesem Feld stellt das Strafrecht den Theologen die erste Frage: Unter den Bedingungen der Kriminalisierung und neben dem, was man gewöhnlich das materielle Element des Verstoßes nennt (gebildet, wie jeder weiß, durch ein Minimum an Externalisierungen der schuldhaften Absicht, Versuch, Unterlassung oder von außen erkennbarem Nichtstun), neben diesem materiellen Element lässt unser Recht ein moralisches Element zu und lässt es weiterhin zu: die schuldhafte Absicht selbst. Und dieses moralische Element des Verstoßes ist so wesentlich, dass es letztlich erlaubt, den Verstoß seinem Urheber als ein Verbrechen zuzurechnen (hier wird das Wort Verbrechen natürlich im weiteren Sinne verstanden). Dieser moralische Faktor macht strafbar, indem er zurechenbar macht. Die Strafe kann nur vermittels dieses moralischen Elements mit dem Verstoß verbunden werden. Weil es Schuldhaftigkeit gibt, gibt es Strafe, und wenn dieser moralische Faktor abgeschafft würde, könnte man die Strafe nur noch an die Gesellschaft anbinden (um sie zu schützen) und nicht mehr an den Schuldigen. Ein Mensch ist verantwortlich, wenn er in der Lage ist, die Folgen seiner Handlung zu tragen. Unter diesen Folgen gibt es eben strafrechtliche Folgen (neben anderen wie den zivilrechtlichen Folgen der Schadenswiedergutmachung). In der Lage zu sein, die Folgen seiner Handlung zu tragen, bedeutet insbesondere, die Strafe ertragen zu können. Dieser moralische Faktor in unserem Strafrecht ist nicht Gegenstand des Beweises; das Gegenteil ist Gegenstand des Beweises: Die Verantwortlichkeit wird immer postuliert und sie wird universell postuliert. Im Gegenteil, es werden präzise und in einer abschließenden Liste aufgezählte Gründe benötigt, um dieses Element der Zurechnung durch einen Gegenbeweis aufzuheben. Die Ursachen, die die Verantwortlichkeit aufheben, müssen benannt werden und unterliegen selbst einer gesetzlichen Definition. Ebenso postuliert unser Strafrecht mit der Verantwortlichkeit die beiden verbundenen Ideen von Freiheit und Schuldhaftigkeit. Kurz gesagt, die Schuldhaftigkeit ist nichts anderes als die Tatsache, dass unsere Freiheit etwas anderes hätte tun können.
Welche theologischen Probleme stellt uns das? Es stellt uns zwei Teilprobleme:
1. Das erste ist die Säkularisierung der Zurechnung, der Grundlage der Zurechnung. Tatsächlich hat das Recht, indem es sich von seiner religiösen Basis trennte, den Verstoß von jeder Idee der Sünde abgekoppelt: Es wird nicht eine Sünde verfolgt, sondern ein Verstoß. Nun gibt es Sünde nur, wenn der Sünder in einer Situation vor Gott ist; die Dimension „vor Gott“ ist wesentlich: „Gegen dich, gegen dich allein habe ich gesündigt“, sagt der Psalmist (Psalm 51,6). Und damit es Sünde gibt, muss es eine zweite Dimension geben, das Gewissen. Es ist nicht das Bewusstsein, diese oder jene Sünde, diesen oder jenen Verstoß begangen zu haben: Die Sünde ist eine allgemeine Disposition der gesamten Existenz in Bezug auf Gott; die Sünde ist in diesem Sinne singulär; es gibt Sünden nur, weil es die Sünde gibt. Auf diesen beiden Ebenen, der Sünde vor Gott und der Sünde als globale Disposition der gesamten Existenz, hat sich die juristische Zurechnung von der Sünde getrennt. Zunächst, weil „vor Gott“ unvereinbar ist mit der Zurechnung in einer säkularen Gesellschaft, die nur die Bezugnahme auf ein Gesetz kennt, das das Verbotene bestimmt, zumindest diese Zone des Verbotenen, die sozial verboten und strafbar genannt wird. Das Gesetz präsentiert sich als ein autonomes Phänomen in Bezug auf jede religiöse Realität.
Zweitens, weil das Gesetz die Sünde als allgemeine Disposition der Existenz ignoriert, das Gesetz ignoriert das Innere, es steht immer vor Verstößen, aber die Idee, dass ein Mensch böse sei, dass ein Mensch schuldig sei, ignoriert es. Es ignoriert sie bis zu dem Punkt, dass es sich in eine sehr unangenehme Situation bringt, da das Wesen des liberalen Rechts darin besteht, zu sagen, dass es keinen Verstoß ohne ein moralisches Element gibt und gleichzeitig die Person zu ignorieren; der Richter ergründet nicht Nieren und Herzen. Folglich wird die Freiheit, die die Kriminalisierung verfolgt, diese Freiheit nur in Handlungen gesucht und nicht in einer Person. Der Richter untersucht nicht die Motive einer Person, sondern die Absichten einer Handlung, und er wird es vorziehen (diskretionärer oder liberaler Respekt vor den Personen) sozusagen von außen sichtbare Absichten zu kriminalisieren. „Wie hat er das gemacht, wann hat er es gemacht, ist es freiwillig, ist es wissentlich?“ Man wird niemals jemanden anklagen, irgendwie ein Bösewicht zu sein. Die Einführung der Person in den Prozess diente eher der Entlastung, der Milderung als der Anklage. Daher die Frage: Ist es gut, dass die Gesellschaft darauf verzichtet, die Sünde eines Menschen zu bestimmen?
Ich antworte offen: Ja. Wenn die Sünde unsere wahre Situation vor Gott ist, kann diese Situation von niemandem beurteilt werden. Die Sünde ist Gegenstand der Predigt oder des Geständnisses; und um die Sünde rechtmäßig anzuklagen, bin ich der Ansicht, muss man ein Prophet sein. Allerdings ist die Sünde nur wirklich Sünde, wenn sie anerkannt wird. Es gibt Sünde objektiv, wenn Nathan David anklagt, aber es gibt vollständige Sünde, wenn David seine Sünde bekennt (2. Sam 12). In diesem Sinne kann man sagen, dass nur im Bekenntnis der Sünden die Sünde zu ihrer authentischen religiösen Dimension gelangt. Folglich werde ich sagen, dass es der Funktion des Magistrats entspricht (ich nehme den Magistrat im sehr weiten Sinne des heiligen Paulus: Magistrat-Gesetzgeber), nicht den Blick Gottes zu borgen und die Nieren zu ergründen, sondern bescheiden darunter zu bleiben, einfach die Schuld am Gesetz zu messen und die Bosheit der Person zu ignorieren, während er dennoch ihre Verantwortlichkeit, ihre Freiheit setzt, damit sie für ihre Handlungen antworten kann.
Und genau das tut das Recht gut daran, sie nicht als Ergebnis eines unmittelbaren Blicks auf den Grund der Person zu setzen, sondern als ein Postulat. Ich postuliere, dass der Mensch frei ist, weil dies die Hypothese ist, auf der eine soziale Ordnung aufgebaut werden kann, damit es Antwortende gibt. Es ist gut, dass man Handlungen kriminalisiert und nicht das Innere, dass man die Freiheit postuliert, anstatt sie zu sehen (nur der Blick Gottes sieht die Freiheit eines Menschen).
Und dann, wenn es wirklich massive Einwände gibt, dass man sie benennt und sie dem Angeklagten zugutehält. Wir erkennen hier die Unterscheidung, die meiner Ansicht nach respektiert werden muss: zwischen der religiösen Dimension, in der die Sünde einen Sinn hat, und der zivilen, politischen Dimension im Sinne der Polis, der Stadt, in der der Verstoß einen Sinn haben kann. Und es ist gut, dass wir diesen Unterschied der Ebenen respektieren, auch wenn dies die Kriminalisierung der Gesellschaft prekär macht, da sie nicht durch eine fundamentale Anthropologie gestützt wird, sondern einfach durch einige leitende Postulate. Das Recht postuliert das Minimum, das notwendig ist, damit der Mensch strafbar ist.
2. Das zweite Problem, das durch die Kriminalisierung aufgeworfen wird, ist die Ausdehnung der Zone der Unverantwortlichkeit des Menschen. Nicht nur hat das Postulat der Verantwortlichkeit sich von einer religiösen Vision abgelöst, sondern sogar dieses Postulat der Verantwortlichkeit hat eine Art Angriff erlitten, wir sehen es allmählich in einen immer engeren Bereich zurückgedrängt durch die Entdeckung immer zahlreicherer Ursachen der Unverantwortlichkeit. Hier interferiert die Kriminologie mit dem Strafrecht. Das wissenschaftliche Verständnis des Verbrechens wirkte in Richtung Entlastung, zunächst weil es immer wahr ist, dass Erklären Entlasten bedeutet, zweitens weil alle Fortschritte der Kriminogenese[1] sehr neue Perspektiven auf die Dynamik von Handlungen und insbesondere von sozialen Verstößen eröffnen. Das Recht begnügte sich damit, die Verantwortlichkeit zu postulieren, dann zu verneinen, wenn sie offensichtlich abwesend war. Es blieb bei Absichten ohne Motive und bei Handlungen ohne Personen. Es findet sich nun gewissermaßen in Frage gestellt durch die Kriminologie, die ihrerseits die Handlungen in der Person betrachtet. Es ist sicher, dass die Kriminologie, indem sie so das Verbrechen in seinen psychologischen, biologischen, soziologischen Kontext zurückstellt, uns zeigt, dass die Ursachen der Unverantwortlichkeit, die vor 150 Jahren definiert wurden, viel zu selten waren: Minderjährigkeit, Zwang (und zwar der äußerliche Zwang, der durch Gewalt definiert war, der der Beschuldigte nicht widerstehen konnte) und Geisteskrankheit. Wir sehen wohl, dass die meisten Verbrechen sich in einer Zone bewegen, die weder die klare Verantwortlichkeit, wie sie definiert war – Klarheit, Herrschaft des Willens –, noch auch diese groben, massiven Unverantwortlichkeiten sind, die Minderjährigkeit, Zwang oder Geisteskrankheit darstellen. Und genau dort wird unser Problem entstehen. Aber bevor ich theologisch die Bedeutung der Kriminologie bewerte, möchte ich dennoch zeigen, dass man ihren Beitrag weder über- noch unterbewerten darf.
Schließt die kriminologische Wissenschaft tatsächlich auf die Negation der menschlichen Freiheit? Sie tat dies in ihrer ersten Phase, mit Lombroso und der französischen soziologischen Schule[2], indem sie mechanistische Erklärungen des Verbrechens gab, durch die körperliche Konstitution, durch die Morphologie des Delinquenten, als ob es eine Art direkte Wirkung einer organischen Struktur auf bestimmte Handlungen gäbe. Ebenso ließen Erklärungen durch das Milieu, das Elend, den Einfluss der Organisation oder der Auflösung der Familie auch glauben, dass das Milieu gewissermaßen das Verbrechen produzierte, wie eine Art Absonderung. Aber der Determinismus ist keine Schlussfolgerung dieser Wissenschaften, es ist eher die Arbeitshypothese. Heute nun bleibt nicht mehr viel übrig vom Werk Lombrosos und der französischen soziologischen Schule des letzten Jahrhunderts. Die von der lombrosianischen Anthropologie festgestellten Schäden sind nämlich bei Kriminellen kaum häufiger als bei anderen. Man hat den Fehler begangen, eine statistische Realität, die Kriminalität, mit einem jedes Mal einzigartigen Ereignis, dem Verbrechen, zu verwechseln. Eine soziologische Studie der Kriminalität zeigt, dass es in einer gegebenen Gesellschaft so viele Verbrechen gibt, die solchen sozialen Strukturen entsprechen, und führt folglich dazu, Korrelationsgesetze aufzustellen, die eine gewisse Stabilität des kriminellen Phänomens zeigen (das von diesem Gesichtspunkt aus als eine Art soziale Funktion erscheint: eine Gesellschaft liquidiert eine gewisse Anzahl fundamentaler Unordnungen, indem sie sich gewissermaßen eine bestimmte Menge von Verbrechen leistet). Aber man kann nicht von einem Durchschnitt in einer Gruppe auf eine Motivation in einem Individuum schließen. Das ist der fundamentale methodologische Fehler der lombrosianischen und soziologischen Kriminologie, dieses Vernunftwesen, das die Tendenz zum Verbrechen wäre, ausgearbeitet zu haben, als ob sie in einem gegebenen Kriminellen vorhanden wäre, weil sie in einer gegebenen Gesellschaft vorhanden wäre. So wie die Studie der Sterblichkeit den Tod nicht erklärt, erklärt die Kriminalität nicht das Verbrechen. Man kann sagen, dass der Fortschritt der Kriminologie gegen diese erste grobe Kriminologie erfolgte: Das Verbrechen ist eine Art einzigartiges menschliches Werk, hervorgegangen aus einer Persönlichkeit in Beziehung zu einem vielfältigen Milieu, und es ist in dieser Art dialektischer Beziehung zwischen einem Milieu und einer Persönlichkeit, dass einmal, an einem bestimmten Ort, ein bestimmtes Verbrechen geboren wird.
Das Milieu wirkt niemals automatisch. Die Beziehung eines Lebewesens zu seinem Milieu ist extrem komplex. Man sieht, selbst in der Tierpsychologie, dass ein Lebewesen in gewisser Hinsicht sein Milieu ausarbeitet; notfalls wählt es dies. Es gibt eine Art Wechselseitigkeit zwischen dem Menschen und dem Milieu. Nun haben die Schule von Louvain, die deutsche Schule und die amerikanische Schule[3] gezeigt, dass man alle Schritte der Persönlichkeit, des Individuums, das ein gewisses Milieu erleidet, annimmt, ablehnt, ja sucht und adoptiert, studieren muss. Nach De Greeff[4] durchläuft ein Individuum in seinem Leben Milieus, die nicht auf dieselbe Weise, in demselben Grad unvermeidlich sind. Zum Beispiel ist die Geburt in einer bestimmten Familie unvermeidlich, aber die Schule ist ein Milieu mit geringerer Unvermeidbarkeit; zahlreiche Studien, die 150 bis 180 Kriminelle in Louvain genau verfolgten, zeigen, dass für viele die Schule ein Moment des Zögerns war (wo das Milieu Möglichkeiten bot), gefolgt von einer schlechten Begegnung, einer Enttäuschung, einem Mangel an Zuneigung, und von dem an die Persönlichkeit umschwenkte, sich präzisierte und sich generell festlegte, indem sie ihr eigenes Milieu wählte. Junge Abwegige fanden nach und nach das Milieu der Gangster, das ihrem Bild entsprechen, das sie rechtfertigen würde. Die Prozesse der Rechtfertigung sind nicht mechanisch, es sind Prozesse der Aufwertung: man muss die Wertschätzung, die Billigung des anderen finden, folglich Werturteile, die sich gegenseitig anpassen. Diese Suche ist gerade eine Art kausaler Mechanismus, analog zu denen der alten kriminellen Soziologie. Es ist daher nicht ausgeschlossen, dass die Wahl an mehreren Kreuzungspunkten eingreift.
De Greeff erwähnt auch die Verbrechen, die entweder durch das Bedürfnis provoziert werden, familiäre, berufliche usw. Misserfolge zu kompensieren (Einfluss der Schule Adlers), oder durch das Bedürfnis nach Loslösung (Hingabe an das Verbrechen und die Strafe in einer Art Äquivalent des Selbstmords), eine Analyse, die ziemlich nahe an bestimmten psychoanalytischen Interpretationen liegt, insbesondere an dem berühmten Artikel von Freud über das Verbrechen: Aus Schuldbewusstsein, das heißt Par conscience de culpabilité. Der Kriminelle vertieft sich in die Schuld, um ein besonders vampirisches Über-Ich zu befriedigen, und bringt sich in die Situation, wo er endlich einen Grund für seine Schuld haben wird und, zusätzlich, die Strafe.
So bringt uns die Kriminologie dazu, extrem zahlreiche Grade zu sehen zwischen der Unfähigkeit, auf der Höhe des Menschen zu leben, und dem ausdrücklichen Willen, unter sich selbst zu leben, sich einem perversen Milieu anzuschließen, das diese Erniedrigung weihen wird. Diese feine Kriminologie vervielfacht die Grade der Unverantwortlichkeit zwischen der reinen Unverantwortlichkeit und der reinen Verantwortlichkeit, und sie zeigt, dass die wesentlichen Dinge in diesem Halbdunkel geschehen. Sie führt zum gleichen Ergebnis bezüglich aller semi-morbiden Situationen. Die wahren Geisteskranken sind selten kriminell. Die Verbrechen entstehen viel mehr in dieser unklaren Zone der affektiven Ungleichgewichte, der Halbneurosen, wo sich Hyperemotive, Ängstliche, Impulsive befinden, von denen man nicht sagen kann, dass sie unverantwortlich sind. Ist es nicht auffällig, dass es in den großen affektiven Störungen ein extrem lebhaftes Gefühl für Verantwortlichkeit und Rechtfertigung gibt, insbesondere die Rolle des Gefühls erlittener Ungerechtigkeit? Die Erwiderung pariert diese Ungerechtigkeit. Wie viele Verbrechen sind gerechtfertigte Verbrechen, folglich auf einem Boden der Verantwortlichkeit angesiedelt? Die kriminelle Pathologie begegnet anderen Male den moralischen Gefühlen des Kriminellen selbst, wenn er ein Verbrechen im Hinblick auf die Strafe begeht, um diese innere Gerechtigkeit zu befriedigen.
So erweitert die Kriminologie sicherlich die Zone der Unverantwortlichkeit. Aber sie zerstört nicht die Hypothese der Freiheit. Diese Hypothese ist zum Teil die des Kriminellen selbst, außer in Fällen extremen Verfalls. Ich werde diese Analyse mit einem Wort von De Greeff abschließen, in einem Artikel, den er letztes Jahr in der internationalen Zeitschrift Défense sociale veröffentlicht hat: „Man kann als wahrscheinlich betrachten, dass die Zukunft bestimmte Tendenzen, die Vorstellung von Schuld und Reue abzuschaffen, streng beurteilen wird.“
Was sollen wir von dieser Ausdehnung der Unverantwortlichkeit des Menschen denken? Es ist kurios zu sehen, dass im letzten Jahrhundert die meisten religiösen Menschen protestierten. Sie leisteten Widerstand, als ob man ihnen ihr Recht nähme. Ganz merkwürdig die Bosheit der religiösen Menschen, die absolut darauf bestehen, dass die Menschen schuldig, verantwortlich sind, als ob der Christ da wäre, um bei jeder Gelegenheit anzuklagen und niemals zu entschuldigen oder zu entlasten.
Ich denke, dass die wahren Sünden selten vor den Tribunalen erscheinen. Die Gesellschaft kennt, was die öffentliche Ordnung bedroht, und folglich ist es diese Bedrohung, die die Schwere der Fehler ausmacht, aber die Bedrohung der öffentlichen Ordnung ist weit davon entfernt, ein Maß wahrer Schuldhaftigkeit zu sein. Ich ahne ein wenig, dass in den Augen Gottes die schwersten Sünden selten in gerichtlichen Verstößen erscheinen: die Mängel an Zuneigung, die tiefen Ungerechtigkeiten, die Art, wie man das Leben anderer durch Schweigen, Unterlassungen, Karrieregeschick brechen kann, das ist wahrscheinlich viel gravierender, um die Berufung anderer zu zerstören, als bestimmte Verbrechen, die wahrscheinlich Nebenprodukte der Sünde der anderen sind. Ich würde die Sünde lieber in diesem rachsüchtigen Sinn der Menge suchen, die Köpfe fordert, weil sie im Grunde ihre eigene Schuldhaftigkeit reinigt, indem sie sie auf andere verschiebt. Man kann gewissermaßen sagen, dass der Kriminelle ein Delegierter zur Sünde aller ist. Vielleicht könnte dort der Begriff der Kriminalität dienen: Wenn man sieht, dass sich eine Gesellschaft eine regelmäßige und konstante Kriminalität leistet, ist das ein Zeichen des Scheiterns der Gesellschaft; sie kompensiert ihr Scheitern, indem sie die Schuldigen bestraft, die wie die Delegierten ihres eigenen strukturellen Übels sind. Ich glaube, dass dort der kirchliche Sinn des „wir anderen armen Sünder“ uns gegen diesen Substitutionswert des Verbrechens in Bezug auf die Sünde warnen muss. Ich will keineswegs sagen, dass der Kriminelle nicht selbst Sünder vor Gott sei, aber ich sage: Ich weiß nichts davon. Und deshalb, wenn ich sehe, wie die Kriminologie den Menschen entlastet, wenn nicht total, so doch sehr weitgehend, denke ich, dass diese Entlastung eine tiefe theologische Bedeutung hat, weil sie korrelativ ist zur Wiederentdeckung der Schuldhaftigkeit der anderen. Es gibt eine gemeinschaftliche Realität der Sünde. Es ist unsere Sünde, die sich negativ in die Entlastung eines einzigen, an unserer Stelle Angeklagten einschreibt. Ich werde daher diesen ersten Punkt, der dem Verhältnis zwischen Verbrechen und Sünde gewidmet ist, abschließen, indem ich sage, dass, wenn das moderne Recht das Verbrechen von der Sünde trennt, es sehr respektvoll gegenüber der religiösen Dimension der Sünde ist und gleichzeitig sehr respektvoll gegenüber dem Geheimnis der Ungerechtigkeit, das die Sünde darstellt und das keineswegs im Kriminellen lokalisiert ist. Dass der Gesetzgeber dieses Geheimnis der Ungerechtigkeit ignoriert, ich denke, das gehört zu seinem vernünftigen Gottesdienst.
2. Woher rührt das Recht zu strafen?
Ich möchte hier, noch stärker als zuvor, zeigen, dass der Verlust einer bestimmten theologischen Grundlage nicht der Verlust jeder theologischen Grundlage ist, sondern vielleicht die Wiederentdeckung einer wahreren Grundlage. Wir stellen fest, dass sich das Recht zu strafen der modernen Gesellschaften scheinbar von jedem religiösen Bezug entfernt hat. Aber wovon hat es sich im Grunde entfernt? Im Wesentlichen von einer Theologie des Zorns, der göttlichen Rache. Genau kann man sich fragen, ob diese Grundlage spezifisch christlich war. Man ist ganz erstaunt zu sehen, dass sie dem Christentum vorausging, sie ging sogar der hebräischen Gesellschaft voraus und gehört im Grunde zur archaischen Schicht des religiösen Bewusstseins, der des Unreinen, der Befleckung; dort haben wir die Theologie der Rache; es ist auf dieser Tiefenstufe (die Dr. Hesnard[5] die „Prämoral“ nannte), dass die Übertretung eines Tabus eine zerstörerische Macht entfesselt, ohne jeden Blick auf die Verantwortlichkeit des Schuldigen, weil sich diese rachsüchtige Macht im Grunde nicht um die Menschen kümmert, sondern um sich selbst, wenn man so will. Sie zielt darauf ab, die Ordnung auf Kosten eines beliebigen Opfers wiederherzustellen, und deshalb kann man, wie man in den archaischen Rechten sieht, ebenso gut ein Kind, einen Verrückten, ein Tier, eine Sache bestrafen. Man sieht wohl, dass die Sanktion der Verantwortlichkeit vorausgeht: das Heilige fordert für den Preis seiner Integrität ein Opfer. Im Grunde ist das vielleicht der vorchristliche, fundamentale Ursprung des Rechts zu strafen, dieses alte Gesetz der Vergeltung, das auf unseren alten Gesetzbüchern lastet. In diesem religiösen Archaismus ist der Magistrat wirklich ein Diener der göttlichen Rache. Nun, es ist diese Theologie des Zorns, die das Recht unaufhörlich verdrängt hat; dieser Kampf gegen die Theologie der Rache ist absolut zeitgleich mit dem Recht. Einige Ethnologen schätzen sogar, dass das Recht gegen die Idee der Rache geboren wurde, um die Rache der Götter zu bannen, eher als sie auszuführen, um sich dieser Art göttlichen Ausbruchs zu entziehen.
Jedenfalls ist es sicher, dass das Strafrecht nur Recht ist aus Sorge um das Maß in der Bestrafung; die Strafbarkeit wird Recht mit der Sorge um den Schuldigen, dem Recht des Schuldigen auf eine gerechte Strafe, die proportional zu den Schäden ist, die er anderen zugefügt hat, und zu seinem Grad der Schuldhaftigkeit. Man kann sagen, dass das Recht nicht im strafrechtlichen Bereich geboren wurde, sondern um das Strafrecht durch das Zivilrecht zu verdrängen. In diesem Sinne, als wir vorhin über das Prinzip der liberalen Gesellschaften sprachen, nämlich dass man nur bestrafen kann, was durch das Gesetz definiert wurde (dieses Prinzip der Legalität von Delikten und Strafen, das um jeden Preis gegen totalitäre Versuchungen aufrechterhalten werden muss), was darin wichtig ist, das ist die Idee der Legalität. Die Idee, dass die Gesellschaft gemäß einer Legalität bestrafen wird, die die Delikte gegen jede Willkür definiert und die Strafen gegen jedes Übermaß und jede Maßlosigkeit misst, das ist das Recht selbst. Es gibt einen sehr schönen Text von Beccaria[6]: „Die Gesetze allein können die Strafen für jedes Delikt festlegen, und diese Befugnis kann nur bei der Person des Gesetzgebers liegen“ … und er fügt hinzu: „die Person des Gesetzgebers, der die gesamte, in einem Gesellschaftsvertrag vereinte Gesellschaft repräsentiert“. Bewundernswerter Text, der zeigt, dass der Gesetzgeber, wenn er straft, nicht die Rache repräsentiert, sondern das soziale Band. Wenn man die Frage des Rechts zu strafen stellt, scheint mir, stellt man zwei Fragen und nicht eine: den Ursprung der Strafe und den Ursprung des Rechts als das, was diese Strafe definiert und misst. Ich würde sagen, dass die Strafe als solche von der archaischen Rache kommt, aber dass das Maß vom allgemeinen Prinzip der Legalität kommt, von der Legalität, die das Wesen des Rechts selbst ist. Das ist etwas, das Rousseau bemerkenswert gut gesehen hat, im Buch II des Gesellschaftsvertrags, Kapitel 12, wenn er sagt: „Die Strafgesetze sind weniger besondere Arten von Gesetzen als die Sanktion aller anderen (Les lois criminelles sont moins des espèces particulières de lois que la sanction de toutes les autres)“. Es ist ein subsidiäres Recht. Ich glaube, das muss sehr entschieden aufrechterhalten werden.
Man sieht nun, worin die Säkularisierung des Strafrechts besteht. Man kann sagen, dass es ein Versuch ist, nicht nur die Legalität der Delikte und Strafen, sondern sogar die Macht zu sanktionieren, der Gesellschaft zuzurechnen. Ich würde sagen, es ist die Eliminierung des göttlichen Zorns als Motiv des Rechts zu strafen.
Was wird dann die Grundlage des Rechts zu strafen sein? Wir begegnen hier dieser Idee der sozialen Verteidigung, von der ich Ihnen eben gezeigt habe, dass sie nicht nur säkular, sondern auch theologisch gut begründet ist. Es geht darum, die Gemeinschaft des Volkes zu schützen, indem alles sanktioniert wird, was das Leben dieser Gemeinschaft bedroht. Es ist die Verteidigung der Ordnung dieser Gesellschaft, der Ordnung, die diese Gesellschaft organisiert, orientiert und ihr eine Zukunft gibt. Diese Ordnung muss verteidigt werden.
Wir sind hier mitten in der gelebten Realität einer Gemeinschaft. Eine Gemeinschaft hat eine ethische Existenz. Was Rousseau Gesellschaftsvertrag genannt hat, das ist die Wahrheit selbst der Gemeinschaft. Eine Gemeinschaft existiert nur durch eine gegenseitige Zustimmung. Eine menschliche Gruppe koexistiert, besteht nur im starken Sinne des Wortes durch eine Reihe anerkannter Werte, die ihre gemeinsame Moral ausmachen, die die moralischen Grundlagen dieser Gesellschaft bilden. Es ist dieser Bestand gemeinsamer Werte, den das Strafrecht schützt; es hat eine gemeinschaftliche Funktion, insofern die Gemeinschaft selbst ethische Realität ist, geregelt durch Normen, die sie übersteigen und ihr eine moralische Existenz geben. Man kann an dieser Grundlage zweifeln, aber ich glaube, das heißt dann zu zweifeln, dass es eine Gemeinschaft, eine Nation, eine Menschheit gibt; das ist durchaus möglich, aber absolut vergeblich, weil es heißt, sich von jeder Gemeinschaft abzuschneiden: Es hat niemals eine Gemeinschaft ohne eine Reihe erlaubter und verbotener Dinge gegeben. Es gab Gesetzbücher, soziale Gruppen vor dem Dekalog. Der Dekalog scheint uns keineswegs die Erfindung der Moral zu sein, vielmehr und grundlegend eine Überhöhung der bereits existierenden Gesetzbücher durch einen Willen zur Heiligkeit, den diese Gesetzbücher selbst nicht enthielten (sie definierten einfach, was einer Gemeinschaft erlaubt zu existieren, zu überleben). Das Wesentliche des Dekalogs, scheint mir, ist nicht dieses oder jenes Gebot, das vorher bekannt sein konnte, sondern die absolute Forderung, die fortan jedes dieser Gebote durchziehen wird.
Die Grundlage des Rechts zu strafen ist die konkrete Moral, im starken Sinne des Wortes, im Gegensatz zu den Abstraktionen der philosophischen Reflexion; die Moral, von der die Menschen leben, insofern sie zusammen existieren, insofern sie koexistieren. Und diese konkrete Moral hat ihre langsame Geschichte, ihre Krisen und ihre Entwicklung, die nicht auf die Launen der Individuen reduzierbar ist.
Ich denke keineswegs, dass es der Staat ist, der die Grundlage des Rechts zu strafen erfindet. Der Schutz der Gemeinschaft ist nicht die Verteidigung der Interessen des Staates, der selbst im Nutzen der Gemeinschaft steht. Das Recht drückt den ethischen Sinn aus, der den Sitten implizit ist. Aus der Tiefe dieser Ethik der Gemeinschaft bestimmt der Gesetzgeber die Delikte und sanktioniert sie als das, was die Ordnung bedroht (die Idee der Bedrohung ist hier sehr wichtig), die diese Ethik stiftet. Zusammenfassend ist das Recht zu strafen das Recht, die Ordnung mit Gewalt zu verteidigen, in dem Sinne, dass diese Ordnung eine ethische Ordnung ist, die dem Leben der Gemeinschaft implizit ist.
Wenn diese Analyse richtig ist, das heißt zunächst, wenn es wahr ist, dass die alte Strafe ein archaisches Verfahren der Religion des göttlichen Zorns ist, und zweitens, wenn es wahr ist, dass unser gesamtes Recht sich bemüht, diesen göttlichen Zorn zu beseitigen, um ihn durch die Verteidigung der Gemeinschaft zu ersetzen, was bedeutet diese doppelte Bewegung für die christliche Theologie?
Die Worte, die in Römer 13 ständig vorkommen, sind die Ideen der Institution, der Ordnung als eingesetzt: „Der Magistrat ist Gottes Diener zu deinem Wohl“, Idee einer regulativen Ethik des Rechts zu strafen. Es ist keine Frage von Zorn noch von Rache, da im Gegenteil gesagt wird: „Den Zorn, die Rache behält der Herr sich vor“. Ich sehe in Römer 13 keinerlei Bezug der menschlichen Magistratur auf den Zorn Gottes, sondern eher auf die Ordnung, die τάξις, oder noch auf eine Art menschlicher Pädagogik. Im Grunde ist die Gerechtigkeit der Menschen göttlich, solange sie menschlich bleibt: Ich würde sagen, es ist ihre göttliche Einsetzung, die ihre Berufung begründet, menschlich und nichts als menschlich zu sein. Die Gerechtigkeit geschieht im Namen Gottes, genau dann, wenn sie nicht die Gerechtigkeit Gottes ist, sondern wenn sie menschliche Institution ist, die auf den Dienst des menschlichen Wohls zielt. Wir fragen uns, ob der Christ aus Gewissensgründen die Bewegung der Säkularisierung des Rechts zu strafen unterstützen soll, und ich sage sehr entschieden ja, denn die Vergöttlichung des Rechts zu strafen ist genau seine Dämonisierung, ist seine prinzipielle Lüge. Es ist die menschliche, nichts als menschliche Gerechtigkeit, die göttlicher Einsetzung ist.
3. Die Entgöttlichung der Strafe
Hier flüchtet sich die alte Theologie des Zorns und der Rache, die, die die Menge unbewusst vertritt, wenn sie Köpfe fordert. Die alte Religion wurde aus der Definition des Verbrechens und sogar aus der Autorität des Tribunals vertrieben, aber sie flüchtet sich in die Strafe. Die alte grausame Religion, die den Tod Iphigenies mit dem ihres Vaters Agamemnon bezahlen will, dann den Agamemnons mit dem der ehebrecherischen Gattin Klytaimnestra, dann den Klytaimnestras, der Mutter, mit dem des Sohnes Orest, bis dass, o Wunder, die rächende Ἐρινύς (Erinys) sich in Εὐμενίς (Eumenis) verwandelt, das heißt in Wohlwollen. Das Erstaunliche ist, dass die rächende Ἐρινύς (Erinys) zur Εὐμενίς (Eumenis) wird, wenn Ἀθηνᾶ (Athena) ein menschliches Tribunal gründet, den Ἄρειος πάγος (Areios pagos). So endet Die Orestie des Aischylos[7]: Endlich werden die heiligen Tribunale nicht mehr über Blutangelegenheiten urteilen, sondern ein bürgerliches, sehr säkulares, sehr menschliches Tribunal wird es Orest erlauben zu leben. Ich glaube, darin liegt ein bewundernswertes Symbol: Es bedarf eines säkularen Tribunals, um auszudrücken, dass die Götter gut sind. So war bereits in Griechenland die Säkularisierung des Tribunals der Weg, durch den ein Wort des Wohlwollens, des Erbarmens, der Hoffnung von Griechen gehört und verstanden werden konnte.
Und dennoch hat die Theologie des Zorns nicht losgelassen: aus der Maßlosigkeit der Strafe vertrieben, hat sie sich in der Unerbittlichkeit der Strafe festgesetzt und ihr Name ist dann Sühne, dieser Anspruch, man könne durch das Leiden die eigentlichen moralischen Wirkungen der Schuld auslöschen, dieses Gesetz der Kompensation eines moralischen Übels durch ein Leidensübel. Wenn diese Idee so lange hat dauern können, dann deshalb, weil sie nicht einfach eine Art Überbleibsel ist, sondern weil sie insgesamt eine nützliche Funktion ausgeübt hat, eine Funktion der Rationalisierung. Man glaubte, dadurch werde die Strafe verständlich gemacht: man leidet, weil man gesündigt hat, und man ist verantwortlich, weil man fähig ist, das Leiden als Folge der Schuld zu ertragen. Beachten wir wohl dieses weil. Die Sühne trägt eine Last der Rationalisierung in sich. Die Todesstrafe zum Beispiel wird ein Fall sein, wo für einmal der Tod einen Sinn haben wird. Man hat eine doppelte Entwicklung miterlebt:
1. Die Ersetzung der Idee der Sühne durch die Idee der Verteidigung der Gesellschaft, der Aufrechterhaltung der Ordnung. Es ist die Gesellschaft, die der Zweck der Strafe ist, es ist damit die Ordnung nicht mehr gestört werde, dass man straft. Aber dann können Beseitigung, Abschreckung, Prävention keinen ausreichenden Ersatz für die Sühne bilden, denn wenn sie die Strafe in den Augen der Gesellschaft rechtfertigen, rechtfertigen sie sie nicht in den Augen des Schuldigen: eine Auffassung der reinen Abschreckung oder der reinen Prävention macht die Strafe für den Verbrecher absurd, denn es gibt keine Verbindung mehr zwischen Verbrechen und Strafe, das weil der Sühne („du leidest, weil du böse bist“) wird durch nichts ersetzt: im Gegenteil, die Strafe kommt wie ein Leiden, das dem Wesen des Verbrechens selbst fremd ist.
2. Daher also die Besserung, die die zweite große Ersetzung der Sühneidee war und die diese sehr schöne Idee ist, dass die Strafe auf die Zukunft gerichtet ist, dass sie ein Element der Verwandlung des Verbrechers in Richtung seiner Wiedereingliederung in die Gemeinschaft ist. Platon dachte so etwas, als er im Gorgias sagte: „Der ungerechte Mensch ist nicht glücklich; die Strafe zu erleiden ist das einzige Mittel, glücklich zu sein“[8]. Man müsste verstehen, dass die wahre Funktion der Strafe nicht ist, dass die Ordnung gerächt wird, sondern dass der Mensch glücklich ist.
Hier liegt eine Schwierigkeit: Man könnte sagen, dass das Wesen der Besserung und das Wesen der Sühne dasselbe sind, und das ist in gewisser Hinsicht wahr. Das Leiden, indem es die Schuld auslöscht, stellt den Verbrecher wieder her, indem es die Ordnung wiederherstellt. Ich glaube dennoch, dass es einen beträchtlichen geistigen Unterschied zwischen Sühne und Besserung gibt: das sind die beiden fundamentalen Ebenen der Religion; bei der Sühne blickt man auf die Vergangenheit; es geht darum, wieder gutzumachen; da ist die Idee der Rückkehr zur vorherigen Ordnung, die man in jeder Idee der Rache findet. In der Besserung gibt es die Idee einer Geschichte, in der das Verbrechen der Weg einer geistigen Förderung war; die Besserung ist mit einem Wort der Hoffnung verbunden. Die Besserung zielt darauf ab, den Menschen zu retten. Die Sühne hat einen negativen Aspekt, die Besserung einen positiven.
Nun, das Christentum ist die Religion der Besserung und nicht der Sühne (siehe Mabillon, seine Überlegungen zu den Gefängnissen in den religiösen Orden, die Strafvollzugsreform mit der Isolierung des Schuldigen, damit er meditieren kann)[9].
Wir sind hier auf dem Grund des theologischen Problems: Mit welchem Ziel bestraft man?
Es scheint mir, dass der Ansatzpunkt in der Theologie für die Idee der Strafe, der Idee der Bestrafung traditionell schlecht gewählt wurde. Ich glaube, dieser schwerwiegende Fehler, dieser Fehler, der vielleicht den Groll der Alten übersetzt (ich glaube, Freud hat ausgezeichnete Dinge über die rachsüchtigen Charakterzüge der von Alten ausgeübten Gerechtigkeit gesagt), diese Art der Verlagerung des theologischen Zentrums ist sehr bezeichnend für diejenigen, die sie vorgenommen haben. Der Anknüpfungspunkt der Bestrafung in der Theologie, ich würde sagen, ist nicht die Lehre von der Rechtfertigung, trotz des trügerischen Anscheins der Worte, sondern die Heiligung. Und warum? Wenn das Leiden Christi einen Sinn hat, dann doch den, alle Sühne zu erfüllen und abzuschaffen. Das Leiden Jesu Christi ist die einzige und die letzte Sühne, und wie immer man es versteht, ob man sagt, es sei, weil die Sühne wahr ist und dann ist sie erfüllt, oder ob man sagt, sie sei falsch und dass es gerade keine Sühne gibt, weil Christus nicht gesühnt hat, sondern sich selbst umsonst hingegeben hat, wie man die Frage auch entscheiden mag, indem man sagt, dass die Sühne tot ist, weil sie erfüllt ist oder weil sie überwunden ist – wenn das Leiden Jesu Christi einen Sinn hat, kann nichts und niemand etwas zur Sühne Christi hinzufügen. Der Tod Christi ist der Tod der Sühne.
Man wird mir einwenden, dass der heilige Paulus gesagt hat: „Ich ergänze in meinem Körper, was an den Leiden Christi noch fehlt“[10]. Hier sehen wir den positiven Aspekt der theologischen Grundlage der Besserung. Ich glaube, man muss im Sinne der Heiligung verstehen, dass das, wovon Paulus hier spricht, die Buße ist. Ja, der Christ kann ein Bußleiden kennen, durch das er, wie der heilige Paulus sagt, dem Leiden Christi zugeordnet ist. Es ist keineswegs für die Rechtfertigung, sondern für die Erziehung des Menschen, dass es ihm erlaubt ist, etwas zum Leiden Christi hinzuzufügen. Deshalb muss man diese Texte, durch die die katholische Theologie die alte Idee der Strafbarkeit als Sühne (der Mensch wäre ein Mit-Sühner mit Christus) wieder in das Christentum eingeführt und in der Geschichte der Menschen aufrechterhalten hat, immer mit Vorbehalt lesen. Ich denke an diesen Text des heiligen Thomas: „Der Mensch ist durch den Willen mit Gott verbunden; deshalb kann der Makel der Sünde im Menschen nur getilgt werden, wenn der Wille die Ordnung der göttlichen Gerechtigkeit annimmt, das heißt, wenn der Mensch sich freiwillig eine Strafe zur Kompensation der Schuld auferlegt.“ Das ist die erste Perversion der Bußübungen, die sie zu einem Mittel der Rechtfertigung des Menschen macht (in diesem Sinne war das Christentum eine Wiederbelebung der alten Sühne und des fundamentalen Sadismus der primitiven Religion). Während man das Bußleiden als die harte Erziehung des Heiligen Geistes, als die strenge Schule der Heiligung verstehen müsste. Besserung, Läuterung, Bekehrung, oder besser gesagt, Vergebung und Befreiung, und nicht Gericht, Sühne, Kompensation und Wiederherstellung. Dass die Buße eine Form der Traurigkeit, des Leidens ist, bedeutet nicht, dass sie sühnt.
Wegen der Verbindung zwischen der Buße und dem Leiden Christi und wegen ihrer Verbindung mit der Kirche und dem freiwilligen Bekenntnis des Gläubigen kann kein Tribunal die Buße verwalten; die Macht des Richters ist nicht die Schlüsselgewalt; diese befindet sich im Inneren der Gemeinschaft der Heiligen und nicht im Tribunal der Menschen. Also kann das einzige, was das Tribunal der Menschen tun, dem Menschen helfen, seinen Platz in der Gesellschaft wieder einzunehmen. Die Buße bleibt das Geheimnis des Menschen vor Gott und unter seinen Brüdern. Um es anders zu sagen, ich würde sagen, der Richter ist nicht mein Hirte, wenn er mich verurteilt; er ist der Magistrat. Wenn die Gerechtigkeit von Gott eingesetzt ist, wird sie darin bestehen, eine Art Abbild, ein Analogon der Buße in der Besserung zu geben. Der Staat und seine Magistraturen beziehen sich indirekt auf das Heil, auf die Heiligung durch das Mittel des Guten. Aus diesem Grund ist der Staat ein Erzieher des Menschengeschlechts; ohne zur Wurzel des Übels zu gehen, erhält er die Ordnung aufrecht, indem er die Gerechtigkeit entwickelt. Kurz, die Bestrafung ist nur ein Aspekt dieser Erziehung des Menschengeschlechts. Sie schützt die Ordnung und macht sie sogar spürbar, indem sie sie sanktioniert.
Ich würde zum Schluss sagen, dass der Verbindungspunkt von Besserung und Buße, der einzige Punkt, den man an der Grenze der beiden Ordnungen sagen kann, die Reue ist. Die säkulare Gerechtigkeit schließt sie keineswegs aus. Im Gegenteil, das Ziel der säkularen Gerechtigkeit ist es, sich wenigstens bis zur Reue zu erheben, zur Anerkennung einer Schuldhaftigkeit und also zu einem gewissen Willen, an der eigenen Eingliederung in die Gemeinschaft mitzuwirken. Das ist völlig vereinbar mit der säkularen Idee des Strafrechts.
Wie wir im ersten Teil sagten, tendiert die Kriminologie keineswegs dazu, die Verantwortlichkeit zu eliminieren. Man soll auch nicht die Verantwortlichkeit von der Strafbarkeit selbst eliminieren. Im Grunde ist die Reue die Übernahme der eigenen Besserung durch den Menschen selbst, wie die Schuldhaftigkeit die Übernahme der Schuld ist; die Reue markiert den möglichen Einschlagspunkt der Buße. Sie sehen, es verhält sich mit der Reue in Bezug auf die Buße wie mit der gesamten politischen Ordnung in Bezug auf das Heil. Die politische Ordnung ist eine Chance für die Predigt; ebenso ist die soziale Reue, die säkulare Reue, eine Bresche, durch die das Wort des Heils, das Wort der Vergebung der Sünden und der Buße eindringen kann. Ich würde also sagen, dass die Regel des christlichen Magistrats, die die goldene Regel des gesamten Strafvollzugssystems sein könnte, lauten sollte: Niemals einen Schuldigen so zerschlagen, demütigen, erniedrigen, dass die Traurigkeit der Buße unmöglich wird. Aber keine säkulare Ordnung kann darüber hinausgehen, denn der Übergang von der Reue zur Bekehrung, von der Besserung zur Buße ist nicht Werk der Magistratur. Keine Institution, die ungebührlich ‚Besserungsanstalt‘ genannt wird, kann sie befehlen, denn dieser Übergang ist ein Sprung in eine andere Ordnung, die nicht mehr die der Gerechtigkeit der Menschen ist, sondern die der Liebe Christi. Ich werde also diesen ganzen Vortrag damit abschließen, zu sagen, dass die menschliche Gerechtigkeit in ihrer Ordnung bleibt, nicht nur wenn sie auf die alte terroristische und blutrünstige Religion der Sühne verzichtet, sondern sogar wenn sie diesen Schritt der Buße verweigert, der doch die wahre Lehre der Kirche ist, wenn sie schweigt über die Buße des Herzens, die zum Zyklus des Leidens Christi gehört. Kurz, die Gerechtigkeit ist von Gott eingesetzt, wenn sie darauf verzichtet, göttlich zu sein, und akzeptiert, menschlich und nichts als menschlich zu sein.
Nach einem zweiten Vortrag des Anwalts Jacques Pascal über das seiner Ansicht nach allgemeine „Missverständnis“ des Strafprozesses, in dem er den „rituellen Charakter“, die „formelle und eisige Majestät“ der Verhandlungen kritisiert, „anachronistisches Überbleibsel eines Formalismus, der seiner religiösen Stütze beraubt ist“, ganz zu schweigen von den Rollen der Staatsanwaltschaft und der Verteidigung, schließen die Cahiers de Villemétrie über Das Recht zu strafen mit 3 Fragen (eigentlich 4), die wir unten wiedergeben.
Fragen
- Die Gesellschaft hat bei der Beurteilung eines Menschen nicht auf seine Sünde zu achten, sondern allein auf das Vergehen, dessen sie sich schuldig gemacht hat. Diese Aussage wirft eine Frage auf:
Tendiert die gegenwärtige Entwicklung der repressiven Praxis nicht dazu, ein Tiefenurteil über den Menschen zu fällen? - Die Grundlage des Rechts zu strafen ist in einer sozialen Verteidigung einer Gemeinschaft zu suchen, die sich auf eine gewisse Anzahl gemeinsamer moralischer Faktoren bezieht. Diese Aussage wirft zwei Fragen auf:
a) Wie wird eine Gemeinschaft, die ihr Recht nicht auf die göttliche Gerechtigkeit stützt, verhindern können, dass der Staat die ideologische Quelle dieses Rechts ist?
b) Was ist die Grundlage der Ethik der Gemeinschaft? - Kann man sagen, dass der Zweck der Strafe nicht die Sühne, sondern die Besserung ist?
Quelle: Paul Ricoeur, Le droit de punir, Cahiers de Villemetrie, Nr. 6, März-April 1958.
[1] Die Kriminogenese ist die Studie der Verhaltensweisen, die Delikte und Verbrechen erklären können.
[2] Cesare Lombroso (1835-1909) ist ein italienischer Arzt und Kriminologe, berühmt für die Veröffentlichung von L’uomo delinquente (Der kriminelle Mensch) 1876, wo er versucht, die verschiedenen Typen von Kriminellen nach physischen Kriterien zu kategorisieren und den angeborenen Charakter der Kriminalität verteidigt. Der Widerstand gegen diese Ideen kam hauptsächlich aus Frankreich mit dem Richter und Denker Gabriel Tarde (1843-1904), dem Kriminologen Alexandre Lacassagne (1843-1924, der die „gegenseitige Implikation“ des Individuums und der Gesellschaft betont) und den ersten Soziologen, die um die Zeitschrift L’Année Sociologique versammelt waren, gegründet 1896 von Émile Durkheim und später französische soziologische Schule genannt.
[3] Die amerikanische Schule kann sich auf das beziehen, was man heute die Chicagoer Schule (oder ökologische Schule) nennt, mit Soziologen, Psychologen und Philosophen, die besonders an Stadtplanung und Interaktion interessiert sind. Die Studie der Agglomeration Chicago mit ihren offensichtlichen und schnellen soziologischen Veränderungen führte sie dazu, die Rolle der Umwelt und ihrer Veränderungen in den verschiedenen soziologischen Phänomenen wie Kriminalität zu betonen. Entwickelt in Chicago in der Zwischenkriegszeit, erklärt die Theorie der sozialen Desorganisation die hohe Kriminalitätsrate bestimmter Viertel durch Merkmale wie die Instabilität der dort lebenden Bevölkerung. Die deutsche Schule kann sich auf Strafrechtler wie Franz von Liszt (1851-1919) beziehen, der das Strafrecht von der Vergeltung zur Prävention orientierte, oder Franz Exner (1881-1947), der in seiner Nachfolge die Rollen der Strafe und der sie begleitenden Maßnahmen unterschied.
[4] Étienne De Greeff (1898-1961) ist ein belgischer Psychiater, Kriminologe und Romanautor, Professor an der Katholischen Universität Löwen, bekannt für seinen hauptsächlich präventiven und therapeutischen Ansatz.
[5] Angelo Hesnard (1886-1969) gilt als einer der Einführer der Psychoanalyse in Frankreich. Marinearzt, nahm er 1912 Kontakt mit Freud auf und schrieb 1913 einen Artikel über Die Lehre Freuds und seiner Schule, bevor er 1926 einer der Gründer der Pariser Psychoanalytischen Gesellschaft wurde.
[6] Zu Beginn von Kapitel 3 von Dei delitti e delle pene (Über Verbrechen und Strafen). Der genaue Satz der Originalausgabe lautet: „La prima conseguenza di questi principi è, che le sole Leggi possono decretar le pene su i delitti, e quest’ autorità non può risedere che presso il Legislatore, che rappresenta tutta la società unita per un contratto sociale“. Eine kurze Streitschrift, die 1764 in Livorno anonym vom jungen parmesanischen Juristen Cesare Beccaria veröffentlicht wurde, erlangte Dei delitti e delle pene fast sofort großen Erfolg, wurde (frei) 1766 vom Abbé Morellet ins Französische übersetzt, von der enzyklopädischen Bewegung übernommen und diente als Grundlage für die Strafrechtsreformen, die bald in mehreren westlichen Staaten folgten. Sehr beeinflusst von Montesquieu und Helvetius, bekleidete Beccaria (1738-1794) ab 1770 hohe Positionen in der habsburgischen Mailänder Verwaltung.
[7] Die Orestie des Aischylos ist die einzige Trilogie des klassischen athenischen Theaters, die uns vollständig überliefert ist. 458 v. Chr. aufgeführt, besteht sie aus Agamemnon (Rückkehr des Königs von Mykene nach Hause nach dem Trojanischen Krieg und seine Ermordung durch seine Frau Klytaimnestra und ihren Liebhaber Aigisthos), Die Totenspenderinnen (Rückkehr des Orest, Sohn des Agamemnon und der Klytaimnestra, nach Mykene, der seine Mutter und ihren Liebhaber tötet, um den Mord an seinem Vater zu rächen) und Die Eumeniden (von den Erinnyen für den Mord an seiner Mutter verfolgt, wird Orest vom Tribunal der Athena freigesprochen, das die Erinnyen in Eumeniden oder Wohlwollende verwandelt). Ricœur wird sich während seines gesamten Werks auf die Orestie beziehen.
[8] Ricœur bezieht sich zweifellos auf die folgende Passage (479c und d) des Dialogs zwischen Polos und Sokrates:
SOKRATES. Ἆρ᾽ οὖν συμβαίνει μέγιστον κακὸν ἡ ἀδικία καὶ τὸ ἀδικεῖν; (Ar’oun symbainei megiston kakon è adikia kai to adikein? Folgt also daraus, dass das größte Übel das Unrecht und das Unrecht-Tun ist?)
POLOS. Φαίνεταί γε. (Fainetai ge, So scheint es.)
SOKRATES. Καὶ μὴν ἀπαλλαγή γε ἐφάνη τούτου τοῦ κακοῦ τὸ δίκην διδόναι; (Kai mèn apallagè ge efanè toutou tou kakou to dikèn didonai? Und ist es nicht offenbar, dass die Befreiung von diesem Übel darin besteht, die Strafe zu erleiden?)
[9] Der berühmte Gelehrte und Historiker der Benediktiner, Jean Mabillon (1632-1707), verfasste in den 1690er Jahren kurze Überlegungen zu den Gefängnissen der religiösen Orden, nachdem er ein kirchliches Kindergefängnis in Florenz besucht hatte. Es ist eine der ersten argumentierten Kritiken des Gefängnissystems: „Die Gerechtigkeit, die in den Klöstern gegen Verbrecher ausgeübt wird, muss das Vorbild der Kirche nachahmen, jede Härte muss daraus verbannt sein, alles muss väterlich sein, da es eine Gerechtigkeit eines Vaters gegenüber einem Sohn ist. Kurz, der Geist der Nächstenliebe und des Erbarmens muss diesen Urteilen vor allem vorstehen.“
[10] Der Vers 24 des 1. Kapitels des Briefes an die Kolosser bereitet Übersetzern seit langem Probleme wegen des griechischen Ausdrucks ἀνταναπληρῶ τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ σαρκί μου (antanaplèrô ta ysterèmata tôn thlipseôn tou Christou en tè sarki mou, Ich ergänze die Mängel der Bedrängnisse Christi in meinem Fleisch oder Ich ersetze in meinem Fleisch, was den Bedrängnissen Christi fehlt).
NAMENSgedächtnis 