Benno Jacob, Rabbiner in Göttingen und Dortmund, ist einer der ganz wenigen Bibelwissenschaftler, die das deutsche Judentum hervorgebracht hat. Er selbst schreibt einmal, aus dogmatischen Gründen seien Juden keine Alttestamentler und aus dogmatischen Gründen seien es gerade die Christen. Wobei er unter den dogmatischen Gründen des Judentums wahrscheinlich die weitverbreitete Angst und Abneigung des orthodoxen Juden gegen jede Bibelkritik meint. Jacob hat Angst nie gekannt, er ist allzeit ein kämpferischer Rabbiner gewesen, dem rechtzeitig noch die Flucht nach England gelang.
Zur Erforschung der Bibel kam er als militanter Apologet, der viele Forschungsergebnisse der alttestamentlichen Wissenschaft anzweifelt. Er ist zutiefst davon überzeugt, daß die christliche Theologie gern die Zusammenarbeit mit der Wissenschaft des Judentums bei der Erforschung der Anfänge des eigenen Glaubens annehme, aber sich zugleich immer wieder aus Gründen der Selbsterhaltung gezwungen sehe, neue Formen der Zurückweisung des Judentums zu erdenken und – absichtlich oder nicht – gegen das Alte Testament zu wenden. Fast alle seine Bücher sind als Entgegnung auf christliche Theorien alttestamentlicher Textkritik entstanden, angefangen mit der Arbeit „Der Pentateuch, exegetisch-kritische Forschungen“ (1905) bis hin zu seinem gigantischen Alterswerk „Genesis“ (1934). Nach seiner tiefsten Überzeugung kann es zwischen Judentum und Christentum nie Frieden geben, sondern nur „Kampf von Geschlecht zu Geschlecht“. Alttestamentler wie G. von Rad, H.-J. Kraus u. a. hätten ihn eines Besseren belehren können, er wäre sicherlich gern bereit gewesen zuzugeben, daß er sich auch irren konnte.
Wir bringen aus seinem Buch „Auge um Auge. Eine Untersuchung zum Alten und Neuen Testament“ (1929) den Abschnitt über die Nächstenliebe.
Es gehört sicherlich zu dem Merkwürdigsten und Rätselhaftesten, wenn Christen ständig auf ihre Religion der Liebe pochen und dabei in einer grenzenlosen Naivität übersehen, wie sie Juden und die Ketzer des eigenen Glaubens gemartert und umgebracht haben. Welche erbitterte Feindschaft zwischen Katholizismus und Protestantismus gab es und gibt es teilweise noch heute, welch gehässiges Mißverstehen unter den verschiedenen reformierten Bekenntnissen, von der Einstellung gegen alle Enterbten und Entrechteten, ob Bauer, Arbeiter oder Farbiger ganz zu schweigen. Man kann sich des Eindruckes manchmal nicht ganz erwehren, das Christentum habe den jüdischen Rachegott erfunden, um den eigenen Gott in Himmels Höhe zu setzen und auf Erden ungestört hassend handeln zu können. Bittere Ironie, auf die der Jude oft – was blieb ihm sonst schon übrig – mit einem Witz reagiert. Ein solcher Witz sei hier angeführt: Ein berühmter Prager Rabbiner stand mit einem hohen katholischen Würdenträger auf recht freundschaftlichem Fuß. Die beiden unterhielten sich oft und der katholische Geistliche konnte es dann selten unterlassen, auf die Vorzüge seines Glaubens hinzuweisen. Bei einem gemeinsamen Spaziergang sagte der Priester: euer Gott ist ein Gott der Rache, unser Gott aber ein Gott der Liebe. Das solltet ihr doch endlich einsehen. Darauf der Rabbi: ja, ja, ich weiß das schon lange und erfahre es oft. Unser Gott ist ein Gott der Rache, wir überlassen ihm die Rache und üben die Liebe. Bei euch ist es gerade umgekehrt. Ihr überlaßt Gott die Liebe, bei euch aber bleibt die Rache, o, welche Rache.
Aber das hat natürlich Jacob nicht im Auge, ihm geht es allein um eine exegetisch genaue Interpretation der Stelle aus dem fünften Kapitel des Matthäus und seine Erklärung ist sicherlich einleuchtend. Wann immer das Gebot der Liebe von Christen gehört wird, befinden sie sich in der Nähe und Realität des jüdischen Gebotes. Dennoch ist eines übersehen. Es gibt eine christliche Feindesliebe, die der Jude so nicht kennt noch kennen kann. Die christliche Feindesliebe ist nämlich dort eine Wirklichkeit, wo sie nichts anderes zu sein vermag. In diesen Stand des Müssens tritt sie immer dann, wenn sie missioniert, also eigentlich immer irgendwo. Die Feindesliebe wird da zur stärksten Waffe der Weltbezwingung, der Feind geliebt als der künftige Bruder. Jüdische Feindesliebe muß hingegen wohl etwas völlig Verschiedenes sein, wenn auch sie wirklich sein soll. Denn hier ist die Wirklichkeit ja nicht die einer siegenden, sondern einer gnadenvoll unterliegenden Gemeinschaft. Der Jude liebt im Feind den Vollstrecker göttlichen Gerichtes, das, weil er es auf sich nimmt, zu seinem eigenen wird. Ihm allein ist es ja auch nicht gegeben, alle Schuld bequem auf die Juden abzuschieben.
Die Liebe, mit der ein Mensch Gott liebt, wird zum Lebensgesetz aller Liebe, mit der er Menschen lieben kann, bis ins Extrem der Feindesliebe. Das sollte bedacht sein. (Robert Raphael Geis)
NÄCHSTENLIEBE
Ihr habt gehört, daß gesagt wurde: du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen, ich aber sage euch, liebet eure Feinde usw. (Mt. 5,43–44). Es ist unmöglich, daß damit gegen eine jüdische Lehre polemisiert werde. Daß man nicht hassen, sondern dem Feinde helfen und Gutes erweisen soll, ist im Alten Testament nicht nur „angedeutet“, sondern ausdrücklich und oft genug gesagt. Das aus Lev. 19 (18) angeführte Wort ist ja nur der Schluß von: du sollst deinen Bruder nicht hassen in deinem Herzen, vorstellen, vorstellen sollst du es deinem Genossen und seinetwegen nicht Sünde tragen, du sollst dich nicht rächen und nicht nachtragen den Söhnen deines Volkes … Ex. 23,4 f: Wenn du den Ochsen deines Feindes oder seinen Esel, die sich verirrt haben, antriffst, so sollst du sie ihm zurückbringen; wenn du den Esel deines Hassers unter der Last erliegen siehst und abstehen wolltest ihm abzuladen, so sollst du dennoch mit ihm zusammen abladen. Spr. 25,21 f: Wenn dein Hasser hungert, so gib ihm Brot zu essen, und wenn ihn dürstet, so gib ihm Wasser zu trinken, denn Kohlen sammelst du auf sein Haupt und Gott wird es dir vergelten. 24,17: Wenn dein Feind fällt, so freue dich nicht, und wenn er strauchelt, so frohlocke nicht dein Herz, damit Gott es nicht sehe, es seinem Auge mißfällig sei und er seinen Zorn von ihm abwende. D. h. glaube nicht, daß Gott strafe, um deine persönliche Feindschaft zu befriedigen; er mißbilligt Rachegefühle und ihren Triumph. 1.Sam. 24,18: Du bist gerechter als ich, denn du hast mir Gutes vergolten, während ich dir Böses vergolten habe. Man wußte also von einer solchen höheren Frömmigkeit.
Nun ist es ein alter Streit zwischen jüdischen und christlichen Apologeten, wer mit dem Nächsten, den man lieben solle, in der alttestamentlichen Stelle gemeint sei. Jene behaupten: jeder Mensch, diese: nur der Volksgenosse. Die christlichen Exegeten haben recht. Der Nächste v. 18 ist synonym mit dem Bruder, dem Genossen und den Söhnen deines Volkes. Sie können sich ferner auf die halachische Folgerung berufen, welche zwar nicht zu dieser Stelle, aber zu Ex. 21,14. 35; 22,8; Lev. 20,10; Dtn. 15,2; 23,25 f lautet: also nicht (l’hozi) Andere (acherim).
Aber der Triumph könnte nur von kurzer Dauer sein. Zunächst hat das Wort „Rea“ an und für sich weder mit Volks- noch mit Glaubensgemeinschaft etwas zu tun. Es kann keinen schlagenderen Beweis geben als Ex. 11,2: die Israeliten sollen sich in Ägypten erbitten jeder von seinem Nächsten und jede Frau von ihrer Nächsten silberne und goldene Geräte. Diese Nächsten sind ohne jeden Zweifel Ägypter, also weder Volks- noch Glaubensgenossen; in der Stelle 3,22 steht dafür: jede Frau von ihrer Nachbarin und Hausgenossin. Der Nächste ist (nach der Wurzel des Wortes Rea „Verkehr mit jemandem haben“) jeder Mensch, mit dem ich in nähere Beziehung getreten bin oder treten will oder soll, mit dem ich gerade zu tun habe. Der Nächste ist nicht jeder Mensch, aber jeder kann es werden. Man hat also immer nur einen begrenzten Kreis von Nächsten, gewöhnlich nur Einen, so wie etwa bei einem Aufruf immer nur Einer mit „der Nächste“ aufgerufen wird, bis er abtritt und der Nächste „der Nächste“ wird. Der Gegensatz zum Nächsten ist wiederum nicht der Nicht-Volks- oder Glaubensgenosse, auch nicht der „Feind“, sei es der persönliche, sei es der nationale, sondern der Andere, d. h. derjenige Mensch, mit dem ich gegenwärtig oder überhaupt nichts zu tun habe, der für mich nicht in Betracht kommt. Die Mischpatim z. B. (Perikope Mischpatim = Ex. Kap. 21–24) reden regelmäßig von einem Manne und seinem Nächsten (21,14. 17. 35; 22, 6.7. 8. 9. bis 13), nur einmal heißt es „Acher“ – der Andere – 22,4: wenn jemand sein Vieh in dem Felde eines Acher weiden läßt, was der Talmud (babyl. Talmud, Traktat Baba Qamma T. 13 b) treffend erläutert: so daß der Eigentümer sagen kann, was hat deih Ochse in meinem Felde zu suchen? Natürlich ist dieser Andere in den Mischpatim gleichfalls ein Israelit. So ist für die verheiratete Frau jeder Mann außer ihrem eigenen ein „anderer“ Mann. Dies ist auch der Sinn von „anderen Göttern“. Es sind Götter, die, ohne daß damit über ihre Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit etwas ausgesagt oder ein Werturteil gefällt wird, den Israeliten jedenfalls nichts angehen, mit denen er in keinem Verhältnis steht, wie mit dem Gotte, der ihn aus Ägypten geführt hat.
Es wäre ja auch absurd, wenn der Nächste immer Gegensatz zum Volksfremden bedeuten sollte, man also nur den Israeliten nicht ermorden dürfte (Ex. 1,14; Dtn. 4,42; 19,4 f), oder daß nur der Israelit Anvertrautes oder Geliehenes wiederzugeben brauchte.
Wenn also Rea in der Leviticusstelle zunächst den Volks- und Glaubensfremden bedeutet, insofern praktisch dieser fast ausschließlich in Betracht kommen wird, so hat R. Akiba dennoch recht gehabt, wenn er in ihr das Gebot der allgemeinsten Menschenliebe fand und sie den umfassendsten Obersatz zu allen Geboten nannte. Denn nur wenn das Wort in dem Zusammenhang von Lev. gelesen wird, meint es den Volksgenossen, nicht als wenn es dies an und für sich bedeute, sondern weil das Kapitel überschrieben ist: Gebote für die Gemeinde Israel. Wird es aus diesem Zusammenhang herausgenommen, dann kann es jeden Menschen bezeichnen, und es kann herausgenommen werden, weil dies seine ursprüngliche Bedeutung ist. So ist Ex. 21,12 „Wer einen Mann tötet“, dieser Mann ein Israelit, weil er in dem Kapitel: „Mischpatim für die Bene Israel“ steht, aber an und für sich bezeichnet es jeden Mann. Es steht ferner nicht so, daß die Ausdehnung auf alle Menschen eine Folge etwa einer späteren Verfeinerung des sittlichen Gefühls oder einer Erweiterung des Gesichtskreises über das eigene Volk hinaus ist, sondern das Verhältnis ist umgekehrt: du sollst deinen nachbarlichen Volksgenossen lieben ist eine durch die Situation, nämlich die Verkündigung an „die ganze Gemeinde Israels“ (19,2), gegebene Betonung für diesen engeren Kreis, welche das umfassende Gebot zur Voraussetzung hat. Sonst hätte das Wort Rea gar nicht gewählt werden können. Wenn für einen bestimmten Menschenkreis, z. B. die Bürger einer Stadt oder die Mitglieder einer Gemeinschaft, eine Satzung aufgestellt wird: niemand darf einen Genossen mißhandeln oder berauben oder bestehlen, so kann dies nicht ausgesprochen werden, wenn es nicht als verwerflich gilt, überhaupt zu mißhandeln, zu rauben und zu stehlen. Die Eigenschaft als Mitbürger oder Mitglied ist nur ein Grund mehr, es einzuschärfen, und es wäre töricht, zu schließen: also Nichtmitbürger oder Nichtmitglieder darf man berauben und bestehlen. Die talmudische Interpretation: „l’hozi acherim“ will nur sagen: von acherim wird hier nicht geredet. Derjenige Nichtvolksgenosse aber, mit dem man in Berührung kommen und Zusammenleben könnte, wird „wie sich selbst zu lieben“ gleichfalls geboten v. 34. („Wie ein Sproß von euch sei euch der Fremdling, der sich bei euch aufhält, halte lieb ihn, dir gleich, denn Fremdlinge wart ihr im Lande Ägypten. ICH bin euer Gott.“) Man muß also auch nach der Intention der Thora jeden Menschen lieben, sobald er im Verkehr der „Nächste“ wird. Bis dahin allerdings geht er mich nichts an. Wäre ein ausschließender Gegensatz beabsichtigt gewesen, so hätte er expressis verbis ausgesprochen werden müssen, wie z. B. Dtn. 14,21: ihr sollt kein Gefallenes essen, dem Fremdling, der in deinen Toren ist, sollst du es geben, daß er esse, oder dem Ausländer verkaufen. Oder 15,3: von seinem Nächsten oder Bruder soll man nicht Zins nehmen, von dem Ausländer magst du Zins nehmen.
Wir sahen, wie sorglos der Verfasser der Bergpredigt mit Bibelstellen umgeht. Dennoch konnte dies unmöglich so weit gehen, daß er behaupten sollte: in der Thora steht: du sollst (oder auch nur: du magst) deinen Feind hassen. Auch von den Schriftgelehrten, so sehr er sie verkennen mochte, konnte er dies nicht behaupten. Während Strack-Billerbeck für die jüdische Nächstenliebe mehr als zehn Seiten Belege anführen können, haben sie für ein Gebot zu hassen nur zwei Sätze aus dem dritten und vierten Jahrhundert zur Verfügung und etwas mehr dafür, daß der Haß unter Umständen erlaubt sein könne. Dabei sehen wir davon ab, daß das hebräische Wort nicht immer den schroffen Sinn des deutschen zu haben braucht, sondern oft nur bedeutet: nicht leiden mögen, sich abgestoßen fühlen; wenn es sich um zwei Objekte handelt: weniger als den andern lieben, nicht gleichfalls lieben, z.B. Gen. 29,31; Dtn. 21,15 ff; Mal. 1,3; im NT Lk. 14,26; 16,13; Joh. 12,25.
Wir wissen nur eine Lösung, aber sie beseitigt auch alle Schwierigkeiten. Es ist nicht die jüdische Moral der Thora und der Schriftgelehrten, die der Ausspruch der Bergpredigt trifft und treffen will, sondern die antike heidnische Vulgärmoral. Für sie ist er allerdings der vollkommen adäquate Ausdruck einer allgemein anerkannten und befolgten Maxime des Durchschnittsmenschen. Das ganze erste Buch von Platos Republik ist dem Bemühen des Sokrates gewidmet, diesen Grundsatz durch Vernunftgründe zu entwurzeln: das sei Gerechtigkeit und ihre Definition: den Freunden zu nützen, den Feinden aber zu schaden (336 A), wozu Jowett und Campbell, Notes Bd. III, S. 23 mit Recht bemerken, daß dies derselbe Standpunkt wie der des (aber nicht „hebräischen“, sondern) neutestamentlichen Ausspruches sei. Apelt führt dazu Isokrates or. I § 26 an: Halte es für schändlich, dich in Übeltaten der Feinde und Wohltaten der Freunde übertreffen zu lassen. Diese Volksmoral sucht Jesus durch Religion, wie die heidnischen Ethiker durch Philosophie zu überwinden. Da aber der Bergprediger vom Dekalog herkommt, so läßt ihn Matthäus sich auch bei dieser Polemik an ein Wort des Alten Testamentes anlehnen, wobei er, da dies nur für die erste Hälfte ausreicht, bei der zweiten in heidnische Ausdrucksweise gleiten muß. Er brauchte den Feind in der These, weil er die Antithese auf ihn zuzuspitzen hatte. Damit wird auch die unbestimmte Zitierungsweise verständlich: ihr habt gehört, daß gesagt wurde, was die Herkunft der Maxime unklar läßt und unklar lassen soll. Analog ist sie dann auch schon bei den vorhergehenden Antithesen angewandt. Daß Matthäus den Bergprediger nicht bloß an Juden und jüdische Lehren denken läßt, sagt er ja ausdrücklich gerade bei diesem Gebot (49): die Brüder grüßen – das tun ja sogar die Heiden! Und bald darauf die Warnung: Wenn ihr aber betet, sollt ihr nicht leere Worte machen wie die Heiden, denn sie wähnen, daß sie erhört werden, weil sie viele Worte machen; darum werdet ihnen nicht gleich; woran sich dann das Vaterunser als Mustergebet anschließt (6,7 ff). Nichts kann natürlicher sein. Auch wenn, was nicht der Fall war, Palästina ein reinjüdisches Land gewesen wäre, so stand das Publikum der jüdischen Predigt unter dem Einfluß von nichtjüdischen Zeitströmungen, gängigen Meinungen und Schlagworten des Tages. Ihnen entgegenzuwirken ist zu allen Zeiten die Hauptarbeit der Prediger gewesen. Wollte Jesus ein Volkslehrer sein, so konnte er an einem solchen Fundamentalsatz der vulgären Moral ebensowenig vorübergehen wie Sokrates.
Aus: Benno Jacob, Auge um Auge. Eine Untersuchung zum Alten und Neuen Testament, Berlin: Philo Verlag, 1929, S. 133–138.
Quelle: Versuche des Verstehens. Dokumente jüdisch-christlicher Begegnung aus den Jahren 1918–1933, herausgegeben und eingeleitet von Robert Raphael Geis und Hans-Joachim Kraus, ThB 33, München: Chr. Kaiser, 1966, S. 81–86.
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