Theodizee
Von Jürgen Moltmann
1. Der Begriff (vom Griechischen für „Rechtfertigung Gottes“) geht zurück auf G. W. F. von Leibniz: Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710). Doch bereits Boethius hatte der Frage der Theodizee klassische Gestalt gegeben: Si Deus justus – unde malum? (Wenn Gott gerecht ist – woher kommt das Böse?). Seine Antwort lautete: Entweder will Gott das Böse verhindern, kann es aber nicht – dann ist er gerecht, aber nicht allmächtig. Oder er kann es verhindern, will es aber nicht – dann ist er allmächtig, aber nicht gerecht.
I. Kant formulierte das Theodizeeproblem allgemeiner als die Frage nach der „Verteidigung der höchsten Weisheit des Urhebers der Welt gegen die Anklage, die die Vernunft aus dem, was seiner Absicht in der Welt widerstreitet, gegen sie erhebt“. Natürlich ist das Problem nicht auf den Bereich der jüdisch-christlichen Tradition beschränkt, sondern so alt wie der Glaube der Menschheit an eine höchste, weltordnende Macht. Denn der Glaube an göttliche Gerechtigkeit macht Erfahrungen von Leid und Schuld zum Problem – und umgekehrt rufen diese Erfahrungen notwendig die Frage nach göttlicher Gerechtigkeit hervor.
In allen theistischen Religionen finden sich vor dem Versuch einer rationalen Lösung des Theodizeeproblems zunächst Fragen, Klagen und Anklagen gegen die Gottheit wegen erlebten Unheils. In Religions- und Philosophiegeschichte begegnen immer wieder zwei verschiedene Lösungsansätze:
(a) Die dualistische Auffassung: Ein gutes Prinzip und ein böses Prinzip stehen im Widerstreit in der Welt. Der Mensch muss sich entscheiden, auf welche Seite er sich stellen will. Alles Gute kommt von Gott, das Böse hingegen von einem Gegengott, einer Macht der Finsternis. Diese Vorstellung findet sich im Parsismus, Manichäismus, jüdischer, christlicher und moderner Apokalyptik.
(b) Die monistische Auffassung: Nur das Gute hat Sein; das Böse hat kein eigentliches Sein oder ist das Nicht-Seiende. Es besitzt keine Qualität des Seins, sondern nur die der Verneinung des Seins. Daher dient es in der Geschichte dem Guten auf gewisse Weise, und das Gute erweist seine größere Macht in der Negation der Negation. Diese Vorstellung begegnet im Platonismus sowie im jüdischen und christlichen Schöpfungsglauben.
2. In den biblischen Traditionen, besonders in den Psalmen, im Buch Hiob, in den Klageliedern und den Passionsgeschichten, tritt die Frage nach der Theodizee in so elementarer Form hervor, dass sie weder aufgegeben noch beantwortet werden kann: Wenn Gott gerecht ist – warum müssen die Frommen leiden und die Gottlosen haben Erfolg? Wenn Gott treu ist – warum wird Israel den heidnischen Nationen ausgeliefert? Wenn Gott „der Vater“ ist – warum hat er Jesus, „den Sohn“, am Kreuz verlassen (Mk 15,34)? Der Glaube an Gott nimmt diese Fragen auf und lenkt sie in bestimmte Richtungen:
(a) Es gibt eine Art von Bösem, das der Mensch sich selbst zuzieht. Böse Taten tragen ihre Strafe in den Folgen bereits in sich. Dieser Zusammenhang von Handlung und Folge gehört zur göttlichen Gerechtigkeit. Insofern ist Gott für das Bestehen von Unheil verantwortlich, nicht aber für dessen Verursachung. Der „Zorn Gottes“ zeigt sich darin, dass Gott die Sünder „dahingibt“ in einen Weg zeitlicher und ewiger Zerstörung, den sie selbst gewählt haben (Röm 1,18ff.). Diese Sicht findet sich in der jahwistischen, deuteronomistischen und chronistischen Geschichtsschreibung, in der Gerichtsprophetie, im Matthäusevangelium und in den Paulusbriefen.
(b) Es gibt aber auch ein Leiden, das Gerechte trifft, nicht aber die Gottlosen. Der Zusammenhang von Handlung und Folge greift hier nicht. Das Vertrauen auf Gott kann hier nur als Anklage gegen Gott aufrechterhalten werden (Hiob). Gottes Handeln bleibt unergründlich. Der Mensch hat kein Recht, ihn anzuklagen (Röm 9,20). Seine einzige Haltung ist das schweigende Ertragen in Demut.
(c) Schließlich gibt es ein Leiden, das Gott selbst betrifft. Durch seinen Bund mit Israel und die Einwohnung seines Namens in diesem Volk nimmt Gott selbst teil an Verfolgungen, Leiden und Gefangenschaften Israels. Er ist der Leidensgenosse der Gerechten. Wenn Israel erlöst wird, dann erlöst sich auch der mit-leidende Gott und verherrlicht nicht nur Israel, sondern auch sich selbst. Diese israelitische Vorstellung des Mitleidens Gottes (Theopathie) ist Grundlage für den neutestamentlichen Bericht vom Leiden Jesu, des Sohnes Gottes. Er ist der barmherzige Knecht Gottes, der mit uns leidet, für uns leidet und uns dadurch befreit. Sein Leiden ist göttliches Leiden – erlösend und solidarisch.
3. Die Kirchenväter, vor allem Irenäus und Augustinus, versuchten, das Problem der Theodizee mit Hilfe des Mittelplatonismus zu lösen: Das Böse habe kein Sein und sei lediglich ein Mangel an Gutem. Daher sei der Schöpfergott nicht dessen Urheber. Moralisches Übel sei Folge der freien Entscheidung des Menschen und damit Sünde. Körperliches Leid sei göttliches Straf- und Erziehungsmittel zur Reinigung und Läuterung des Menschen. Selbst das metaphysische Übel – der Teufel – müsse Gottes Plan dienen.
Die Reformatoren traten von dieser Art, Gott durch Schöpfung und Heilsgeschichte zu rechtfertigen, zurück, weil für sie die Rechtfertigung des Menschen vor Gott der Mittelpunkt der Theologie war. Indem Gott den Sünder aus Gnade rechtfertigt, erweist er seine Gerechtigkeit als schaffende, rechtfertigende Gerechtigkeit. In seiner rechtfertigenden Gerechtigkeit setzt Gott sich selbst ins Recht und rechtfertigt sich in gewisser Weise damit selbst. Die Rechtfertigungslehre ist die Antwort der Reformatoren auf die Frage der Theodizee.
Erst in der protestantischen Orthodoxie wird das Böse wieder im Rahmen von Gottes Weltherrschaft beschrieben: Gott lässt das Böse zu, ohne es zu billigen; er lenkt es so, dass es Gutes hervorbringt; er setzt ihm Grenzen und wird es am Ende überwinden.
Aus diesem Ansatz entwickelte der lutherische Philosoph Leibniz seine optimistische Vorstellung von der „besten aller möglichen Welten“: Gott lässt das moralische Übel um der Freiheit des menschlichen Willens willen zu und benutzt physisches Leid zur Strafe und zur Erziehung. Dieses optimistische Weltbild der Aufklärung brach jedoch in der Erfahrung des Erdbebens von Lissabon 1755 zusammen: Wo Zehntausende einen sinnlosen Tod sterben, wird jede Theodizee zur Lüge.
4. Im 18. Jahrhundert wurde mit dem Erdbeben von Lissabon das Vertrauen in die Weltordnung und ihren gnädigen Herrscher erschüttert. Das Selbstvertrauen des Menschen wurde im 20. Jahrhundert durch das unsägliche Verbrechen und Grauen des Holocaust von Auschwitz und durch Hiroshima zerschlagen. Die Symbole vom „Tod Gottes“ und vom „Tod des Menschen“ drücken das Ende jeder Theodizee und jeder Anthropodizee aus.
Wie kann man nach Auschwitz noch von „Gott“ reden? Wie überhaupt noch vom Menschen? Drei Punkte wurden in der christlichen Diskussion um eine Theologie nach Auschwitz wichtig:
(a) Die Frage nach der Rechtfertigung Gottes kann nicht beantwortet werden, aber sie darf auch niemals aufgegeben werden. Die Frage nach Gott lebt fort in einem unstillbaren Hunger nach Gerechtigkeit.
(b) Es kann keine Theologie nach Auschwitz geben, die nicht auch die Theologie in Auschwitz aufnimmt: die Gebete der Opfer. Gott selbst war in ihren Gebeten gegenwärtig; als ihr Leidensgefährte hält er Hoffnung aus, wo keine Hoffnung mehr möglich ist.
(c) Die Frage der Theodizee bleibt offen – bis zur neuen Schöpfung, in der Gottes Gerechtigkeit wohnt und die Antwort gibt.
Literatur: A. Herschel, The Prophets, 1955 – J. Hick, Evil and the God of Love, 1966 – J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 1972 – W. Philipp, Das Werden der Aufklärung, 1957 – R. Rubinstein, R. Rubinstein, After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism, 1966.
Quelle: Alan Richardson/John Bowden (Hrsg.), A New Dictionary of Christian Theology, SCM Press, 1983.
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