Der Name Gottes nach einigen talmudischen Texten (Le Nom de Dieu d’après quelques textes talmudiques, 1969)
Von Emmanuel Lévinas
1. Die Grenzen des Themas
Professor Enrico Castelli hat mich gebeten, über den „Namen Gottes im Talmud“ zu sprechen. War daran vielleicht das Buch schuld, das ich bei den Editions de Minuit unter dem Titel Vier talmudische Lesarten veröffentlicht hatte? In dessen Vorwort hatte ich jedoch darauf hingewiesen, dass ich kein Spezialist für den Talmud bin. Eine Übung auf einer Geige Ingres’, war dieses kleine Bändchen doch nur ein Essay. Aber in diesem Fall ist die Geige ein Orchester – ja sogar mehrere Orchester. Einen Dirigentenstab wie einen Geigenbogen zu halten, bedeutet gewiss, das Werk, das man interpretiert, zu verfälschen. Der Talmud, der die mündliche Überlieferung Israels darstellt – zwischen dem 2. und dem Ende des 6. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung schriftlich fixiert – ist mit seinen 68 Traktaten ein gewaltiger Text von über dreitausend Folioseiten, versehen mit Kommentaren und Kommentaren zu Kommentaren. Über fast fünfzehn Jahrhunderte hinweg bildete sich dieses Kommentargeflecht im intellektuellen Leben der in aller Welt verstreuten jüdischen Gemeinden. Der Text ist eine lebendige Dialektik, welche die Diskussionen der Gelehrten Israels belebt. Er wirft mehr Probleme auf, als er Lösungen vorgibt – trotz des scheinbaren oder tatsächlichen Anliegens, das ihn leitet: das rituelle, rechtliche und sittliche Leben der Gläubigen zu ordnen. Ein Text, der keineswegs Folklore ist: selbst in seiner Struktur bleibt er gelehrt – eine Wissenschaft, verborgen zwar, aber für höchste Anforderungen reserviert. Man wird leicht verstehen, dass diese Wissenschaft einen besonderen Stil hat, der sie vom philosophischen Diskurs unterscheidet. Ein Stil, der in keinem Fall zufällig in Bezug auf seinen Inhalt und seine Wahrheit ist, sondern ein Stil, der völlig anders ist als unsere Art der Darstellung.
Ein ganzes Leben wäre nötig, um diese Wissenschaft zu meistern. Was ich heute davon geben kann – ich, der ich mein Leben anderen Übungen gewidmet habe und erst spät, wenn auch unter der Leitung eines bedeutenden Lehrers, zu diesen schwierigen Lesarten gekommen bin und sie leider nur in Mußestunden pflege – ich, ein „Sonntags-Talmudist“, das, was ich davon geben kann, wird nur partiell und annähernd sein.
Zumindest werde ich nicht der Versuchung erliegen, darüber wie über eine ethnografische oder archäologische Kuriosität zu sprechen. Auch werde ich es nicht homiletisch oder apologetisch verwenden (sofern nicht jede Rede einen unvermeidlichen apologetischen Anteil hat). Ich denke vielmehr, dass man – zumindest in Bezug auf den Punkt, der uns heute interessiert – in den talmudischen Positionen eine philosophische Option erkennen kann. Ich werde versuchen, sie aus einem Denken herauszuschälen, das sich in mehrere Dimensionen erstreckt. Wir haben heute nicht die Aufgabe – zum Glück für meine Inkompetenz –, tiefer in diese Dimensionen einzudringen oder gar den metaphysischen Raum zu entwerfen, den sie abbilden. Ich glaube auch, dass es sinnvoll wäre, um diese Option zu finden, sich nicht leer über diese dreitausend Folioseiten zu erheben, sondern sich auf einige präzise Texte zu beschränken.
2. Erkennen und Gehorchen
Die Namen des offenbarten Gottes sind aus der Schrift bekannt. Diese Banalität – die man bis zu Ende durchdenken muss – bedeutet, dass diese Namen aus Buchstaben bestehen, die auf Pergament geschrieben sind, und dass eine lebendige mündliche Tradition notwendig ist, um sie lesen zu lernen. Diese Namen werden ausgesprochen beim lauten Lesen der Bibel, im Gebet, beim Schwören und in verschiedenen Umständen des jüdischen rituellen Lebens. Man nennt sie heilig. Ich werde auf die Bedeutung dieses Ausdrucks zurückkommen; er ist für unser ganzes Thema wesentlich. Aber es ist nicht die bloße Beziehung zu diesen Namen, die für sich genommen im traditionellen – also talmudischen – Judentum die größte Intimität mit Gott darstellen würde. Auch nicht das Wissen, das – unmöglich – das Wesen hinter den Namen zu erfassen suchte. Die Intimität ist anderer Art. Man muss es gleich zu Beginn sagen.
Jede Beziehung des Gläubigen zum offenbarten Gott beginnt gewiss mit seiner Beziehung zur Schrift: durch Lesen, aber auch durch Abschreiben durch den Schreiber, der sie bewahrt, indem er sie vor jeder Verderbnis schützt. Aber Schreiben und Lesen, Zeichnen und Aussprechen, Bewahren und Studieren – das sind Praktiken. Sie nehmen ihren Platz unter all jenen rituellen, ethischen und liturgischen Handlungen ein, die die Schrift im Namen jenes Gottes selbst befiehlt und regelt, den sie offenbart. Die Beziehung zu Gott beim Schreiben und Lesen des Namens hängt gewiss auch von der Absicht und der Andacht des Lesers oder Schreibers ab. Doch vor allem hängt sie von der Übereinstimmung dieses Aktes mit dem Gebot (der Mizwa) ab, das der Leser und Ausleger aus dem Text selbst herausgezogen haben. Und das ist die charakteristische Art des Judentums. Der Rechtschaffenheit der Absicht, die sich dem Namen zuwendet, wird eine ganz andere Beziehung zu dem, der genannt wird, übergeordnet: der Gehorsam gegenüber seinen Geboten. Die Beziehung zu Gott durch den rituellen, gebotenen Akt dominiert alle anderen Beziehungen. Sie wird nicht an der Richtigkeit des Wissens gemessen, als wäre sie nur eine Annäherung daran. Sie wird im Judentum als die größte Nähe gedacht und erlebt, als eine integrale Anhaftung, die in gewisser Weise einem vorangehenden Akt der Zustimmung vorausgeht – und doch von einer Identifikation verschieden ist. Die Adjektive tam oder tamim drücken diese Integrität aus, die auch von den Lämmern gesagt wird, die zum Opfer bestimmt sind. Der Talmud kann verkünden, dass derjenige, der ein Gebot erfüllt, weil er dazu befohlen wurde, größer ist als derjenige, der es ohne Gebot erfüllt.
Das rabbinische Nachdenken über Gott ist niemals getrennt vom Nachdenken über die Praxis. Über Gott nachzudenken, indem man über seine Gebote nachdenkt, ist gewiss ein intellektueller Akt anderer Ordnung als die philosophische Thematisierung Gottes. Man würde jedoch irren, wenn man ihn nur als eine Vorstufe zur Philosophie betrachtete, als ihre Kindheit. Aber wenn dies verstanden ist, dann ist das talmudische Denken durchaus mit der Philosophie in Kontakt zu bringen. Die eigene Wahrheit der talmudischen Reflexion kann – wenn auch um den Preis gewisser Vereinfachung – im Spiegel der Philosophie reflektiert werden.
3. Weder auslöschen noch aussprechen: der Name und das Jenseits
Nehmen wir nun im Traktat Schevuot (35a) einen Text, der sich unmittelbar auf die Namen Gottes bezieht. Sein praktischer Charakter kann uns nicht mehr überraschen. Er lehrt uns zunächst, dass beim Abschreiben der Gottesnamen diese unter keinen Umständen ausgelöscht werden dürfen. Er zählt diese Namen auf, die als Eigennamen gelten; in unserem Text sind es neun an der Zahl, unter ihnen Namen wie El oder Eloha, die man jedoch gewöhnlich mit „Gott“ übersetzt. Es werden auch die Namen aufgezählt, die man auslöschen darf, etwa jene, die aus substantivierten Attributen bestehen: der Große, der Heldenhafte, der Furchtbare, der Schreckliche, der Starke, der Mächtige, der Gütige, der Barmherzige, der Langmütige, der Nachsichtige; der Text verweigert auch der Anrufung von Himmel und Erde den Status eines Namens, obwohl Himmel und Erde sich auf ihren Schöpfer beziehen. Im letzten Teil der von uns behandelten Passage fragt sich der Text, ob alle in der Schrift vorkommenden Namen Gottes den genannten Regeln unterliegen und welche Ausnahmen es gibt.
Es ist offensichtlich, dass hinter der praktischen Frage: „Welche Namen darf man auslöschen?“, die Frage nach der Würde der verschiedenen Namen und letztlich nach dem Sinn der Gottesbeziehung verhandelt wird. Die vom Text aufgezählten Unterscheidungen, auf den ersten Blick nebensächlich, entsprechen Problemen, die wir herauszuarbeiten versuchen werden.
Erster Punkt: Die hebräischen Begriffe des Alten Testaments, die wir zu übersetzen geneigt sind mit Gott, Deus, Theos, möchte der Talmud als Eigennamen verstanden wissen. Der Gottesname ist in der Schrift stets ein Eigenname. Das Wort Gott fehlt der hebräischen Sprache! Eine bemerkenswerte Konsequenz des Monotheismus, in dem es keine göttliche Gattung und folglich keinen Gattungsbegriff für sie gibt. Das erste Buch des berühmten Traktats, in dem Maimonides im 12. Jahrhundert den Talmud zusammenfasst und systematisiert, beginnt folgendermaßen: „Der Grund des Grundes und die Säule der Weisheit ist es, zu wissen, dass der Name existiert und dass er das erste Seiende ist.“ Das Wort, das die Gottheit bezeichnet, ist gerade das Wort Name, ein Gattungsbegriff, in dessen Verhältnis die verschiedenen Gottesnamen Individuen sind. Wenn wir auf Französisch Dieu sagen, oder Gott wie die Deutschen, oder Bog wie die Russen, so sagt man im Talmud: „der Heilige, gepriesen sei Er“ (eine Benennung eines Attributs, nämlich der Heiligkeit, mit einem Artikel). In der rabbinischen Denkweise ruft die Heiligkeit vor allem die Absonderung hervor (wie unser Wort absolut). Der Begriff bezeichnet also — und das ist sehr bemerkenswert — eher eine Seinsweise oder ein Jenseits des Seins als ein Was-sein (Quiddität). Dasselbe gilt für das Wort Schekhina, ebenfalls ein Gottesname. Der Begriff Schekhina bedeutet die Gegenwart Gottes in der Welt oder, genauer, seine Gegenwart inmitten Israels — wiederum eine Modalität, eine Seinsweise. Häufig findet man in talmudischen Texten für Gott: „Herr der Welt“, „König der Welt“, oder „Unser Vater im Himmel“. Auch hier drücken die Begriffe Beziehung aus, nicht Wesen.
Doch die Offenbarung durch den Eigennamen ist nicht bloß eine Folge der Einzigkeit eines Wesens; sie führt uns weiter. Vielleicht über das Sein hinaus. Unser Text zeigt uns eine Abstufung: die Namen, die nicht ausgelöscht werden dürfen, und die substantivierten Attribute, die man sehr wohl auslöschen darf. Letztere verweisen unmittelbar auf den, der sie trägt. Sie verleihen Ihm eine Bedeutung, die die Substantivnamen zwar empfangen, aber nicht verleihen können. Nur: sie thematisieren Ihn. Dadurch nähern sie sich Gott als einer Wesenheit an und entfernen sich vom unrepräsentierbaren, heiligen Gott — das heißt vom absoluten Gott, jenseits jeder Thematisierung und jeder Essenz. Unser Text lehnt es zudem ab, Erde und Himmel als heilige Namen zu betrachten, obwohl sie einzigartige Entitäten sind wie ihr Schöpfer, auf den sie verweisen, denn „sie gehören ihm“. Man darf niemanden bei Himmel und Erde beschwören! Sie sind ausgeschlossen aus dem Bereich der heiligen Anrufungen. Der Gott, der sich durch seinen Eigennamen offenbart, ist nicht ursprünglich ein kosmologisches Prinzip. Der Weigerung, bestimmten Substanzen — mögen sie auch einzigartig und somit Hinweis auf die göttliche Einheit sein — den Status eines Namens zu verleihen, entspricht die Zurückweisung eines Weges zu Gott, der über eine Rückkehr zum Unbedingten führen würde. Ebenso wird jede Analogie Gottes zu anderen Wesen, selbst einzigartigen, aber weltbildenden oder strukturtragenden, ausgeschlossen. Gott über den Eigennamen anzusprechen bedeutet, eine Beziehung zu bekräftigen, die sich jeder erkenntnistheoretischen Thematisierung, Definition oder Synthese entzieht und die daher das Gegenüber dieser Erkenntnis nicht als ein Seiendes, Endliches oder Immanentes versteht. Die Offenbarung wird hier als eine Modalität verstanden, die — paradox — die Transzendenz dessen bewahrt, was sich manifestiert, und somit als etwas, das die Fähigkeit sowohl der Anschauung als auch des Begriffs übersteigt.
Bedeutet das Verbot, den Gottesnamen auszulöschen, etwa, dass diese Buchstaben fähig sind, den Gott zu fassen, den „weder der Himmel noch die Himmel der Himmel fassen können“ (1 Kön 8,27)? Weist es nicht auf eine andere Religion hin? So groß auch unser Misstrauen gegenüber dem Buchstaben sein mag und so sehr wir nach dem Geist dürsten: Die monotheistische Menschheit ist eine Menschheit des Buches. Die Schrifttradition bringt die Spur eines Jenseits dieser Tradition selbst. Die monotheistische Menschheit, so sehr sie auch philosophisch beansprucht, Ursprung ihres Selbst und ihres Nicht-Selbst zu sein, erkennt in der Schrift die Spur einer Vergangenheit, die älter ist als jede erinnerbare und historische Vergangenheit. Es ist daher nicht verwunderlich, dass der talmudische Text, den ich kommentiere, nicht nur das Auslöschen des vollständig geschriebenen Namens verbietet, sondern bereits seiner ersten Silbe.
Gerade dadurch aber zeigt sich die Zweideutigkeit — oder das Rätsel — dieser Manifestation, durch die sie sich von der „Objektivität“ des Wahrnehmbaren und Historischen unterscheidet, und damit von der Welt, in der diese Objektivität sie einschließen würde. So zeichnet sich diese Manifestation als eine Modalität der Transzendenz ab. Die quadratischen Buchstaben sind eine prekäre Wohnung, aus der sich der offenbarte Name bereits zurückzieht; Buchstaben, die auslöschbar sind, dem Menschen ausgeliefert, der sie schreibt oder abschreibt. Eine Schrift, bereit, sich mit jenen Schriften zu vermischen, die der Geschichte und der Textkritik unterworfen sind, eine Schrift, die sich der Erforschung ihres Ursprungs öffnet und damit der historischen Erinnerung gleichzeitig wird, in der die Transzendenz sich auflöst — eine Epiphanie an der Grenze zum Atheismus.
Aber gerade diese unsichere Epiphanie, am Rand des Verlöschens, ist diejenige, die allein der Mensch bewahren kann. Und deshalb ist er der wesentliche Moment sowohl dieser Transzendenz als auch ihrer Manifestation. Deshalb ist er durch diese unauslöschliche Offenbarung mit einer unvergleichlichen Aufrichtigkeit angesprochen.
Doch ist diese Offenbarung wirklich hinreichend prekär? Ist der Name genügend frei gegenüber dem Kontext, in dem er sich befindet? Ist er im Geschriebenen vor jeder Verunreinigung durch das Sein oder durch die Kultur bewahrt? Ist er geschützt vor dem Menschen, der zwar dazu berufen ist, ihn zu bewahren, der aber zu jedem Missbrauch fähig ist?
Zur Verpflichtung, ihn nicht auszulöschen, kommt im Judentum die Verpflichtung hinzu, ihn nicht „vergeblich auszusprechen“. Eine Stelle im Traktat Temura (4a) interpretiert so den Vers aus Deuteronomium 6,13: „Den Ewigen, deinen Gott, sollst du fürchten.“ Als ob diese Anwesenheit des Namens in der Schrift nicht bei jeder Gelegenheit und zu jeder Zeit ins Sprechen gebracht werden dürfte. Bedeutet diese Absonderung von allem, was immer ist (und vielleicht auch von allem, was ist, schlechthin), nicht gerade die Heiligkeit am besten?
Eine neue Abstufung entsteht – diesmal unter den Namen, die nicht ausgelöscht werden dürfen. Das Tetragramm – der „ausdrückliche“ Name (Schem Hameforasch) – besitzt ein besonderes Vorrecht. Es besteht in der merkwürdigen Bedingung, dass er niemals ausgesprochen werden darf (außer wenn der Hohepriester am Versöhnungstag, dem sogenannten „Jom Kippur“, ins Allerheiligste tritt – was im nachexilischen Judentum bedeutet: nie). Der Name Adonai – der wiederum nicht vergeblich ausgesprochen werden darf – ist der Name des Tetragramms. Der Name hat einen Namen! Der Name zeigt sich und verbirgt sich zugleich. Es ist notwendig, dass das Eintreten in den Bedeutungszusammenhang immer zugleich auch ein Rückzug (eine Anachorese) oder eine Heiligkeit ist; notwendig, dass die Stimme, die im Sprechen ertönt, auch die Stimme ist, die sich zurücknimmt oder schweigt. Der Eigenname kann diese Modalität haben. Er ist ein Name, der dem, was er bezeichnet, „anhaftet“, ganz anders als der Gattungsname, der durch das Sprachsystem erhellt eine Art oder Klasse bezeichnet, aber nicht „haftet“, sondern den Einzelnen in die Gleichgültigkeit des Allgemeinen einschließt, sozusagen. Der Eigenname, nahe dem Benannten, steht in keiner logischen Beziehung zu ihm und ist daher – trotz dieser Nähe – eine leere Hülle, eine permanente Zurücknahme dessen, worauf er verweist, eine Entleibung dessen, was sich durch ihn verkörpert. Durch das Verbot, ausgesprochen zu werden, bleibt er in diesem Dazwischen: ein Tetragramm, das nie so ausgesprochen wird, wie es geschrieben ist.
Doch bleibt dieser Rückzug – zeitgleich mit der Gegenwart – nicht selbst in der Nähe des Gebets bestehen? Wir haben in dieser ganzen Auslegung auf Begriffe aus der Kabbala verzichtet. Machen wir hier eine Ausnahme – sie ist erhellend.
Hier ist nach den Kabbalisten die Absicht antiker Gelehrter Israels, die die Segenssprüche eingeführt haben. Die Rolle dieser Formeln ist in der jüdischen Liturgie erheblich. Der Segensspruch beginnt mit der Anrufung Gottes im Du. Doch das Personalpronomen der zweiten Person wird vom Tetragramm gefolgt. Kein Segensspruch ohne Anrufung des Tetragramms als Herr (Traktat Berakhot 12a). Die Segensformel – in der zweiten Person bis zum Namen – steht in der dritten Person in den Worten, die jenseits des Namens folgen. Das Du wird zu Er im Namen, als ob der Name gleichzeitig zur Aufrichtigkeit der Anrede in der zweiten Person und zur Absolutheit der Heiligkeit gehörte. Und es ist zweifellos diese wesentliche Zweideutigkeit – oder dieses Rätsel – der Transzendenz, das in der geläufigen Wendung des Talmud erhalten bleibt, die Gott bezeichnet: „Der Heilige – gepriesen sei Er.“
4. Der Name und seine Bedeutungen.
Diese Rätselhaftigkeit oder Zweideutigkeit von Gegenwart und Rückzug – eine in gewisser Weise formale Modalität – erhält sie denn keinerlei Bedeutung, keinen Inhalt? Diese Anachorese Gottes in seiner Manifestation – bei der das Klingen bereits ein Verklingen ist – ist das nur negative Theologie? Was bedeutet sie im Positiven?
Der Text, den ich kommentiere, fragt in seinem letzten und längsten Teil, ob die Namen, die in den verschiedenen Büchern und Episoden der Bibel erscheinen, alle heilig sind. Durch die Antwort, die einige der Episoden aufzählt, in denen die „Namen heilig sind“, verstehen wir: Der in seinen Namen offenbarte Gott erhält eine Bedeutung aus den menschlichen Situationen – des Elends oder des Glücks –, in denen er angerufen wird. „Der Ewige ist nahe allen, die ihn anrufen“ (Psalm 145,18).
Ritus, Anrufungen und – wie wir gleich sehen werden, wenn wir dem Sinn der Anachorese und des Auslöschens nachgehen – die Verantwortung für den anderen Menschen: das ist, nach den Rabbinern des Talmud, eine Nähe, die näher ist als jede Thematisierung – die nach Philosophen oder dem Spinozismus die eigentliche Intimität wäre.
Doch was ist der positive Sinn des Rückzugs dieses Gottes, der nur seine Namen und seine Gebote spricht? Dieser Rückzug hebt die Manifestation nicht auf. Er ist keine reine und einfache Unkenntnis. Er ist vielmehr gerade die Verpflichtung des Menschen gegenüber allen anderen Menschen. Nach dem Wort des Propheten (Jeremia 22,16): dem Armen und Elenden Recht verschaffen – „das, ja das heißt, mich zu erkennen, spricht der Ewige“. Die Erkenntnis des Unerkennbaren – die Transzendenz wird zur Ethik.
Deshalb wird am Ende einer Diskussion im kommentierten Text der Einwand eines Zweiflers verworfen, der die Heiligkeit des Namens Zebaoth (Heerscharen) bestreitet. Dieser Name, der „Heerscharen“ bedeutet, bezieht er sich nicht auf die Scharen Israels? Nennt er nicht das Absolute in seiner Beziehung zum Menschen? Doch das Gesetz steht nicht im Einklang mit diesem Einwand; die Gelehrten weisen ihn zurück. Ein Kommentar: Der Bezug auf Israel ist wesentlich für den Namen. Seine Heiligkeit und die Heiligkeit, die er andeutet – „jenseits aller Objektivierung und Thematisierung“ – bedeuten gerade die Stiftung einer menschlichen Gesellschaft im Zustand der Verpflichtung. Die Vorstellung Israels im Talmud, wie es mir mein Lehrer gelehrt hat, ist von jedem Partikularismus zu trennen – mit Ausnahme desjenigen der Erwählung. Doch Erwählung bedeutet ein Übermaß an Pflichten, gemäß dem Wort aus Amos (3,2): „Euch allein habe ich aus allen Geschlechtern der Erde erkannt, darum ziehe ich euch zur Rechenschaft für alle eure Vergehen.“
Die Transzendenz des benannten Gottes kann nicht in einem Thema dargestellt werden. Daher die extreme Prekarität dieser Manifestation des Namens, zu der das Verbot des Auslöschens einen gewissen Schutz bietet. Doch hier ist ein Fall, in dem der Name nur geschrieben wird, um gelöscht zu werden.
Dieser Fall wird ausführlich im Traktat Sota (53a) behandelt. Die Frau, die vom Ehemann ohne Beweis des Ehebruchs verdächtigt wird, muss gemäß Numeri 5 vom eifersüchtigen Mann zum Priester im Tempel gebracht und einer Prüfung unterzogen werden – was Soziologen als eine Ordalie erkennen würden, die jedoch, alles in allem, eine gute Möglichkeit darstellt, den Konflikt durch das Auftreten eines Dritten – des Priesters – zu entdramatisieren.
In einem bestimmten Moment, nach dem in der Bibel beschriebenen Ritus, beschwört der Priester die Frau: „Wenn ein Mann mit dir geschlafen hat, dann mache der Ewige (geschrieben als Tetragramm) dich zum Gegenstand eines Fluches (…)“. Und die Frau antwortet: „Amen, amen.“ Der Priester schreibt diese Worte – die das Tetragramm enthalten – auf ein Blatt. Er löscht sie aus in den bitteren Wassern. Mit dieser Auslöschung wird auch das geschriebene Tetragramm ausgelöscht – geschrieben, um gelöscht zu werden.
Der talmudische Text, über die Gegebenheiten eines sehr alten Ritus hinausgehend, formuliert einen neuen Gedanken: Die Auslöschung des Namens ist die Versöhnung der Menschen. Die Formel zählt über diesen konkreten Fall hinaus, der rein paradigmatisch ist.
Eine andere Parabel spiegelt diesen Gedanken wider (Traktat Souka 53b): Der König David gräbt die Erde auf, um an dem Ort, wo einst sein Sohn den Tempel errichten wird, die Quelle des lebendigen Wassers zu finden, das für die zukünftigen Trankopfer am Altar nötig ist.
Wasser bricht hervor, reißend, und droht, das Universum zu überfluten. Wie das Unheil aufhalten?
David erhält folgenden Rat: „Um die Versöhnung zwischen Mann und Frau zu erreichen, hat die Tora gelehrt, dass mein in Heiligkeit geschriebener Name im Wasser ausgelöscht wird. Umso mehr muss dies geschehen, um Frieden im Universum zu stiften.“
Die Transzendenz des Namens Gottes in Bezug auf jede Thematisierung wird nicht auch zu einem Auslöschen, und ist dieses Auslöschen nicht das Gebot selbst, das mich gegenüber dem anderen Menschen verpflichtet? Das ist, glauben wir, der Sinn eines der Parabeln im Text, den wir seit Beginn meditieren. Sie knüpft an einen Vers aus der Genesis an und erscheint, wie es im Talmud üblich ist, im Hinblick auf eine praktische Frage: Müssen alle Namen Gottes, die in der Bibel erscheinen, als heilige Namen behandelt werden? Die Antwort ist vor allem bejahend für alle Verse, die die Geschichte Abrahams erzählen. Die abrahamitische Menschheit ruft den wahren Namen an – das ist die offensichtliche und erste Bedeutung dieser Antwort. Doch im Vers aus Genesis 18,3, der Name „Adonai“, den Abraham ausspricht, richtet sich nicht etwa an einen der drei Engel, die ihn besuchen? „Adonai (Herr), wenn ich Gnade in deinen Augen gefunden habe, gehe nicht an deinem Knecht vorüber.“ Ist es wirklich der Name Gottes, den Abraham zu einem Engel spricht, der in menschlicher Gestalt als unbekannter Wanderer vor ihm steht? Um die Schwierigkeit zu lösen, eine Parabel. Gott erschien Abraham zur selben Zeit wie die drei Wanderer. Es war zu ihm, dass Abraham sprach: „Gehe nicht vorüber, Adonai, an deinem Knecht.“ Er sagte ihm: „Warte, bis ich die drei Reisenden empfangen kann“, denn die Wanderer, erschöpft von der Hitze und dem Durst, hatten Vorrang vor dem Ewigen, unserem Gott. Die Transzendenz Gottes ist eben dieses Auslöschen, das uns gegenüber den Menschen verpflichtet. Höher als Größe ist Demut. Das ist der Sinn des abrahamitischen Monotheismus. Ich sagte vorhin: Der Talmud fügt eine Parabel einem Vers hinzu. Ist das wirklich eine Ergänzung? Ist der angedeutete Sinn nicht bereits im Akt des Aussprechens von „Herr“, „Adonai“, zu einem unbekannten Wanderer, der in der Wüste verloren ist, enthalten? Ist die Parabel nicht vielmehr eine besonders genaue Aufmerksamkeit auf den Buchstaben des Textes?
Aber die Offenbarung, die sich ethisch manifestiert, bedeutet eine neue Sicht auf den Menschen. Die menschliche Seele hier ist nicht Ursprung ihrer selbst, nicht ein Subjekt, das für sich und das Universum Rechenschaft ablegt, noch eine Existenz, die sich in ihrer Existenz um diese Existenz selbst sorgt. Sie ist verpflichtet, noch bevor sie sich einbindet. Sie ist nicht nur die praktische Vernunft, Quelle ihrer Verpflichtungen gegenüber anderen, sondern Verantwortung im Vergessen ihrer selbst. Hier ist ein Text, der uns von denen spricht, die es verdienen, den Namen auszusprechen, das heißt von denen, die allein Zugang zum Namen haben. Es geht um Namen, die nicht das Tetragramm sind, um Namen aus zwölf und zweiundvierzig Buchstaben, kabbalistische Themen, über die ich schweige. Unsere Gelehrten haben gelehrt: „Früher wurde der Name aus zwölf Buchstaben allen Priestern anvertraut; aber als immer mehr skrupellose Menschen auftauchten, übergab man ihn den bescheidensten und diskretesten von ihnen, und diese ließen ihn während der Liturgie der Segnung unter den feierlichen Gesängen ihrer Kollegen verschwinden.“ Und hier folgt: „Rabbi Yehuda sagte im Namen von Rav: ‚Man übergibt den Namen aus zweiundvierzig Buchstaben nur dem diskreten und demütigen Menschen, der den Beleidigungen, die man ihm antut, vergibt.‘“ Demut, Diskretion, Vergebung von Beleidigungen – diese sollten nicht nur als Tugenden verstanden werden; sie „kehren“ die ontologische Vorstellung von Subjektivität um, sodass wir sie im Verzicht, im Auslöschen und in einer totalen Passivität wahrnehmen können.
5. Die Philosophie
Es bleibt mir noch zu zeigen, dass die Möglichkeit einer Transzendenz, die trotz der Beziehung, in die sie durch die Offenbarung eintritt – eine Möglichkeit, die uns von den Texten zum Namen Gottes, die wir eben analysiert haben, nahegelegt wird – philosophisch gedacht werden kann, das heißt unabhängig von der Autorität der Schrift und ihrer Exegese. Aber ich kann hier nur mit großen Schritten voranschreiten.
Die erste Hypothese des Parménides von Platon führt zur Unmöglichkeit des Einen, das vom Sein getrennt ist, und das „weder benannt, noch bezeichnet, noch bejaht, noch bekannt sein sollte“ (142 a), während es doch benannt, bezeichnet und bekannt ist in dem Vorsatz und den Gedanken, die ihm diese absolute Transzendenz verleihen.
Wir fragen uns, ob dieser Widerspruch nicht auf einem Postulat basiert, das die westliche Philosophie dominiert, einem Postulat, das sogar als die Definition dieser Philosophie gilt. Es stellt als Wissen, als Bewusstsein und als Diskurs die Beziehung der Seele zum Absoluten auf. Wissen, Bewusstsein, Diskurs, der ein Objekt oder ein Gesagtes thematisiert – aber in einer Bewegung, die mit der Freiheit eins wird – was der alte (oder neue) Begriff der „Intentionalität“ treffend ausdrückt, wo die Idee des Ziels der Erkenntnis nicht die Idee der Intention, also der freien Spontaneität, aufhebt.
Tatsächlich ist die Thematisierung – sei sie aktuell oder potenziell – durch die sich das Bewusstsein beschreibt, die Modalität, unter der sich die Beziehung zum vom Bewusstsein getrennten Anderen – zum Absoluten – als Freiheit vollzieht. Thematisierung bedeutet, dass die Seele in einer Weise affiziert wird, die nicht bloßes Erleiden ist: Das, was sie affiziert, zeigt sich ihr, es „präsentiert“ sich. Nichts dringt heimlich in sie ein, ohne sich zu zeigen. Nichts, was sie betrifft, entzieht sich der Wahrheit. Jeder heimliche Eintritt gesteht sich ein oder wird durch Erinnerung oder Geschichte aufgefangen. Es ist kein vergangenes Geschehen denkbar, das nicht präsent wäre. Sein – das Sich-Zeigen – hat seinen Ursprung in einer Gegenwart, das heißt, es beginnt mit meiner Freiheit, wunderbar losgelöst von der Schwere der Vergangenheit, die es dennoch zu tragen scheint. Sein hat einen Ursprung, es ist arkè. Die Rationalität identifiziert sich – in der westlichen Philosophie – mit der Suche nach dem Ursprung. Sie ist im Wesentlichen Archäologie.
Es ist daher verständlich, dass das Transzendente, das Absolute, das Eine, keine Beziehung zur Seele eingehen kann, ohne in ihr zu beginnen – aber damit hört es auf, seine Transzendenz zu rechtfertigen. Das Eine kann nur dem Wissen widerstehen. Nicht nur der sinnlichen Intuition, sondern allen Formen der Thematisierung: dem Begriff, der Idee, dem Symbol.
Doch ist Thematisierung das einzige Ereignis der Seele? Und bedeutet das Eintreten in die Gegenwart, das Sich-Zeigen, das Sich-zum-Sein-Machen – ist das die einzige Modalität des Absoluten?
Die Modalitäten des Absoluten sind gewiss undenkbar. Sie können sich nur als Rückzug oder als Anachorese (Rückzug aus der Welt) zeigen, wenn das Denken sich ihnen nähert: ein Überschreiten aller erinnerbaren Vergangenheit, totale Diachronie, also kein Strukturzusammenhang mehr mit dem Bewusstsein. Aber gibt es in der Seele nichts prä-originäres? Ist nichts in sie eingedrungen, ohne sich einer Freiheit als Thema anzubieten, ohne sich in einer Gegenwart zu entfalten und ohne sich der Erinnerung darzubieten?
Diese Abstraktion des Prä-Originären, die wir zu konstruieren scheinen, wird uns konkret durch die Verantwortung geliefert, die jeder Bindung vorausgeht – durch die Verantwortung, die uns gegenüber dem Anderen verpflichtet, durch meine Verantwortung für Handlungen, für Glück und Unglück, die von anderen Freiheiten als der meinen ausgehen. Oder einfacher gesagt: durch die menschliche Brüderlichkeit. Eine Konfiguration rein ontologischer Begriffe schlägt hier in ethische Beziehungen um. Wie im Talmud: die Absolvierung des Ab-Soluten, das Auslöschen Gottes – das ist im positiven Sinn die Verpflichtung, den Frieden der Welt zu stiften.
Eine Verantwortung, die der Freiheit vorausgeht, eine Verantwortung, die der Intentionalität vorausgeht! Gelangen wir hier nicht zu einem Determinismus, in dem die Seele passiv ist wie eine Wirkung, wobei sie sogar ihre Eigenheit verliert? Aber in der Verantwortung für die anderen – als Subjekt, als Ich – vergleiche ich mich eher, als dass ich mich zeige, indem ich auf eine unabweisbare Zuweisung antworte, mich in meiner nicht ersetzbaren Identität erfasse, die mich zu mir ruft.
Wie kann eine solche Zuweisung mich erreichen? Anarchisch – ohne in einer Gegenwart zu beginnen, ohne überhaupt zu beginnen. Diese Situation des Nicht-Beginns darf nicht als Schwäche oder als primitive Seinsweise verstanden werden, in der ein Ich noch unbekannten Kräften unterworfen ist, die es eines Tages entdecken und sich aneignen oder in seinen Zweck einbauen oder zerbrechen wird. Man muss diese Vorordnung der Verantwortung gegenüber der Freiheit als die Autorität des Absoluten verstehen – „zu groß“ für das Maß oder die Endlichkeit der Gegenwart, der Erscheinung, der Ordnung und des Seins. Und dieses Absolute ist daher weder Sein noch Nichtsein, sondern das ausgeschlossene Dritte jenseits von Sein und Nichtsein – jene dritte Person, die wir „Illeität“ genannt haben und die vielleicht auch durch das Wort „Gott“ bezeichnet wird. Jenseits des Seins, widersetzt es sich der Thematisierung und dem Ursprung – es ist prä-originär: jenseits des Nichtseins – Autorität, die mir den Nächsten als Gesicht gebietet.
Die Illeität des ausgeschlossenen Dritten ist nicht irgendeine obskure Macht der Umwegigkeit, die die Geradlinigkeit von Thematisierung und Kausalität ablehnt und der man verstohlen nachschielen könnte. Die Illeität, in äußerst präziser Weise, schließt sich vom Sein aus, aber ordnet es unter der Perspektive einer Verantwortung, in Bezug auf ihre reine Passivität, auf eine reine Empfänglichkeit: eine Verpflichtung zu antworten, die jeder Frage vorausgeht – jeder Frage, die eine frühere Bindung erinnern würde, jede Problematik, jede Vorstellung übersteigend, eine Gehorsamkeit, die dem Befehl vorausgeht, der sich heimlich in die Seele eingeschlichen hat, die gehorcht. Weder erwartet noch empfangen – denn das wäre noch eine Art Aktivität, eine Übernahme. Es ist ein „traumatischer“ Befehl, der aus einer Vergangenheit kommt, die niemals Gegenwart war, denn meine Verantwortung antwortet auf die Freiheit der Anderen.
Eine Verantwortung, die, dem gesprochenen Wort vorgeordnet, wahrscheinlich das Wesen der Sprache ist.
Man wird freilich einwenden: Wenn zwischen der Seele und dem Absoluten eine andere Beziehung existieren kann als die Thematisierung, bedeutet dann nicht allein schon die Tatsache, dass wir im Moment darüber sprechen und nachdenken, dass wir es in unsere Dialektik einhüllen, dass Denken, Sprache und Dialektik über diese Beziehung herrschen?
Doch die Sprache der Thematisierung, derer wir uns gerade bedienen, wurde vielleicht nur durch diese Beziehung überhaupt erst möglich – und ist ihr lediglich dienend untergeordnet.
Ursprünglich erschienen in den Tagungsakten des vom Internationalen Zentrum für humanistische Studien und vom Institut für philosophische Studien in Rom im Jahr 1969 organisierten Kolloquiums unter dem Titel „Die Analyse der theologischen Sprache“.
Quelle : Emmanuel Lévinas, L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris 1982, S. 143-157.
NAMENSgedächtnis 