Von Thomas F. Torrance
Ich glaube … an Jesus Christus …
Gott von Gott, Licht vom Licht,
wahrhaftigen Gott vom wahrhaftigen Gott,
geboren, nicht geschaffen,
mit dem Vater in einerlei Wesen …
Nicänisches Glaubensbekenntnis
1981 beging die ganze christliche Welt die 1600-Jahrfeier des Konzils von Konstantinopel. Im Jahre 381 wurde das ökumenische Glaubensbekenntnis der Kirche, wie es aus dem Konzil von Nicäa 325 hervorgegangen war, nochmals bestätigt und in einer endgültigen Fassung festgelegt. Während des halben Jahrhunderts zwischen diesen Konzilien war es deutlich geworden, daß mit der großartigen Leistung der Väter von Nicäa etwas ganz Entscheidendes und Unwiderrufliches geschehen war, nämlich die maßgebende Zusammenschau der grundlegenden Glaubenswahrheiten, worauf sich Christen in Gottesdienst und Mission bisher unreflektiert verlassen hatten, in einem zusammenhängenden Rahmen, der das ganze Zeugnis der neutestamentlichen Schriften einleuchtend umfaßte. Einmal erkannt, konnte dieser Rahmen bei den Gläubigen bei allem weiteren Nachdenken über die biblische Überlieferung nicht mehr in Vergessenheit geraten. Es läßt sich mit der Erfahrung vergleichen, die Einzelteile eines Puzzle-Spiels zusammengesetzt und das Gesamtbild entziffert zu haben. Wir sind dann schlechthin nicht mehr in der Lage, wieder von vornherein mit der Zusammensetzung der verstreuten Teile so anzufangen, als ob wir die Lösung nicht schon kennten.
Es war auch durch die langwierigen Auseinandersetzungen des vierten Jahrhunderts deutlich geworden, daß das entscheidende Moment des nicäno-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses das „homoousion“ war, das Bekenntnis zur Weseneinheit zwischen dem Sohn – wohlgemerkt: dem menschgewordenen Sohn – und dem Vater. Ohne diese ontische Einheit gäbe es keinen Mittler zwischen Gott und dem Menschen, und die Wesensbestimmung Jesu Christi hätte mit einer Selbsthingabe oder Selbstoffenbarung des ewigen Gottes nichts zu tun. Dann aber müßte das Gesamtgefüge nicht nur des Bekenntnisses, sondern auch des Evangeliums selbst zerfallen und zusammenbrechen. Wieviel hing offensichtlich von jenem folgenschweren Ausdruck ab: „eines Wesens mit dem Vater“, wie die Lateiner es formulierten! In seinem 359 verfaßten „Liber de Synodis“ berichtet uns Hilarius, daß er schon aufgrund der Lehre der Evangelien und der neutestamentlichen Briefe zum Glauben an die unteilbare Wesenseinheit des Sohnes mit dem Vater gekommen sei, noch bevor er das Wort homoousios kannte oder auch vom nicänischen Bekenntnis überhaupt gehört hatte; es habe aber seinen schon bestehenden Glauben bekräftigt.[1] Es geht ja nicht um den Terminus als solchen, sondern um die Kernfrage, um den Glauben an das Evangelium, der in ihm zum Ausdruck gebracht wird. Freilich sind derartige Formulierungen immer zu einem gewissen Grad gefährlich. Von der Zweifelhaftigkeit ihrer Entstehungsgeschichte oder der unablöslichen Zweideutigkeit ganz abgesehen, bringt es immer das Risiko des Mißverstehens mit sich, wenn einem einzelnen Ausdruck ein so großes Gewicht beigemessen wird. „Der ewige und grenzenlose Gott kann nicht durch einige wenige Worte der menschlichen Sprache verständlich gemacht werden.“[2] Wenn also ein knapper Begriff wie „homoousios“ oder „consubstantialis“ gebraucht wird, muß er auch mit peinlicher Sorgfalt interpretiert werden – und genau das haben die Väter nach dem Konzil von Nicäa unternommen.[3] Ihr Hauptanliegen war es, den Kern und das Wesen des Evangeliums zu bewahren und durch Schutzvorkehrungen gegen „den ketzerischen Pöbel der heutigen Zeit“ und dessen grobe Fehldeutungen abzusichern. Deswegen wurden die Termini „ousia“ und „homoousios“ eingeführt.[4] Es lag ihnen fern, dem biblischen Zeugnis eine Deutung aufzuzwingen, die dem Evangelium fremd ist. Vielmehr wird eine derartige theologische Sprache, bewegt durch die göttliche Offenbarung, als ein Träger der Botschaft des Evangeliums entwickelt, und zwar so, daß diese Sprache trotz aller menschlichen Unzulänglichkeit über ihre eigene natürliche Fassungskraft hinaus auf die göttliche Wahrheit hinweist, in deren Licht sie auch zu verstehen ist.[5]
So haben wir den Ausdruck „homoousion“ im Glaubensbekenntnis zu verstehen. Er wurde kraft der doxologischen Glaubensüberzeugung der Kirche, Gott habe sich selbst in Jesus Christus geoffenbart, neu geprägt und in den Dienst des Evangeliums gestellt, um die allerwichtigste Beziehung zwischen dem Sohn und dem Vater möglichst genau zu beschreiben. Das heißt: „homoousion“ ist in erster Linie ein exegetischer, ein klärender Ausdruck, der es mit dem semantischen Verhältnis zwischen Zeichen und bezeichneter Realität zu tun hat. Aber dank der wie bei allen schöpferischen Fortschritten unwiderruflichen Entdeckung, die der Begriffsprägung zugrunde liegt und gleichzeitig durch diese Prägung ermöglicht wurde[6], wurde er zu einem hermeneutischen Prinzip, welches das allgemeine Verständnis des biblischen und apostolischen Zeugnisses durch die ganze Kirchengeschichte hindurch leitete. Er brachte nämlich die ontologische Grundlage zum Ausdruck, auf der der Sinn verschiedener biblischer Texte beruht und durch welche sie zu einer Einheit werden. Diese Entdeckung und Formulierung bildet einen jener entscheidenden Fortschritte des dem Glauben verpflichteten Verstandes von einer vorbegrifflichen zu einer begrifflichen Wahrnehmung, und zwar unter der zwingenden Herausforderung der befragten Realität selbst – in diesem Falle der Wahrheit, wie sie in Jesus Christus existiert.
„Homoousion“ ist also alles andere als eine Zwangsjacke für das Evangelium. Ganz im Gegenteil: durch den Bezug auf den ontischen Zusammenhang in der Beziehung zwischen Christus und dem Vater hat es sich als eine so fruchtbare Interpretationshilfe im Dienst des Evangeliums und der fortschreitenden, immer tiefer eindringenden Erfassung der Wahrheit erwiesen, daß es in der Alten Kirche als eine den nicänischen Vätern gewährte „inspirierte“ Einsicht verehrt wurde. Deshalb hat sich auch der diese Einsicht ausdrückende Terminus von einem ökumenischen Konzil zum anderen bewährt, und zwar wegen seiner schöpferischen und heuristischen Kraft. Er war im Urgrund des Glaubens der Kirche so tief verwurzelt, daß er immer neue Hinweise auf noch tiefere Gesichtspunkte der göttlichen Wirklichkeit in Jesus lieferte, die im Bewußtsein der Kirche zu Wort kommen wollten. Damit wird für das Wort „homoousion“ keineswegs beansprucht, daß es irgendwie sakrosankt und jeder nochmaligen Überlegung entzogen wäre, denn alle theologischen Termini bleiben weit hinter der Wirklichkeit zurück, auf die sie sich richten. Wie jede andere derartige „Begriffsbestimmung“ muß auch diese wegen ihrer vornehmlich semantischen Funktion ständig überprüft und revidiert werden, sowohl im Lichte dessen, wozu sie ursprünglich geprägt wurde, wie auch angesichts ihrer Fruchtbarkeit in der weiteren Geistesgeschichte.
Wie ist denn dieses „homoousion“, dieser Angelpunkt des nicäno-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses, im Blick auf die Botschaft des Evangeliums Jesu Christi zu verstehen, der es eigentlich dienen soll? Stellen wir uns die Frage, was mit dem Sinn des Evangeliums geschehen würde, wenn das Verhältnis zwischen Jesus Christus und Gott dem Vater ein anderes wäre, als es das „homoousion“ feststellt. Das kann uns klären helfen, ob es hier wirklich um das Wesentliche des Evangeliums, den Kem des christlichen Glaubens geht oder nicht.
Bedenken wir zunächst die rettenden Taten Christi, wie sie von ihm in den evangelischen Berichten über seine Werke der Heilung und der Vergebung wiedergegeben werden. Die ganze apostolische Überlieferung, sowohl in den Briefen wie in den Evangelien, stellt Jesus so dar, daß sein Handeln aus einer ungebrochenen Einheit mit dem Vater hervorgeht. Darauf beruht seine Heilsbedeutung. Durch seine Wundertaten setzt er das göttliche Schöpfungswerk fort und durch die Vergebung der Sünden übt er ein Vorrecht aus, das Gott allein zusteht. Er und der Vater sind in ihrem Heilungs- und Vergebungswerk eins. Seine Taten sind deswegen rettende Taten, weil sie göttliche Taten sind. Nehmen wir an, daß es keine Wesens- und Wirkungseinheit zwischen Jesus und Gott gäbe, dann würde das bedeuten, daß sowohl in körperlicher Heilung wie in dem Anspruch, Sünden zu vergeben, Jesus nur auf eigene Verantwortung als ein Geschöpf unter anderen handelte und daß er wie ein menschlicher Arzt auf andere nur äußerlich wirkte, ohne schöpferisch in ihre innere Notlage einzudringen, um sie von innen her neu zu erschaffen und von der in der Tiefe ihres Wesens haftenden Sünde und Schuld zu befreien. Trennt man Jesus in dieser Weise von Gott, so wird aus der christlichen Botschaft die unentbehrliche Heilskraft entzogen. Das Wort der Vergebung wird zu einem bloß menschlichen Wort, es ist nur noch ein vergehendes sprachliches Ereignis ohne bleibende Wirksamkeit. Keineswegs wäre es dann die erstaunliche göttliche Tat, die die Sünde wirklich tilgt und den Menschen wieder neu erschafft. Eine „Vergebung“ dieser Art wäre nicht wesenhaft göttlich, weil sie nicht auf Gottes Wort und Wesen gründet. Somit entbehrt sie aller echten Gültigkeit und erst recht aller Endgültigkeit.
Da hilft es auch nicht zu erklären, wie einige in der frühen Kirche es meinten, Jesus Christus sei Gott ähnlich oder gar wesensähnlich („homoiousios“) oder ähnlicher Natur. Die einzige Ähnlichkeit, die den Worten und Taten Christi rettende Kraft verleihen könnte, müßte derart sein, daß er dem Wesen und der Natur nach wirklich wie Gott ist, was wiederum heißt, wirklich gleich wie Gott und derselben Natur wie Gott.[7] Genau das aber wollte das „homoousion“ zum Ausdruck bringen.
Das alles trifft noch mehr auf die Passion Christi zu, durch die er sich nach seinem eigenen Anspruch für die Erlösung der Menschheit hingab. Was würde aus unserem Verständnis des Kreuzes werden, wenn Jesus Christus in jener äußersten und entscheidenden Stunde seinem Wesen und seiner Natur nach von Gott letztlich getrennt bliebe? Christus ein bloßer Mensch am Kreuz und Gott ganz anders und allein in seiner jenseitigen Gottheit? Dann könnte man weder an Gott noch an den Menschen glauben! Es wäre unmöglich, an solch einen Gott zu glauben, der keinen Finger rührte, um den edelsten Menschen zu retten, den das Menschengeschlecht je hervorgebracht hat. Ebenso unmöglich wäre es, an den Menschen zu glauben, der angesichts solcher Vollkommenheit und solcher Liebe in Jesus sich gegen ihn erhob, ihm ins Gesicht spuckte und ihn dann an einem römischen Galgen zu Tode brachte. Gott in seinem Himmel und Jesus als einen bloßen Menschen am Kreuz zu lassen – das läßt uns wirklich in äußerster Finsternis und totaler Verzweiflung. Versetzen wir jedoch Gott ans Kreuz, geben wir zu, daß Jesus Christus der menschgewordene Gott selber ist, der es ablehnte, allein oder ohne uns zu sein, der vielmehr darauf bestand, in die Tiefe unserer Sünde und Gewalttätigkeit und unversöhnliche Todesangst einzudringen, um das alles auf sich zu nehmen und uns davon zu befreien – auf einmal ist das ganze Bild völlig verwandelt. Dann ist und bleibt Jesus Christus selbst inmitten unseres Sterbens, das er zu seinem eigenen Sterben machte, und sogar umgeben von unserem Verrat und Versagen, doch das Wort und die Hand Gottes, ausgestreckt, um uns zu retten, das Herz des Allmächtigen, das gerade in der Tiefe unserer verlorenen Menschheit mit dem Puls seiner endlosen Liebe schlägt, um alles uns von Gott Trennende zu überwinden und zu vernichten. Das ist die Heilsbedeutung des „homoousion“ in seiner Anwendung auf den Christus, der um uns Menschen und um unserer Seligkeit willen Mensch geworden ist und auch für uns gekreuzigt wurde unter Pontius Pilatus.
Und wie sollen wir von der Beziehung zwischen Jesus Christus und den „letzten Dingen“ denken, dem Jüngsten Gericht und der Vollendung Gottes Reiches? Das nicänische Bekenntnis erklärt ganz deutlich, daß selbst dort Jesus Christus von Gott nicht zu trennen ist. Daher betont es den Glauben an den einen Herrn Jesus Christus, der mit Herrlichkeit wiederkommen wird, zu richten die Lebendigen und die Toten, dessen Reich kein Ende haben wird. Das heißt: Die Wesenseinheit Jesu Christi mit dem Vater, die die Menschwerdung kennzeichnet, ist keine bloß vorübergehende Zwischenstufe in der ganzen Heilsökonomie. Vielmehr ist sie eine endgültige Wirklichkeit, die in alle Ewigkeit hin unaufhörlich weiterbesteht. Selbst am „letzten Tage“, wenn Gott die Welt richten wird, wird dies durch den Menschen Jesus Christus geschehen, der, gelitten und begraben und auferstanden und aufgefahren gen Himmel, zur Rechten des Vaters sitzt. Damit wird dieser Jesus als die letzte Instanz der exekutiven Gewalt und Autorität Gottes selbst erkannt. Noch einmal hängt alles von der ontischen Grundlage ab, die das „homoousion“ auch in dieser Hinsicht als Destillat des Sinnes der Schrift ausdrückt, denn diese Grundlage hat auch die furchtbare Belastung und Prüfung des Kreuzes überstanden und sich in der Auferstehung Jesu Christi ungeschmälert durchgesetzt. Somit verknüpft sie Jesus Christus untrennbar mit dem allmächtigen Gott, auch in den letzten Dingen.
Nach dem Zeugnis des Neuen Testaments wurde dies den Menschen in der unmittelbaren Gegenwart Jesu schon bewußt. Von Angesicht zu Angesicht mit ihm wußten sie, daß sie Auge in Auge vor Gottes letztem Gericht standen. Schon in dem Wort der Vergebung, das er zu ihnen sprach, haben sie wahrgenommen, daß diese Vergebung kraft der Vollmacht und des unbedingten Rechtes Gottes selbst, des Richters der ganzen Welt ausgesprochen wurde. Daß die Stimme des göttlichen Freispruchs und die des göttlichen Gerichts ein und dieselbe ist, haben sie als den eigentlichen Kem des in Jesus vermittelten Heils erkannt; eben dies war das Heil, das sie in der Passion und Auferstehung Jesu als ihr eigenes Heil verwirklicht fanden. Wie es das vierte Evangelium ausdrückt: Der Vater richtet niemanden, weil alles Urteilen dem Sohn anvertraut worden ist. Gottes Urteile sind die bedingungslose Liebe und Vergebung, die mit Jesus Christus identisch sind, mit ihm, der war und ist und in Ewigkeit sein wird.
Was würde nun aus diesem Evangelium werden, wenn es keine Wesenseinheit und deswegen auch keine Handlungseinheit zwischen Jesus Christus und dem Vater gäbe, und damit schließlich keine endgültige Identität zwischen der vergebenden Liebe Jesu und dem letzten Urteil Gottes? Was würde es für die Menschheit bedeuten, wenn am Ende – aller Auskunft der Evangelien über Jesus zum Trotz – keine Brücke in Wesen oder Natur zwischen ihm und Gott bestünde? Das könnte letztlich nur zur Folge haben, daß Jesus Christus samt seiner Bedeutung für das endgültige Schicksal der Menschen eben nichts bedeutet, daß die wirklich entscheidenden Urteile nur Gott allein zustehen, einem Gott, dessen Liebe nicht so weit reichte, daß er sich mit uns in Jesus Christus wirklich identifizierte und in ihm und durch ihn tatsächlich eins mit uns wurde. Eine derartige trennende Spaltung zwischen dem Wesen und der Natur Jesu und dem Wesen und der Natur Gottes könnte die im Evangelium verkündigte Botschaft der Gnade und des Friedens nur verstummen lassen und damit der menschlichen Existenz tiefste Angst einjagen, eine Angst, die aus der makabren Furcht entspringt, Gott könnte sich schließlich als ein ganz anderer erweisen als wir in Jesus Christus wahrnehmen. Es wäre die Furcht, daß hinter Jesu Rücken ein dunkler, rätselhafter Gott lauerte, irgendeine willkürliche Gottheit, über die wir nichts wissen und vor der wir nur in tiefster Seele erzittern und erschauern können. Es läßt sich nicht leugnen, daß es solche Furcht tatsächlich gibt: das weiß jeder echte Seelsorger. Es ist eine Furcht, die aus einem ernsthaft bedrohten Glauben an die Gottheit Christi immer dann entsteht, wenn im menschlichen Denken die Wesenseinheit zwischen Christus und dem Vater auseinandergerissen wird. Es ist eine Furcht, die zu einem beharrlichen, unfaßbaren Schrecken wird, wenn das verletzte Gewissen des Sünders kein Wort der Vergebung zu hören vermag, das in dem tiefsten Wesen Gottes zuverlässig gründet. Dann kann dieses Gewissen nichts anderes als seine eigenen pathologischen Gefühle des Widerspruchs und der Verurteilung auf Gott hinauf projizieren. Das wahre Antlitz Gottes wird damit durch eine abstoßend wütende Maske bis zur Unkenntlichkeit entstellt.
Schon im Neuen Testament war der Jesus (nach dem vierten Evangelium) darauf bedacht, eben diese verhängnisvolle Spaltung zwischen Glauben an ihn und Glauben an den Vater zu bekämpfen. Er betont nachdrücklich, daß das, was sein Vater bisher getan hat, von ihm selbst in einer ununterbrochenen Kontinuität göttlichen Handelns fortgesetzt wird, daß er und der Vater eins sind, daß, wer Jesus gesehen hat, auch den Vater gesehen hat, so daß kein Grund für Furcht und Beängstigung besteht. Was der Vater ist und tut, das ist und tut Jesus, und umgekehrt: Was Jesus ist und tut, das ist und tut auch der Vater. Es gibt in der Tat keinen hinter Jesu Rücken lauernden Gott, kein anderes Handeln Gottes als das Handeln Jesu, keinen anderen Gott als den, den wir in ihm sehen und dem wir in ihm begegnen. Jesus Christus ist selber das offene Herz Gottes, Gottes wahre Liebe und wahres Wesen, eingesetzt um die Menschen zu erlösen, die mächtige Hand und Kraft Gottes zum Retten ausgestreckt. Alle Dinge liegen zwar in Gottes Händen – aber die Hände Gottes und die Hände Jesu sind im Leben und im Tode dieselben. Das heißt, das endgültige Schicksal der Menschheit ist für immer aufs engste mit Jesus Christus verbunden. Er ist es, der gekommen ist, um die Schranke des Todes und alles, was die Menschen von Gott trennt, zu durchbrechen und zu vernichten. Ja, seine Stimme wird es sein, die Stimme dessen, durch den jedes göttliche Urteil gefällt wird, die Stimme Jesu, die bis in die Gräber hinein erschallen wird, um die Toten zur Auferstehung und zum Leben zu rufen. Denn er, Jesus, ist selber die Auferstehung und das Leben; das Schicksal und die Zukunft aller, die an ihn glauben, sind fest in seiner Hand.
Das ist der Sinn der heiligen Schrift, den das nicänische „homoousion“ mit der Erklärung präzisierte, der einige Herr Jesus Christus, Gottes eingeborener Sohn, vom Vater geboren vor der ganzen Welt, Gott von Gott, Licht von Licht, wahrhaftiger Gott vom wahrhaftigen Gott, geboren, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater, wird mit Herrlichkeit wiederkommen, um die Lebendigen und die Toten zu richten. Dessen Reich wird kein Ende haben. Gott ist zuinnerst und von Anfang an in sich selbst so, wie er sich in Jesus Christus geoffenbart hat, und wird so auch in alle Ewigkeit bleiben. Er ist in sich nicht anders als in Jesus Christus. Er hat uns nicht bloß in Jesus Christus ein Gesicht gezeigt, aber sein wahres Gesicht vor uns verborgen gehalten, das uns im letzten unerkennbar und unerforschlich bliebe. Er hat nicht Jesus Christus als einen bloßen Boten geschickt, dessen Worte und Taten der Liebe er nicht selber mit seinem eigenen Wesen, seiner Wirklichkeit und seiner Liebe verbürgte. Ganz im Gegenteil: sich selbst hat Gott für uns in der Menschwerdung seines Sohnes in Jesus Christus so gänzlich und vorbehaltlos eingesetzt, daß alles, was er als Gott der Allmächtige ewig ist und sein wird, in Jesus Christus für uns und unser Heil hingegeben hat.
Jesus Christus und Gott sind im Wesen und Handeln so vollkommen eins, daß Gott sich nicht mehr von Jesus Christus und seinem Kreuz zurückzieht noch zurückziehen kann, denn das ist Gott, der in ihm gekommen ist, und was er tut, das tut Gott. Deswegen werden die Menschwerdung, die Passion und die Auferstehung Jesu durch seine Himmelfahrt ergänzt und vollendet. In der Menschwerdung hat sich Gott erniedrigt, sich mit uns in unserem Schmerz und Vergehen vereinigt, um uns von allem Bösen zu erlösen und von innen her in der ontologischen Tiefe unserer Existenz neu zu erschaffen. Das hat er durch Jesu Kreuz und Auferstehung vollbracht. Nun bedeutet die Himmelfahrt, daß dieser Jesus, der als Gebein von unserem Gebein und Fleisch von unserem Fleisch wesenseins mit uns ist, zur Rechten des Vaters sitzt. Das heißt: Er ist der eine und einzige mächtige Arm der göttlichen Macht und Gnade über alle Schöpfung und alle Zeiten. Obwohl also der Vater Vater ist und nicht Sohn, und der Sohn Sohn und nicht Vater, verbindet sie nichtsdestoweniger eine so unteilbare und ewige Wesenseinheit, daß die ganze Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus all dem vollkommen gleicht und getreu entspricht, was er in sich ist und ewig sein wird. Von dieser Relation der Gleichheit und der Treue zwischen Vater und Sohn, Christus und Gott, hängt die Wahrheit und Integrität des Evangeliums ab. Deshalb gilt es, sie vor jedem zerstörerischen dualistischen Denksystem zu bewahren, das diese Relation zerreißen, somit den biblischen (evangelischen) und die Kirche umfassenden (katholischen) Glauben untergraben und schließlich Gott selbst zu einer mythischen Konstruktion pathologisch gestörter und kranker Seelen machen würde. Gerade weil die Vater von Nicäa durch die Auffassung des Arius und seiner Anhänger mit einer solchen Gefährdung des christlichen Glaubens und der Integrität des Evangeliums konfrontiert waren, suchten sie die Herde Christi durch das Einfügen des „homoousion“ in die Kernaussage des Bekenntnisses zu schützen. Die Arianer meinten, Jesus müsse zwar in einem hervorragenden Sinne als das den ganzen Kosmos erschaffende Wort Gottes anerkannt werden, gehöre aber letzten Endes nicht dem jenseitigen göttlichen Wesen, vielmehr dem kreatürlichen Bereich an. Dieser grundsätzlich dualistischen Anschauung entsprechend, mit der sie ans Evangelium herantraten, lehrten sie, daß Jesus Christus, wiewohl „Sohn Gottes“, nicht ein und desselben Wesens mit dem Vater sei, sondern radikal von ihm zu unterscheiden. Somit stelle er keinen endgültigen Akt der göttlichen Selbstmitteilung dar, höchstens ein Gottesbild, das von Gott selbst gelöst werden könne und deswegen auch prinzipiell veränderlich wäre, keineswegs von der objektiven Wirklichkeit Gottes her endgültig bestimmt, da Gott selber uns ja unbekannt, letzten Endes sogar unerkennbar bleibe.
Wie es Athanasius so klar erkannte, führte diese Deutung Christi im Sinne eines von Gott abtrennbaren Symbols oder Mythos dahin, die Menschen in ihren Gedanken über Gott auf die Produkte ihrer eigenen Einbildungskraft anzuweisen. Somit wurde der Christus-Mythos oder das Christus-Symbol zum Mittel der eigenen Phantasie, und der Gott, von dem sie redeten, war kaum noch von der Projektion erdgebundener, ja selbstbezogener Spekulationen zu unterscheiden. Das wäre nichts anderes als ein Rückfall ins uralte Heidentum, aus dem die Kirche kraft des Evangeliums befreit worden war, das aber nun wegen seiner verschleiernden christlichen Maskierung um so gefährlicher wirken müßte, auch wegen der tiefgreifenden Unsicherheit, mit der es die Beziehung zu Christus belastete. Eine derartige Trennung Christi von Gott schmälert unvermeidlich die Bedeutung Christi selbst; Christus stellt nicht mehr in eigener Person den Brennpunkt des Glaubens dar, in dem allein wir den Vater erkennen und durch den Geist Zutritt zu ihm haben. Zwangsläufig führt das weiterhin zur Trennung der „Christenheit“ von Christus und zur Neubegründung christlicher Religion wieder auf das Selbstverständnis der Menschen und der menschlichen Kultur.[8]
Prüfen wir das „homoousion“ auf diese Weise, fragen wir nach dessen Bezug zu der von der Kirche durch die Jahrhunderte verkündigten evangelischen und apostolischen Botschaft, so erweist es sich genau als das, wie es die Konzilien des vierten Jahrhunderts ansahen: als ein unverfälschtes Konzentrat des grundlegenden Sinnes der heiligen Schrift in ihren vielen Aussagen über das Verhältnis Christi zum Vater und, wie es im Mittelpunkt des Bekenntnisses formuliert wurde, eine bedeutsame Hilfe zu einem klaren und konsequenten Glauben an Jesus Christus, den menschgewordenen Gottessohn. Dies vermittelt der Kirche eine genaue Denkform, die einerseits die Wesenseinheit Christi mit dem Vater auszudrücken erlaubt, andererseits aber auch in unverzichtbarer Weise die Aussagen des Credo über Gott den Vater, Sohn und den heiligen Geist und die Aussagen über unsere Erschaffung, unser Heil und unser endgültiges Schicksal verbindet. Durch den Begriff „homoousion“ – oder genauer: durch die damit bezeichnete Realität – können wir verstehen, daß Gott in seinem ureigensten Wesen eben ist, was er in der Zuwendung seiner Liebe und seiner Gnade in Jesus Christus uns gegenüber beweist, daß die spezifischen Modi seiner Selbstoffenbarung als Vater, Sohn und heiliger Geist in der in Raum und Zeit vollzogenen Menschwerdung seines Wortes keine vorübergehenden Aspekte seiner Wirklichkeit sind, vielmehr persönliche Seinsweisen, die zu ihm gehören, wie er in seinen inneren Beziehungen und seiner endgültigen Realität ewig ist. Mittels des „homoousion“ kann unser Denken von der sogenannten „ökonomischen“ zur „immanenten“ oder „ontologischen“ Trinität in der Erkenntnis gelangen, sie sei ein und dieselbe.[9] Wenn aber die Wesenseinheit zwischen Christus und dem Vater aufgelöst würde (wie es die Arianer beabsichtigten), oder – was auf dasselbe hinausläuft – wenn die hypostatische Union der göttlichen mit der menschlichen Natur in der einen Person Jesu Christi durch eine moralische Union zwischen einer göttlichen und einer menschlichen Person ersetzt würde (wie es im Sinne des Nestorianismus war), würden auch die ökonomische und die immanente Trinität auseinanderfallen und der christliche Glaube in innere Widersprüche und Verwirrungen verwickelt werden.
Eben diese Bedrohung der Substanz und der Integrität des Evangeliums hat die Energie und Leidenschaft hervorgerufen, die die theologischen Auseinandersetzungen zur Verteidigung des nicänischen Bekenntnisses kennzeichneten. Die großen Theologen des vierten bis sechsten Jahrhunderts haben klar erkannt, daß das christliche Evangelium keine bleibenden Wurzeln in jener antiken Kultur schlagen konnte, solange das in ihr haftende dualistische Raster das christliche Verständnis der unzertrennbaren Einheit zwischen Christus und dem Vater immer wieder zu untergraben drohte. Deshalb stellten sie in diesen Jahrhunderten der dualistischen Denkart der griechisch-römischen Kultur die nicht-dualistische jüdisch-christliche Sicht der ganzen Schöpfung entgegen und setzten sich daran, die tiefsten Fundamente sowohl der alten Philosophie und Wissenschaft wie auch der Religion umzugestalten. Nur weil die nicänische Theologie mit einer derartigen Umgestaltung der ganzen Denkweise begleitet wurde, konnte die christliche Kirche und Lebensweise im Mittelmeerraum Wurzeln schlagen.
Das ist alles eine alte Geschichte, aber keineswegs ohne Bedeutung für unsere heutige Zeit, 1600 Jahre nach dem ersten Konzil von Konstantinopel. Unser Jahrhundert hat ein neues Aufflammen der alten Auseinandersetzungen erlebt, weil auch wir in einem radikalen Umbruch der Grundlagen unserer Kultur begriffen sind. Trotz der Anstrengungen der frühen Kirche sind dualistische, aus antiken Zeiten her stammende Denkweisen in unserer westlichen Welt tief verankert geblieben, zunächst in der Form der ptolemäischen Kosmologie und dann im newtonschen Weltsystem samt den ihnen anhaftenden dualistischen Erkenntnistheorien. Heute aber kommt die erkenntnistheoretische Kritik vor allem von den Naturwissenschaften selbst, wo man gezwungen worden ist, die herkömmlichen Dichotomien zwischen dem Sinnlichen und dem Geistigen, zwischen Erscheinung und Form, zwischen dem Empirischen und dem Theoretischen aufzugeben und eine neue einheitliche Erkenntnisgrundlage zu entfalten. Während dualistische Denkweisen zu einer tiefen Kluft in unserer Kultur, zur Auflösung der Form in der Kirnst und zu einem zügellosen Pluralismus in gesellschaftlicher Existenz führten, kündigt die neue Richtung der Wissenschaft mit der Einheit von Form und Sein, Struktur und Substanz ein neues Zeitalter der Integration im Denken und in der Kultur an. Die entscheidende Wende in der Erkenntnisbegründung ist schon erfolgt, aber bedeutende Reste veralteter epistemologischen und kosmologischen Dualismen bleiben auf der Oberfläche unseres Denkens und Lebens noch einflußreich, vor allem in den Geistes- und Sozialwissenschaften, aber auch in der Theologie, wo sie sich mit der phänomenologischen und soziologischen Deutung historischer Texte befaßt.
In diesem Zusammenhang ist in jüngster Zeit ein Mißverständnis der Menschwerdung und der Substanz des christlichen Evangeliums aufgetaucht, in dem ein anachronistischer Rückfall in die dualistische und mythologisierende Deutung Christi erkennbar wird, die ihren großen Höhepunkt im 19. Jahrhundert erlebte, bevor die integrierende Grundlage wissenschaftlichen Fortschritts das Denken vom Dualismus abzulenken begann. Diese neueren Versuche, Christus im Sinne einer symbolischen, mythischen, poetischen oder allenfalls indirekten Wahrheit zu interpretieren, lassen sich zwar keineswegs, was Gedankenkraft und Wissenschaft angeht, an den entsprechenden Entwürfen des 19. Jahrhunderts messen; einige fallen sogar in die gröberen Formen des Arianismus, wie er im frühen vierten Jahrhundert erschien, zurück. Dennoch haben sie die gleiche Wirkung: Sie verwirren die Herde Christi und führen sie auf Wege, die sich in der Geistesgeschichte immer wieder als reine Sackgassen erwiesen haben.
In dieser Situation ist es heilsam und hilfreich, wenn die Kirche erneut an die epochale Bedeutung des nicänischen Bekenntnisses und der ihm zugrunde liegenden und aus ihm entstandenen Theologie erinnert wird. Sie sind wieder höchst aktuell. Heute hat aber auch die nicänische Theologie im Vergleich zu damals einen beachtlichen Vorteil. Statt der gewaltigen Anstrengung, die ganze Orientierung einer Kultur von einer dualistischen zu einer unitarischen Grundlage umzugestalten, kann sie davon ausgehen, daß diese massive Änderung schon in der Erkenntnisgrundlage und in einer neuen unitarischen Sicht des erschaffenen Kosmos stattgefunden hat. Die ptolemäischen und newtonschen Dualismen sind für immer erledigt. Es ist nun eine neue Welt, in der die christliche Botschaft wie nie zuvor Wurzeln schlagen und blühen kann, in der diese Botschaft auch zu ihrem gottgegebenen Ziel kommen muß, im Triumph des Reiches Christi, des menschgewordenen Sohnes Gottes, durch den alles Sichtbare und Unsichtbare erschaffen wurde und der am Ende kommen wird, um die Lebendigen und die Toten zu richten.
Aus dem Englischen übersetzt von Alasdair I.C. Heron. Zuerst veröffentlicht in: The Incarnation. Ecumenical Studies in the Nicene-Constantinopolitan Creed, hg. von T. F. Torrance,
Edinburgh Handsel Press 1981, XI-XXII.
Quelle: Evangelische Theologie 43 (1983), S. 16-25.
[1] Hilarius, De Synodis, 88.91.
[2] AaO. 62.
[3] AaO. 91.
[4] Hilarius, De Trinitate IV, 4-7.
[5] AaO. I, 5ff; II, 1ff.
[6] Vgl. A. Tarski, The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics, in: Philosophy and Phenomenological Research 4,1944, 359: „The moments of greatest creative advancement in Science frequently coincide with the introduction of new notions by means of a definition.“
[7] Hilarius, De Synodis 72-75. 91.
[8] Dazu: Th. F. Torrance, Theology in Reconstruction, London 1965 und Grand Rapids, 1975, Kap 2, 3 und 12 – Ders., Theology in Reconciliation, London 1975, Kap. 4-6.
[9] Vgl. Th.F. Torrance, Toward an Ecumenical Consensus on the Trinity, in: ThZ 31, 1975, 337-350. – K. Rahner, in: Mysterium Salutis VI, 1965,112-135.
NAMENSgedächtnis 