Christus als Erlöser in der Ostkirche
Von John Meyendorff
Allen drei synoptischen Evangelien zufolge stellte Jesus auf dem Weg nach Cäsarea Philippi, einige Tage vor dem Ende seines messianischen Wirkens in Jerusalem, seinen Jüngern eine Frage zu ihrem Glauben an seine persönliche Identität: „Wer sagt ihr, dass ich bin?“ Die Antwort kam von Petrus, der erklärte, Jesus sei „der Messias“, ho christos (Markus 8,29; Lukas 8,20) bzw. „der Sohn des lebendigen Gottes“ (Matthäus 16,16). Verschiedene theologische Schulen haben die Antwort des Petrus unterschiedlich interpretiert, aber alle stimmen darin überein, dass die gesamte Bedeutung der christlichen Erfahrung von ihr abhing. Was immer Jesus sagte, was immer er tat, hing in der Tat von seinem messianischen Dienst ab; was immer er am Kreuz erlebte, was immer die konkrete Realität seiner Auferstehung war, hing in seiner endgültigen Bedeutung von seiner persönlichen Identität ab. Diese Bedeutung wäre radikal anders, wenn er Elia, Jeremia oder einer der Propheten (Matthäus 16,14), oder ein Engel (jüdisches eschatologisches Denken), oder eine leidenschaftslose Theophanie (die Gnostiker), oder ein von Gott angenommenes Geschöpf (Paulus von Samosata), oder einer der vielen geschaffenen „Intellekte“, die sich nicht dem Sündenfall unterwarfen (Origenes), oder ob man, indem man ihm begegnete, Jahwe selbst begegnete, so dass orthodoxe Juden zu Boden fielen, als sie hörten, wie sein Name ausgesprochen wurde (Johannes 18,6).
In gewissem Sinne lassen sich alle lehrmäßigen Debatten der christlichen Geschichte auf eine Debatte über die Identität Christi reduzieren. In der Zeit zwischen der apostolischen Zeit und dem Hochmittelalter wurden verschiedene christologische Positionen brillant zum Ausdruck gebracht und leidenschaftlich verteidigt. Betrachtet man jedoch das Schicksal der historischen katholischen oder orthodoxen christlichen Tradition, so war kein christologischer Standpunkt so entscheidend für das Wesen der Spiritualität wie der zweier bedeutender Bischöfe aus Alexandria in Ägypten – Athanasius und Kyrill.
Die Leistung von Athanasius (gest. 373) ist relativ gut bekannt. Er führte den Kampf um den Glauben von Nizäa (325), in dem die Göttlichkeit Christi fest verkündet wurde. Fast im Alleingang sicherte er den Triumph von Nizäa. Doch dieser Sieg war nicht nur lehrhaft, sondern auch geistlich. Die Botschaft des Athanasius lautete, dass nur Gott selbst als Erlöser gesehen und angebetet werden kann. Die göttliche Identität Jesu, der dem Vater gleich ist (oder mit ihm „wesensgleich“ ist), war also keine abstrakte oder rein theologische Wahrheit, sondern sie wies auf das Elend der gefallenen, „sterblichen“ Menschheit hin – die sich weder selbst erlösen noch von einem anderen „Geschöpf“ gerettet werden konnte – und auf das wahre Wesen Gottes, der, da er die Liebe ist, die Rettung der Welt selbst vollbrachte, anstatt indirekt durch geschaffene Mittler oder durch ein allmächtiges, aber mechanisches Fiat zu handeln. Für Athanasius ist die Erlösung eine Wiederherstellung der direkten Gemeinschaft zwischen Gott und den Menschen, denn alles, was weniger als eine solche Gemeinschaft bedeutet, würde eine Einschränkung der göttlichen Liebe bedeuten. Daher seine berühmte Definition der Erlösung als „Vergöttlichung“ (theosis), die zu einem Standard des griechischen patristischen Denkens wurde.
Die Bejahung der Göttlichkeit Christi in den nizänischen bzw. athanasianischen Kategorien warf unweigerlich die Frage nach dem historischen Jesus als Mensch auf. Diese Frage war Gegenstand langer Debatten, Schismen und der Suche nach geeigneten Definitionen auf Konzilien – Ephesus (431), Chalcedon (451), Konstantinopel II (553), Konstantinopel III (680) und Nicaea II (787). Das Ergebnis war ein Bekenntnis zu einem einzigen christologischen Dogma im Osten und im Westen, auch wenn Unterschiede in der spirituellen Vision der Realität des „Lebens in Christus“ bestehen blieben. Im Mittelpunkt dieser Debatten standen die Gestalt und die Lehre von Kyrill von Alexandrien (gest. 444).
Kyrill: Christus, der Immanuel
Bevor Kyrill von Alexandrien sich in erbitterte theologische Debatten mit Nestorius (428-431) verwickelte, erschien die grundlegende Inspiration seines Verständnisses des christlichen Geheimnisses in seinen ruhigen und nicht kontroversen exegetischen Schriften, insbesondere in seiner Auslegung des Johannesevangeliums und seinen Kommentaren zu anderen neutestamentlichen Schriften. Hier ging es Kyrill nicht in erster Linie darum, seinen Lesern ein rationales Schema der Inkarnation zu vermitteln, sondern ihre kerygmatische Bedeutung zum Ausdruck zu bringen: Gott, der „allein Unsterblichkeit hat“ (1 Timotheus 6,16), ist der einzige Erlöser von Vergänglichkeit und Tod. Dies war auch die zentrale Inspiration von Athanasius in seinem frühen und berühmten Traktat Über die Menschwerdung des Wortes, das er in seiner Polemik gegen Arius aufrechterhielt: Nur Gott kann retten. In ähnlicher Weise verkündete Kyrill in einer Kontroverse einmal ganz selbstverständlich, indem er Jesaja 63,9 paraphrasierte, dass „nicht ein Ältester, auch nicht ein Engel, sondern der Herr selbst uns gerettet hat, nicht durch einen fremden Tod oder durch die Vermittlung eines gewöhnlichen Menschen, sondern durch sein eigenes Blut“.[1]
Diese Anerkennung Gottes als Heilsbringer zeigt sich auch in der wiederholten Verwendung des Titels Immanuel“ (was in der Übersetzung „Gott mit uns“ bedeutet, Matthäus 1,23) für Christus, insbesondere in den berühmten zwölf Anathema des Kyrill, die in seinem dritten Brief an Nestorius enthalten sind.[2] Wie Athanasius vor ihm konnte Kyrill die göttliche Liebe, die sich in der Menschwerdung manifestierte, nicht als wirklich vollkommen ansehen, wenn sie nicht ein Akt der Selbsthingabe Gottes war. „So sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab“ (Johannes 3,16). Dies impliziert die persönliche Gegenwart Gottes in der menschlichen Realität von Jesus von Nazareth.
Die christologische Strömung, die in Antiochia mit Theodore von Mopsuestia ihren Anfang nahm und von Nestorius am offensten gepredigt wurde, beruhte auf der Befürchtung, dass das Menschsein Jesu von den Befürwortern der „Vergöttlichung“ völlig ignoriert würde. Deshalb konzentrierte sich die Kontroverse gegen Nestorius, die Kyrill mit solcher Energie und Konsequenz führte, auf die beiden menschlichsten Momente in der Geschichte Jesu im Evangelium: seine Geburt aus Maria und seinen Tod am Kreuz. Obwohl Kyrill immer anerkannte, dass diese beiden Momente zur göttlichen Ökonomie im Fleisch gehören – das heißt, dass der ewige Gott von Natur aus weder in der Geschichte geboren werden noch sterben konnte –, war er der Ansicht, dass die Erlösung der Welt nicht stattgefunden hätte, wenn es nicht der Sohn Gottes persönlich gewesen wäre, der von der Jungfrau geboren wurde und auch persönlich am Kreuz „nach dem Fleisch“ litt.
Die gesamte spirituelle Erfahrung, die sich in der Christologie Kyrills widerspiegelt, impliziert zwei zentrale Intuitionen: (1) Gott macht auf der Suche nach der gefallenen Menschheit (siehe das Gleichnis vom „verlorenen Schaf“) nicht auf halbem Wege Halt, sondern geht dorthin, wo die gefallene Menschheit ist – in den Tod selbst. (2) Der Sohn Gottes nimmt nicht ein ideales, vollkommenes Menschsein an, sondern jenes Menschsein, das alle Folgen der Sünde, insbesondere die Sterblichkeit und die Verderblichkeit, trägt. Abgesehen von der Sünde selbst – einem persönlichen Akt der Rebellion gegen Gott, der Christus als Gott völlig fremd blieb – hat er alle Grenzen des Sündenfalls auf sich genommen, einschließlich Leiden und Tod.
Während der erbitterten christologischen Kontroversen des fünften und sechsten Jahrhunderts wurde die Christologie des Kyrill von zwei Seiten herausgefordert:[3]
(1) Die Schule des Theodore von Mopsuestia, die schließlich in der Person des Nestorius, des Erzbischofs von Konstantinopel, verurteilt wurde, spiegelte nicht nur die legitime Sorge um die volle und freie Menschlichkeit Christi wider, sondern versuchte auch, das Geheimnis zu rationalisieren (Wie konnte der ewige Sohn „geboren werden“? Wie konnte der leidenschaftslose Gott „leiden und sterben“?). Sie akzeptierte die griechisch-platonische philosophische Kategorie der göttlichen Unveränderlichkeit (atrepsia) als absolut, was so realistische Behauptungen wie eine göttliche Geburt in der Zeit oder den Tod des Gottessohnes auf Golgatha ausschloss.
(2) Zweitens wurde die kyrillische Auffassung von Jesus Christus auch von denjenigen in Frage gestellt, die sie in einem „apollinischen“ Sinne interpretierten. Wiederum auf der Grundlage des Platonismus sah Apollinaris, Bischof von Laodizea, in Jesus einen Gott mit menschlichem Körper, aber ohne menschliche Seele: Warum sollte er neben dem göttlichen Logos noch ein anderes geistiges Zentrum brauchen? Aber war er dann wirklich ein Mensch, da ihm eine spezifisch menschliche geistige Identität fehlte? Noch ausgefeilter als der Apollinarismus war die Lehre des Julian von Halikarnassos, der behauptete, dass die sündlose Menschlichkeit Jesu nicht von der Vergänglichkeit (griechisch phthora) und der Sterblichkeit betroffen sein könne, da der Tod „durch die Sünde“ (Römer 5,12) gekommen sei. Daraus folgt, dass das Menschsein Jesu ein vollkommenes, unbestechliches Menschsein war, in dem Sinne, dass es unserer gefallenen Natur nicht gänzlich entsprach, und dass daher sein Tod nicht wie unser Tod war.[4]
Zweifellos verwendete Kyrill eine zweideutige Terminologie (wie seine Formel von der einen Natur, die von Gott, dem Wort, verkörpert wird, die er unwissentlich von Apollinaris entlehnt hat), aber seine Ablehnung des Nestorianismus war nicht durch einen „anthropologischen Minimalismus“ motiviert (dieser von Georgi Florowski verwendete Ausdruck ist daher wahrscheinlich falsch), sondern im Gegenteil durch die Überzeugung, dass die Bestimmung des Menschen in der Gemeinschaft mit Gott liegt – eine letztlich maximalistische Sicht des Menschen. Der Nestorianismus bestand im Gegenteil in einer rationalisierenden Auffassung von der Unvereinbarkeit des Göttlichen und des Menschlichen: Die Person Christi, in der sich Göttlichkeit und Menschlichkeit begegneten, erschien als ein Nebeneinander von zwei für einander undurchlässigen Entitäten. Nach Nestorius behielt die menschliche Natur Christi nicht nur ihre Identität, sondern auch ihre Autonomie. Die Geburt und der Tod Christi waren rein menschlich. Maria war die Mutter „Jesu“, nicht „Gottes“. Jesus, der „Menschensohn“, starb, nicht „der Sohn Gottes“. Diese Dualität, die eine andere Anthropologie implizierte, lehnte Kyrill ab. Andererseits konnte er nicht mit sich selbst im Reinen sein, wenn er eine ähnliche Lehre wie Apollinaris oder Julian vertrat. Gerade weil Christus die existenziell vollständige Menschheit – in einem gefallenen Zustand, aus dem sie gerettet werden musste – annahm, musste der göttliche Logos Leiden und Tod auf sich nehmen. Um sie durch die Auferstehung zur Unbestechlichkeit zu führen, stieg er zunächst dorthin hinab, wo die gefallene Menschheit wirklich war – „in die Tiefe der Grube“ (Psalm 88,6) – und rief dann vor seinem Tod: „Mein Gott, warum hast du mich verlassen“ (Matthäus 27,46). Dieser Moment war in der Tat „der Tod Gottes“: die Annahme der Menschheit in ihrem Zustand der Trennung von ihrer „natürlichen“ Gemeinschaft mit Gott durch Gott selbst, in einem letzten Akt der Liebe. Das Menschsein Christi war also weder vermindert noch begrenzt: Es war das Menschsein in seiner konkreten Fallheit.
Es liegt auf der Hand, dass einige Aspekte der Christologie von Kyrill klarer definiert werden mussten. Das Konzil von Chalkedon (451) bekräftigte die Lehre von den zwei Naturen Christi in ihrer Unterscheidbarkeit und die Lehre von der hypostatischen (nicht „physischen“) Vereinigung der beiden Naturen. Aber sie leugnete Kyrill keineswegs: Sie versuchte nur, auf die berechtigten Befürchtungen der Antiochener zu antworten, Kyrill sei dem Apollinarismus verfallen. Nicht nur, dass die chalkedonische Definition selbst den Titel Theotokos ausdrücklich der Jungfrau Maria zuschreibt, sondern – nach einigem Zögern in der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts – bekräftigte die orthodoxe Kirche auf dem Fünften Konzil (553), dass die Kriterien der christologischen Wahrheit bei Kyrill und Chalkedon liegen.
Wie bereits erwähnt, implizierte die kyrillische Christologie, dass Göttlichkeit und Menschlichkeit miteinander vereinbar waren, aber auch, dass die besondere Menschlichkeit Christi, obwohl sie mit allen Folgen des Sündenfalls behaftet war, durch das Kreuz und die Auferstehung vergöttlicht wurde und so den wahren Zweck der Schöpfung in Übereinstimmung mit ihrem göttlichen Vorbild offenbarte. Christus war der neue Adam, weil in ihm Menschlichkeit und Göttlichkeit wieder vereinigt wurden.
Die christologischen Definitionen der Konzile von Ephesus (431), Chalcedon (451) und Konstantinopel II (553) – sowie das Dogma von Konstantinopel III (680) über die zwei Willen Christi – gingen in die gemeinsame Tradition der östlichen und westlichen Christenheit ein. Der Westen blieb jedoch gegenüber der Lehre von der „Vergöttlichung“ etwas zurückhaltend. Der Widerstand gegen das Konzil von 553 – und die römischen Päpste, die es akzeptierten – dauerte bis ins siebte Jahrhundert. Auch später blieb ein eher analytisches und rationales Bemühen um die Bewahrung des Menschseins Jesu – ähnlich wie in der antiochenischen Tradition des Theodore von Mopsuestia – im westlichen christologischen Denken vorherrschend. Erlösung und Heil wurden tendenziell eher als „Versöhnung“ mit Gott denn als wiederhergestellte „Gemeinschaft“ mit Gott verstanden. Die Anselmsche Theorie der Erlösung als „Genugtuung“ war das Endergebnis dieser Entwicklung.[5]
Auf der Ebene der Frömmigkeit und der Spiritualität begann das Bild des leidenden Jesus – der den Preis für unsere Sünden „bezahlt“ – im Westen die byzantinische Vision des inkarnierten Logos zu ersetzen, der über den Tod triumphiert und durch dessen Sieg die Auferstehung als eschatologische Vorwegnahme im Leib seiner Kirche zugänglich wurde.
„Vollkommener Gott und vollkommener Mensch“
Auch wenn Athanasius und Kyrill, die die Göttlichkeit Christi und die Einheit seines Wesens verteidigten, der christlichen Spiritualität ihre wesentliche Grundlage gaben, blieben ihre Namen und ihre Botschaften auch nach ihrem Tod umstritten. Einer der Hauptgründe für die anschließenden erbitterten theologischen Debatten war, dass eifrige Anhänger der beiden großen Meister dazu neigten, ihre Lehren in verbalen Formeln zu fixieren. Diese wurden wörtlich und ohne den Kontext der spirituellen Erfahrung der katholischen Tradition und der Theologie der Meister selbst angenommen. Der Kampf des Athanasius konzentrierte sich auf das Glaubensbekenntnis von Nizäa und insbesondere auf den griechischen Begriff homoousios („wesenseins“), der in diesem Glaubensbekenntnis verwendet wurde, um das gemeinsame göttliche „Wesen“ oder die „Substanz“ des Vaters und des Sohnes zu bekräftigen. Derselbe Begriff wurde jedoch von den Sabellianern oder Modalisten verwendet, die die „Wesenseinheit“ als unvereinbar mit der trinitarischen Offenbarung Gottes interpretierten. Für die Sabellianer bedeutete die Aussage, dass der Vater und der Sohn „eines Wesens“ sind, dass Gott nicht drei Personen, sondern ein einziges Wesen mit nur drei Aspekten oder „Modi“ der Manifestation ist. Daher bedurfte die nizänische und athanasische Formulierung der christlichen Erfahrung – so richtig sie in ihrer Opposition zum Arianismus auch war – einer weiteren terminologischen und konzeptionellen Ausarbeitung. Diese Ausarbeitung wurde von den kappadokischen Vätern mit ihrer Lehre von den drei göttlichen Hypostasen oder wirklich verschiedenen Personen geliefert. Dies bedeutete keine Verleugnung von Athanasius, sondern eine differenziertere Verwendung griechischer philosophischer Begriffe. Paradoxerweise gelang es den Kappadoziern – die im antiken griechischen Denken besser bewandert waren als Athanasius – besser als ihm, die Unvereinbarkeit zwischen dem biblischen Trinitarismus und den griechischen philosophischen Kategorien aufzuzeigen. Aber sie taten dies, indem sie das griechische Vokabular als Werkzeug benutzten, seine Bedeutung veränderten und es zu einem handhabbaren Instrument des christlichen Zeugnisses machten.
Der gleiche – eigentlich fast identische – Prozess fand im fünften Jahrhundert nach dem Sieg von Kyrill über Nestorius statt. Dieser Prozess ist mit dem berühmten Dekret des Konzils von Chalkedon (451) verbunden. Die Christologie von Kyrill war sowohl kerygmatisch als auch polemisch. Eutyches – ein eifriger, ultrakyrillischer Asket – interpretierte die Einheit von Göttlichkeit und Menschsein Christi dahingehend, dass das Menschsein so vollständig „vergöttlicht“ wurde, dass sie aufhörte, „unser“ Menschsein zu sein. Christus war sicherlich „wesenseins“ mit dem Vater, aber nicht „mit uns“. Sein Menschsein wurde von Gott absorbiert. Eutyches war der Christologie des Kyrill formal treu, aber in Wirklichkeit beraubte er sie ihrer Bedeutung für das menschliche Heil: Gott, so Eutyches, teilte nicht das menschliche Schicksal – die menschliche Geburt, das menschliche Leiden, den menschlichen Tod selbst –, sondern nahm, während er absolut, unveränderlich und transzendent blieb, die menschliche Identität auf, die er ursprünglich geschaffen hatte. War er dann noch der Gott der Liebe?
Das Konzil von Chalkedon war eine Reaktion auf den Eutychianismus. Aber seine Definition von Christus war eine ziemlich ausgeklügelte Formel, die das Ergebnis langer Debatten war und dazu dienen sollte, die verschiedenen bestehenden terminologischen Traditionen zu befriedigen: die alexandrinische, die antiochenische und die lateinische. Letztere drückte sich in der machtvollen Intervention von Papst Leo dem Großen in seinem Brief an Flavian von Konstantinopel aus. In diesem berühmten Text stellte der Papst unter Verwendung einer von Tertullian und Augustinus übernommenen Terminologie sorgfältig die Integrität der beiden Naturen (naturae) Christi fest und betonte, dass diese Integrität voraussetzt, dass jede Natur ihre Eigenschaften vollständig bewahrt. Der daraus resultierende chalkedonensische Text ist der folgende:
Nach den heiligen Vätern bekennen wir alle einmütig, dass unser Herr Jesus Christus ein und derselbe Sohn ist, derselbe vollkommen in der Gottheit, derselbe vollkommen in der Menschheit, wahrhaftig Gott und wahrhaftig Mensch, derselbe bestehend aus einer vernünftigen Seele und einem Leib, von einer Substanz mit dem Vater, soweit er die Gottheit betrifft, derselbe von einer Substanz mit uns, soweit er das Menschsein betrifft, derselbe wie wir in allen Dingen außer der Sünde; gezeugt vom Vater vor aller Zeit, was die Gottheit betrifft, derselbe in der Endzeit, für uns und zu unserem Heil, geboren aus der Jungfrau Maria, der Theotokos, was das Menschsein betrifft, ein und derselbe Christus, Sohn, eingeborener Herr, anzuerkennen in zwei Naturen ohne Verwirrung, ohne Veränderung, ohne Spaltung, ohne Trennung; wobei die Unterscheidung der Naturen durch die Vereinigung keineswegs aufgehoben wird, sondern vielmehr die charakteristische Eigenschaft jeder Natur erhalten bleibt und in einer Person oder Hypostase übereinstimmt, nicht als ob Christus in zwei Personen geteilt oder gespalten wäre, sondern ein und derselbe Sohn und eingeborene Gott, Wort, Herr, Jesus Christus; so wie die Propheten von Anfang an von ihm gesprochen haben und unser Herr Jesus Christus uns unterwiesen hat und das Glaubensbekenntnis der Väter [das heißt, von Nizäa] uns überliefert worden ist.
In diesem berühmten Text sind zur Erleichterung des Lesers die eindeutig kyrillischen Passagen unterstrichen, und die Sätze, die entweder von den Antiochenern oder von Papst Leo stammen, sind kursiv gedruckt. Auf der kyrillischen Seite sind besonders die achtmalige Wiederholung des Pronomens „derselbe“ (ho autos) (unter Ausschluss der nestorianischen „Dualität“ zwischen dem Sohn Gottes und dem Sohn Marias) und die Verwendung des Titels Theotokos hervorzuheben. Auf der antiochenisch-lateinischen Seite besteht man auf der Integrität jeder Natur, wobei jede ihre jeweiligen Eigenschaften innerhalb der Einheit behält. Die Formel ist eindeutig ein „Komiteedokument“, dem das geradlinige, kerygmatische und soteriologische Feuer früherer kyrillischer Erklärungen fehlt. Aber sie spiegelt eine „katholische“, weitherzige – wir würden heute sagen „ökumenische“ – Sorge um mögliche Einwände von beiden Seiten der Debatte wider.
Kann man sagen, dass das Konzil von Chalkedon das christologische Problem gelöst hat? Sicherlich nicht. Wie alle ausgewogenen, begrifflichen Formeln löste es bestimmte Probleme, schuf aber auch neue. In der Tat waren sich die Väter von Chalkedon dieses begrenzten Charakters aller lehrmäßigen Definitionen, einschließlich ihrer eigenen, bewusst. Sie leugneten nicht nur jede Neuheit ihrerseits und betonten, dass ihre einzige Absicht darin bestand, den Vätern und Propheten zu folgen; sie erklärten auch förmlich, dass sie nicht in der Lage seien, die Bedeutung des Geheimnisses in einer verbalen Form zu erschöpfen. Dies ist die Bedeutung der berühmten vier negativen Adverbien, die in der Definition enthalten sind: „ohne Verwirrung, ohne Veränderung, ohne Spaltung, ohne Trennung“.
Trotz dieser erklärten Demut der chalkedonensischen Väter wurden sofort Einwände gegen ihre Terminologie vorgebracht. Indem sie nämlich erklärten, Christus sei „in zwei Naturen“ zu sehen, verwendeten sie das Wort „Natur“ in einem abstrakteren Sinn als Kyrill, für den „Natur“ eine konkrete Wirklichkeit bezeichnete und ein Synonym für Hypostase war. Andererseits machten sie, indem sie die Vereinigung als „ein Zusammentreffen“ zu einer Person oder Hypostase bezeichneten, nicht ganz klar, dass diese Hypostase die bereits existierende Hypostase des Sohnes Gottes war (obwohl ihre kyrillischen Ausdrücke in diese Richtung deuteten). Schließlich bemühten sich die chalkedonensischen Theologen stets zu erklären, warum Gott nach den kappadokischen Vätern immer noch ein Gott war, obwohl er drei Hypostasen und eine Natur hatte, während Christus nach Chalkedon eine Hypostase war, aber zwei Naturen hatte.
Diese terminologischen Probleme zeigen deutlich, dass es falsch ist, Chalkedon als eine Art Endpunkt der christologischen Debatten zu betrachten. Es wurde nicht nur von großen ostchristlichen Gemeinschaften abgelehnt, die heute noch existieren und (vielleicht fälschlicherweise) als Monophysiten bezeichnet werden (Kopten, Armenier, Äthiopier, syrische Jakobiten), sondern die formale und begriffliche Terminologie, die in der Definition verwendet wurde, konnte nicht vorgeben, eine andere Funktion als die einer Warnung oder eines Wegweisers zu erfüllen. In der von Athanasius und Kyrill verkündeten Erfahrung einer vergöttlichten Menschheit verschwinden die echte, geschaffene menschliche Natur und ihre Eigenschaften nicht, sondern erfüllen in einer neuen Gemeinschaft mit dem Göttlichen ihre eigentliche Aufgabe, die ihnen bei der Schöpfung gegeben wurde.
Wir haben bereits gesehen, dass es im Westen eine gewisse Tradition der Interpretation von Chalkedon als faktische Desavouierung von Kyrill gibt. Im Osten hingegen blieb die christliche Orthodoxie ganz eindeutig kyrillisch. Darüber hinaus wurden die Implikationen der chalkedonensischen Aussage über die „Bewahrung der Eigenschaften jeder Natur“ im Osten nicht immer vollständig anerkannt. So erklären viele byzantinische geistliche Autoren Passagen wie Lukas 2,52 („Jesus nahm an Weisheit und Reife zu“) eher als eine pädagogische Taktik Christi denn als einen wirklichen Wandel von der Unwissenheit zum Wissen, von der Kindheit zum menschlichen Erwachsensein. Für sie bedeutete die Göttlichkeit Christi Allwissenheit, und sein Menschsein wurde entsprechend verändert. Aber war es dann konkret mit unserem Menschsein identisch? Dieses Widerstreben, die menschliche Unwissenheit in Christus zuzulassen, könnte hellenistisch-evagrische Wurzeln haben, die „Unwissenheit“ mit „Sündhaftigkeit“ gleichsetzten, und könnte daher anthropologisch und nicht christologisch motiviert sein. Andere byzantinische Theologen hatten keine Schwierigkeiten, die menschliche „Unwissenheit“ in Christus anzuerkennen. Ihre Ablehnung des „Aphthartodoketismus“ deutet auch auf die – sowohl biblische als auch chalkedonensische – Auffassung hin, dass das Menschsein Christi dem unseren in jeder Hinsicht sehr ähnlich war, mit Ausnahme der Sünde.[6]
Die Fülle des Menschseins in Christus wird auch in der theologischen Synthese von Maximus dem Bekenner und seiner Lehre von den „zwei Willen“ sowie in der Bekräftigung der „Darstellbarkeit“ Christi während der Zeit des Ikonoklasmus weiter definiert. Die christologischen Debatten um Chalcedon – ebenso wie die trinitarischen Kontroversen des vierten Jahrhunderts – veranschaulichen die (von den Kirchenvätern tatsächlich erkannten) Grenzen, die Lehrdefinitionen und anderen begrifflichen Formeln innewohnen.
Christus und Maria
Das Konzil von Ephesus im Jahr 431, das den ersten und entscheidenden Sieg der kyrillischen Christologie über den Nestorianismus markierte, drückte sich in einem einzigen Lehrbeschluss aus: Die Mutter Jesu soll in den Gebeten der Kirche, in der Predigt und in theologischen Abhandlungen korrekt als „Gottesgebärerin“ (Theotokos) oder „Mutter Gottes“ (mēter theou) bezeichnet werden. Die Entscheidung betraf die Christologie: Sie bekräftigte die personale Identität Christi als des bereits existierenden und ewigen Sohnes Gottes, der die menschliche Natur annimmt (und nicht nur ein einzelnes menschliches Individuum ist). Da eine Mutter notwendigerweise die Mutter von jemandem ist (nicht von einer „Natur“) und da dieser „Jemand“ in Christus Gott war, war ihre eigentliche Identität tatsächlich „Mutter Gottes“.
Es war unvermeidlich, dass die christologische Entscheidung von Ephesus auch einen entscheidenden neuen Akzent in der christlichen Spiritualität setzen würde: eine erneuerte Verehrung Marias – der Frau, durch die die Inkarnation geschah; der einen menschlichen Person, die durch freies Zusammenwirken mit dem größten Akt der Liebe Gottes die Vereinigung von Gottheit und Menschheit ermöglichte.
Die Verleihung des Theotokos-Titels war eigentlich die einzige lehrmäßige Entscheidung der Kirche in Bezug auf Maria. Allerdings hatte das Neue Testament, insbesondere Lukas, bereits ihre herausragende Stellung in der „Ökonomie“ des Heils verkündet („Von nun an werden mich alle Geschlechter selig preisen“, Lukas 1,48), und seit Irenäus und Justin hatten die Theologen ihre Rolle als die neue Eva erkannt. So wie Eva im Paradies aus freien Stücken das Angebot der Schlange annahm und Adam zum Sündenfall führte, so nahm Maria aus freien Stücken die Ankündigung des Erzengels an und ermöglichte so eine neue „Rekapitulation“ der Menschheit im neuen Adam, Christus. Prediger, Dichter, Künstler und Hymnographen verherrlichten sie nicht nur in direkter theologischer Sprache, sondern auch mit biblischen Symbolen und Analogien als „die unbesäte Erde“, den „brennenden Dornbusch“, die „Brücke, die zum Himmel führt“, „die Leiter, die Jakob sah“, usw. Unzählige Kirchen wurden ihr geweiht, und ihre Ikonen wurden zu den wichtigsten Palladien der Volksfrömmigkeit, vor allem im Osten.
Die Emotionalität und der Überschwang der marianischen Frömmigkeit waren zweifellos Ausdruck einer spirituellen Entdeckung der menschlichen Seite des Inkarnationsgeheimnisses. Die Rolle dieser einfachen Frau, die in ihrem Schoß das neue Leben empfing (ihre Jungfräulichkeit war ein Zeichen dieser „Neuheit“), erinnerte an die Menschlichkeit Jesu selbst und vermittelte in neuer Form die Botschaft, dass freie Gemeinschaft und Kommunion mit Gott die wahren Ausdrucksformen der echten menschlichen Natur sind. Eine der biblischen Analogien dieser Gemeinschaft – die der Familie – erfüllte sich in der besonderen Rolle Marias, der Mutter nicht nur Christi, sondern aller Glieder seines Leibes, der Kirche.
Es ist jedoch wichtig festzustellen, dass die Frömmigkeit und Theologie der frühen Kirche nie dazu tendierte, die Verehrung Marias von ihrem christologischen Kontext zu trennen. Es gab keine lehrmäßige Definition ihrer Stellung außer der ihrer göttlichen Mutterschaft. Ihre Erhöhung nach Ephesus bedeutete nicht, dass ihre Zugehörigkeit zur gefallenen Menschheit vergessen wurde. Bekannte Passagen von Johannes Chrysostomus, dem bei weitem populärsten und maßgeblichen Kirchenvater der griechischen Kirche, wurden weiterhin gelesen und kopiert. In seinen Kommentaren zu Stellen wie Matthäus 12,46-49 („Wer ist meine Mutter und wer sind meine Brüder?“) oder Johannes 2,4 erkannte Chrysostomus freimütig die menschlichen Schwächen und Unvollkommenheiten Marias an.[7] Die Mutter Jesu wurde daher innerhalb des Heilsgeheimnisses als Vertreterin der erlösungsbedürftigen Menschheit gesehen. Aber innerhalb der Menschheit stand sie dem Erlöser am nächsten und war das würdigste Gefäß für das neue Leben.[8]
Im mittelalterlichen Westen machte es das augustinische Verständnis der Erbsünde als ererbte Schuld unvermeidlich, dass man sich Maria im Sinne einer „unbefleckten Empfängnis“ näherte, als Gegenstand einer besonderen Gnade Gottes, die sie von vornherein der göttlichen Mutterschaft würdig machte. Der Osten folgte diesem Trend nicht, weil die Folgen der Sünde Adams eher als ererbte Sterblichkeit denn als Schuld angesehen wurden, so dass es nicht nötig war, Maria isoliert vom allgemeinen Los der gefallenen Menschheit zu sehen. Im Osten entwickelte sich jedoch die Tradition ihrer eschatologischen Verherrlichung nach dem Tod. Im Vorgriff auf die allgemeine Auferstehung machte ihr Sohn sie als seine Mutter untrennbar mit seinem eigenen auferstandenen Leib verbunden und stellte sie über die Engelsmächte selbst.
Christus und der Heilige Geist: Die Synthese von Maximus dem Bekenner
Der Stellenwert von Maximus dem Bekenner (ca. 580-662) in der Geschichte der christlichen Lehre ist in erster Linie mit seiner Verteidigung der chalkedonischen Orthodoxie gegen den Monotheletismus verbunden (der Glaube, dass Christus nur einen göttlich-menschlichen „Willlen“ hatte). Für Maximus ist die wahre Menschheit dynamisch, schöpferisch und mit einer eigenen „Energie“ ausgestattet: Dies war in der Tat der Fall bei der Menschheit Christi, der als Mensch einen menschlichen Willen besaß, der sich vom göttlichen unterschied. Dieser menschliche Wille Christi wurde in Übereinstimmung mit der ursprünglichen und ewigen Absicht Gottes, die vor dem Sündenfall festgelegt wurde, wiederhergestellt. Im Monotheletismus besaß die Menschheit Christi, obwohl sie der „Kontemplation“ (en theōria) zugänglich war, keine ihr eigene „Bewegung“ oder Energie, und die chalkedonische Definition, die besagte, dass in der hypostatischen Vereinigung „die charakteristische Eigenschaft jeder Natur Christi erhalten blieb“, hatte ihren Sinn verloren. Das Verdienst von Maximus bestand also darin, einer „monophysitischen“ Tendenz, die die „Vergöttlichung“ als ein Aufgehen des Menschlichen in der Gottheit interpretierte, entscheidend entgegengewirkt zu haben. Für Maximus war die Vergöttlichung nicht als Verleugnung, sondern als Bekräftigung und Wiederherstellung der geschaffenen Menschheit in ihrer eigenen, von Gott geschaffenen Integrität zu verstehen.
Maximus verzichtete jedoch an keiner Stelle seines Systems auf die wesentliche Botschaft der kyrillischen Christologie. Gott wurde Mensch, so beteuerte er stets, so dass
der ganze Mensch an dem ganzen Gott (theos holos holois metechomenos) teilhabe, und dass in der gleichen Weise, in der Seele und Körper vereint sind, Gott durch die Seele und durch die Vermittlung der Seele durch den Körper teilhabbar werde, damit die Seele einen unveränderlichen Charakter (ten atrepsian) und der Körper Unsterblichkeit erhalte; und schließlich, dass der ganze Mensch Gott werde, vergöttlicht durch die Gnade Gottes, Mensch werde – ganzer Mensch, Seele und Leib, von Natur aus – und ganzer Gott werde, Seele und Leib, durch Gnade. (Ambigua [PG 91, col. 1088C])
Wie wir bei Kyrill gesehen haben, bedeutete die Vereinigung zwischen dem „ganzen“ Gott und dem „ganzen“ Menschen für Maximus keine Absorption des Menschlichen oder eine Verminderung der eigentlichen menschlichen, geschaffenen Energie und des Potentials, sondern eine Erfüllung des menschlichen Wesens, denn diese Vereinigung ist eine Begegnung des lebendigen Gottes und des Geschöpfes in einer Gemeinschaft der Liebe – nicht eine Verschmelzung oder Vermischung unpersönlicher Essenzen.
Diese Lehre von der Vergöttlichung, wie sie von Athanasius, den kappadozischen Vätern, Kyrill und schließlich Maximus verstanden wird, beruht nicht auf einem begrenzten oder engen Verständnis der Christologie. Sie spiegelt die trinitarische „Ökonomie des Heils“ und insbesondere die Ökonomie des Geistes wider. Die Rolle des Heiligen Geistes im Mysterium offenbart, dass die Vergöttlichung „in Christus“ notwendigerweise das Ergebnis einer frei angenommenen Neugeburt im Geist ist. Nach Maximus hat Jesus selbst diese Wahl in seinem Menschsein getroffen. Natürlich impliziert die Lehre von der hypostatischen Union, dass das Subjekt der Wahl immer noch der Logos war und nicht ein separates menschliches Individuum namens Jesus, aber die Wahl war „menschlich“. Nachdem er seine Leser daran erinnert hat, dass nach dem biblischen Genesis-Bericht der Mensch in seiner physischen Realität zuerst aus Lehm geformt wurde und dass Gott ihm danach den Geist einhauchte, erinnert Maximus an die Geburt Christi in Bethlehem und dann an die Herabkunft des Geistes bei seiner Taufe durch Johannes. Diese beiden Geburten wurden von Christus angenommen. „Die Menschwerdung“, schreibt Maximus, „nahm wegen meiner Verdammung zunächst die Form einer leiblichen Geburt an, wurde dann aber von einer Geburt begleitet, die [von der gefallenen Menschheit] in der Taufe im Geist vernachlässigt worden war, damit ich durch die Gnade gerettet werde, damit ich zurückgerufen werde, oder, deutlicher gesagt, damit ich neu geschaffen werde“ (Ambigua [PG 91, col. 1348D]).
Die freie menschliche Entscheidung und die freie Bekehrung, die durch den Geist in der Taufe besiegelt werden, sind daher die Bedingungen für eine Synergie zwischen menschlicher Freiheit und göttlicher Gnade, die die Vergöttlichung durch die Teilhabe an der Menschheit ermöglicht, die in Christus vom Logos angenommen, vergöttlicht und in der Kirche durch die Eucharistie gegenwärtig gemacht wurde. Diese Begegnung und diese Teilhabe werden durch den Geist bewirkt – den Geist, der auf Maria kam (Lukas 1,35), der auf Christus im Jordan herabkam, der von Christus nach der Auferstehung auf seine Jünger gesandt wurde, der von der Kirche im eucharistischen Geheimnis angerufen wird und der die ebenso geheimnisvolle Begegnung zwischen Gott und jeder menschlichen Seele bewirkt. So „hat der Sohn durch sein Fleisch“, schreibt Maximus, „den Vater offenbart, den die Menschheit ignoriert hat, und durch den Geist hat er diejenigen zum Vater geführt, die er mit sich selbst versöhnt hat.“[9]
In Christus waren die beiden Naturen – die göttliche und die menschliche – in der einzigen persönlichen Existenz des fleischgewordenen Gottessohnes vereinigt. Beide waren dynamische Wirklichkeiten, die in den beiden Willen oder Energien Christi zum Ausdruck kamen. Aber es handelte sich nicht um ein einfaches Nebeneinander oder ein Bündnis zwischen übereinstimmenden Willen (wie im Nestorianismus), sondern um eine Gemeinschaft, in der es eine „Kommunikation der Eigenschaften“ (communicatio idiomatum, perichōrēsis tōn idiōmatōn) gab, ein Eindringen der göttlichen Energie in die Menschheit mit der freien Annahme der Vergöttlichung durch den menschlichen Willen Christi, bewirkt durch den Geist.[10] Und es ist derselbe Geist, der die Vereinigung derjenigen, die sich aus freien Stücken dafür entscheiden, „in Christus“ zu sein, mit der vergöttlichten Menschheit des neuen Adam bewirkt.
Die Menschlichkeit Christi: Die Bedeutung der Ikonen
Die zentrale Botschaft der alexandrinischen Theologie von Athanasius und Kyrill war, dass das Heil der Welt nicht durch irgendeine geschaffene Vermittlung erreicht wird, sondern durch den Sohn Gottes, der sich den Menschen zugänglich macht, indem er sein eigenes Leben mit ihnen teilt, indem er die Menschlichkeit in seiner persönlichen Existenz als Mensch annimmt. In dieser Perspektive erfordern die theologische Kohärenz und die spirituelle Erfahrung jedoch, dass Christus ganz und gar Mensch ist, denn, um den berühmten Satz von Gregor von Nazianz zu gebrauchen, „was nicht angenommen ist, wird nicht geheilt, und was mit Gott vereint ist, wird gerettet“[11]. Das Heil, verstanden als Gemeinschaft mit Gott oder Vergöttlichung, setzt voraus, dass die ganze Menschheit – und nicht nur ein Teil von ihr – Gegenstand der Liebe Gottes ist, und Maximus beschrieb diese Fülle so, dass sie insbesondere die „Bewegung“ oder Dynamik der geschaffenen Menschheit umfasst: den menschlichen Willen, die menschliche Freiheit und die menschliche Kreativität. All dies wurde von der Person des inkarnierten Logos übernommen und wurde durch seinen Tod und seine Auferstehung Teil seiner eschatologischen Neuschöpfung.
Die letzte und vielleicht entscheidendste Episode in den Debatten über die Identität Christi war die so genannte ikonoklastische Krise in der byzantinischen Welt (715-843). Unter Berufung auf das alttestamentliche Verbot von Götzenbildern und Götzendienst wandten sich die Ikonoklasten gegen Bilder von Christus: Da er Gott sei, sei sein Bild notwendigerweise auch ein Bild Gottes und damit ein Götze. Die orthodoxen Theologen – Johannes von Damaskus, Theodore von Studiosus, Patriarch Nikephoros – bekräftigten dagegen die Realität des Menschseins Christi, das historisch und daher „darstellbar“, „umschreibbar“ und mit menschlichen Augen zu sehen war. Da jedoch die persönliche Identität Christi die des Sohnes Gottes ist, ist ein Bild Christi ein Bild Gottes, der sich als Mensch sichtbar macht. „Früher“, schrieb Johannes von Damaskus, „konnte Gott, der ohne Gestalt und Körper ist, nicht dargestellt werden. Aber jetzt [d.h. nach der Inkarnation], da Gott im Fleisch gesehen wird und mit den Menschen spricht (Baruch 3,38), mache ich mir ein Bild von dem Gott, den ich sehe. Ich bete nicht die Materie an, sondern den Schöpfer der Materie, der um meinetwillen Materie geworden ist, der in der Materie wohnen wollte und der durch die Materie mein Heil gewirkt hat.“[12]
So wurde eine Christus-Ikone zu einem vollständigen christologischen Glaubensbekenntnis, das visuell dargestellt wurde – ein Geheimnis des Heils und der Gemeinschaft, das Worte nur teilweise ausdrücken können. In der byzantinischen Tradition war es die Absicht des Künstlers, die persönliche Identität des inkarnierten Gottes darzustellen (daher die griechischen Buchstaben im Nimbus, ho on, „der Eine, der ist“, die Septuaginta-Version von JHWH, dem Namen Gottes)[13], aber immer unter den historischen Zügen von Jesus von Nazareth. Um es mit den Worten einer Predigt des Johannes von Damaskus zum Fest der Verklärung auszudrücken: „Das Menschliche wird zu dem, was Gott ist, und das Göttliche zu dem, was der Mensch ist, durch die Art und Weise der gegenseitigen Kommunikation und der unvermischten Durchdringung des einen mit dem anderen und der extremen Vereinigung gemäß der Hypostase [oder „Person“]. Denn er ist ein einziger Gott – er, der von Ewigkeit her Gott ist und später Mensch wurde.“[14]
Erlösung: Der Leib Christi, Haupt und Glieder
Von zentraler Bedeutung für die von den frühen Konzilien vertretene Christologie war die Vision von Christus als dem ewigen Logos und dem „neuen Adam“, der die Einheit der ganzen Menschheit mit sich selbst als dem göttlichen Vorbild, nach dessen Bild der Mensch am Anfang geschaffen wurde, wiederherstellt. Wie wir bereits gesehen haben, konnte diese Wiederherstellung jedoch nicht automatisch oder auf magische Weise erfolgen: Sie erforderte die freie menschliche Antwort auf den Geist und die Zusammenarbeit (synergia) jedes einzelnen Menschen sowie eine „Versammlung“ freier Gläubiger in der Versammlung der Kirche. Der „ganze Christus“ (totus Christus, nach Augustinus) manifestiert sich dort, wo zwei oder drei in seinem Namen versammelt sind (Matthäus 18,20) und wo daher das paulinische Bild des Leibes konkret präsent sein kann. Dieser „Leib“ ist in der Tat die Kirche, die sich am vollständigsten in der Eucharistie verwirklicht.
Die Teilhabe an der Eucharistie wurde christologisch definiert: Sie war eine Teilhabe an der auferstandenen und verherrlichten Menschheit Christi, die in der Hypostase (oder „Person“) des Gottessohnes angenommen wurde und – aufgrund der „Kommunikation der Idiome“ zwischen den beiden Naturen – von göttlichem Leben oder „Energien“ oder „Gnade“ durchdrungen war. Da es in Christus keine Wesens- oder Naturvermischung gab, hatten „die in Christus“ auch nicht Anteil am „Wesen“ Gottes, sondern an seiner menschlichen Natur. Johannes von Damaskus schrieb:
Die Menschen haben Anteil an der göttlichen Natur und werden ihrer teilhaftig, so viele von ihnen den heiligen Leib Christi empfangen und sein Blut trinken; denn der Leib und das Blut Christi sind hypostatisch mit der Gottheit vereint, und in dem Leib Christi, mit dem wir in Gemeinschaft stehen, sind zwei Naturen untrennbar in der Hypostase vereinigt. Wir haben also an beiden Naturen teil – am Leib leiblich und an der Gottheit geistlich, oder vielmehr an beiden in beiderlei Hinsicht -, ohne dass unsere Hypostase mit derjenigen Christi identisch wäre; denn zuerst empfangen wir [unsere] Hypostase in der Schöpfungsordnung, dann treten wir in die Vereinigung durch die Vermischung von Leib und Blut.[15]
„In Christus“ zu sein bedeutet also nicht, sich persönlich oder „hypostatisch“ mit dem Logos zu identifizieren, denn die Person ist das, was immer einzigartig ist. Es bedeutet, durch die Kraft des Geistes an der verherrlichten Menschheit Christi teilzuhaben – einer Menschheit, die auch nach ihrer Verherrlichung vollständig menschlich bleibt. In der Auseinandersetzung mit den Ikonoklasten, die behaupteten, dass Christus, der in seiner Auferstehung vergöttlicht wurde, „unbeschreiblich“ geworden sei und deshalb die Möglichkeit, Bilder von ihm anzufertigen, ablehnten, widersprach Theodor von Studios: „Wenn Christus nach seiner Auferstehung unbeschnitten wäre, müssten auch wir, die wir ein Leib mit ihm sind (vgl. Epheser 3,6), unbeschnitten sein.“[16]
Die ikonoklastische Kontroverse betraf nicht nur die Lehre von der Inkarnation und allgemein die Beziehungen des Menschen zu Gott, sondern auch und insbesondere die eucharistische Lehre. Die Bilderstürmer – genauer gesagt Kaiser Konstantin V. – erklärten die Eucharistie zum einzig legitimen und biblisch begründeten Gottesbild. Für ihre orthodoxen Gegner war die Eucharistie, wie wir gerade von Theodore von Studios erfahren haben, im Gegenteil eine wahre und reale Identifikation der Gläubigen mit dem auferstandenen Herrn – und nicht einfach eine Vision seines Bildes. In den theologischen und christologischen Kategorien, die von den orthodoxen Wortführern der ikonoklastischen Periode entwickelt wurden, war die Eucharistie niemals Gegenstand einer Vision: nur die Ikonen waren zu sehen. Diese allgemeine Vorstellung von der eucharistischen Versammlung rechtfertigte die außergewöhnliche Entwicklung der Ikonostase – das System der Ikonen, die den Schirm bedecken, der das Heiligtum vom Kirchenschiff einer byzantinischen Kirche trennt. Das eucharistische Geheimnis, das sich dahinter abspielt, ist kein Gegenstand der visuellen Betrachtung, sondern ein Mahl, das schließlich an die Gläubigen verteilt wird, die ansonsten durch die Betrachtung und Verehrung der Ikonen mit Gott kommunizieren.[17]
In diesem Punkt steht die eucharistische Frömmigkeit des Ostens in lebhaftem Kontrast zur spätmittelalterlichen lateinischen Praxis der Verehrung der Hostie, die auf der Ebene der Spiritualität Ausdruck der Transsubstantiationslehre ist. Im Osten wurde keine philosophische Terminologie speziell auf das eucharistische Mysterium angewandt, das nicht losgelöst von den christologischen Tatsachen betrachtet wurde: die Verklärung des Leibes Christi, die „Verwandlung“, die sich nach der Auferstehung in ihm vollzog und die durch die Kraft des Geistes auch im gesamten Leib der getauften Gläubigen, d. h. im „ganzen“ Christus, wirksam ist. Um die Eucharistie zu bezeichnen, haben die Theologen daher Begriffe verwendet, die in den alten liturgischen Texten zu finden sind, wie metabolē („Veränderung“), metarrythmēsis („Veränderung der Ordnung“), metastoicheiōsis („Trans-Elementierung“), metamorphōsis („Verklärung“). Die Sprache ist immer vorläufig und unpräzise und bezieht sich nicht nur auf die eucharistischen Elemente als solche, sondern auch auf österliche und eschatologische Begriffe, die das Heil des gesamten Gottesvolkes in Christus widerspiegeln. „Wir bekennen“, schreibt Patriarch Nikephorus (Anfang des 9. Jahrhunderts), „dass durch die Anrufung des Priesters, durch das Kommen des Allerheiligsten Geistes, der Leib und das Blut Christi mystisch und unsichtbar gegenwärtig gemacht werden …, nicht weil der Leib aufhört, ein Leib zu sein, sondern weil er es bleibt und als Leib bewahrt wird.“[18]
Vielleicht noch wichtiger als alle spekulativen Argumente der Theologen ist, dass die liturgische Tradition dieselbe christologische und ekklesiale Dimension des Leibes bewahrt hat, die sich in der Eucharistie manifestiert. Die eucharistischen Gebete oder Kanones, die in den verschiedenen lokalen Traditionen des Ostens und des Westens verwendet werden, weisen mehrere gemeinsame Merkmale auf, die durch diese eine Vision bestimmt sind. Erstens handelt es sich um Gebete der Gemeinschaft, die in der ersten Person Plural formuliert sind, so dass die Gemeinschaft mit Christus nicht eine Angelegenheit der individuellen Frömmigkeit ist, sondern der Zusammengehörigkeit innerhalb seines einzigen Leibes.
Zweitens sind sie an den Vater gerichtet, und zwar von einer Versammlung von Getauften, die kraft ihrer Taufe bereits „in Christus“ sind. Die ungetauften Katechumenen, die Exkommunizierten und die Büßer nehmen nicht an dem Gebet teil. Es ist also klar, daß das Gebet gerade deshalb erhört wird, weil es Christus selbst ist, der es in der Versammlung und durch die Versammlung seinem Vater darbringt, während die Glieder der Gemeinschaft durch die Kraft des Geistes seine angenommenen Kinder „in Christus“ und gemeinsam die „königliche Priesterschaft“ sind. In ihnen und durch sie bringt Christus das Opfer dar. Er ist „derjenige, der opfert und geopfert wird, der empfängt und empfangen wird“ (byzantinische Liturgien von Basilius und Johannes Chrysostomus), aber sie sind untrennbar mit ihm verbunden: „Denn so viele von euch auf Christus getauft sind, haben Christus angezogen“, und „Gott hat den Geist seines Sohnes in unsere Herzen gesandt, der ruft: ‚Abba! Vater!‘“ (Galater 3,27; 4,6). Drittens ist in den östlichen eucharistischen Kanones die Anrufung des Geistes (epiklesis) nicht nur eine Anrufung des Brotes und des Weines – als ob sie „Elemente“ wären, die unabhängig von der versammelten Gemeinschaft gewissermaßen verwandelt werden –, sondern der Gemeinde und der Elemente:
Wir bitten Dich und bitten Dich und flehen Dich an: Sende Deinen Heiligen Geist auf uns und auf die hier dargebotenen Gaben herab und mache dieses Brot zum kostbaren Leib Deines Christus und das, was in diesem Kelch ist, zum kostbaren Blut Deines Christus, indem Du die Wandlung durch Deinen Heiligen Geist vollziehst, damit sie denen, die daran teilnehmen, zur Läuterung der Seele, zur Gemeinschaft Deines Heiligen Geistes und zur Erfüllung des Himmelreiches dienen. (Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomos)
In christologischer Hinsicht bedeutet die eucharistische Handlung, dass der Sohn Gottes, der die menschliche Natur hypostatisch angenommen hat, diese Natur in einem Opfer, das ein für alle Mal dargebracht wird, seinem Vater darbringt, und dass diejenigen, die dieselbe verherrlichte Natur durch Adoption (thesei) oder durch Gnade (chariti) empfangen haben, sich diesem einen Hohenpriester durch die Kraft des Geistes anschließen, der ihn als Christus gesalbt hat. Derselbe Geist salbt alle Gläubigen in der Gemeinschaft des Leibes Christi, dem sie durch persönliche Glaubensakte beigetreten sind.
Der christologische Ansatz, der auf den Begriffen der Gemeinschaft zwischen Göttlichkeit und Menschlichkeit, der „Vergöttlichung“ und der „Kommunikation der Idiome“ zwischen den beiden Naturen Christi beruhte, implizierte eine Interpretation der Erlösung in einem breiteren Kontext als die von Paulus im Römerbrief verwendeten juridischen Bilder. Diese paulinischen Bilder, die im Rahmen einer christlichen Lesart des rabbinischen Gesetzes konzipiert wurden, erhielten in der westlichen Scholastik eine philosophische und metaphysische Dimension, so dass die Erlösung im Sinne einer stellvertretenden Sühne interpretiert wurde: Das Opfer Christi am Kreuz war, weil er Gott war, vor Gottes Gerechtigkeit ausreichend, um die Sünden aller Menschen zu sühnen. In dieser Sichtweise bleiben Gott und die Schöpfung einander natürlich äußerlich, und das Werk Christi wird als Befriedigung einer abstrakten Vorstellung von göttlicher Gerechtigkeit gesehen. Im Osten wurde symptomatischerweise während der Debatten über die Bedeutung der Erlösung auf einer Reihe von Konzilien, die 1156-1157 in Konstantinopel zusammentrafen, der Ansatz von Nikolaus von Methone (unter Ablehnung des Ansatzes von Soterichos Panteugenos) in Bezug auf den Begriff des Opfers angenommen. Nikolaus zufolge sollte die Erlösung nicht als „Tausch“ (antallagē oder antallagma), sondern als „Versöhnung“ (katallagē) und als Akt der göttlichen Vergebung verstanden werden. Gott, schrieb Nikolaus, „musste nichts von uns empfangen. Wir sind nicht zu ihm gegangen [um ein Opfer zu bringen], sondern er hat sich zu uns herabgelassen und unsere Natur angenommen, nicht als Bedingung für eine Versöhnung, sondern um uns offen im Fleisch zu begegnen.“[19]
Diese Lehre von der Erlösung durch Vergöttlichung hätte als neuplatonische Konzeption der „Verschmelzung“ zwischen Gott und der Schöpfung identifiziert werden können, wenn es nicht in ihrem Zentrum die starke „theopaschitische“ Behauptung gäbe, die von Kyrill von Alexandria verteidigt wurde: „Der Sohn Gottes hat im Fleisch gelitten“. Dies impliziert, dass die Erlösung keineswegs eine metaphysische „Verschmelzung“ war, sondern eine Tragödie der Liebe, einschließlich der Übernahme des Kreuzes durch Gott selbst. Gleichzeitig ist aber auch klar, dass Golgatha nicht einfach der Preis ist, der allein eine beleidigte göttliche Gerechtigkeit wiedergutmacht, sondern nur der Endpunkt der Identifikation Gottes mit der gefallenen Menschheit, auf die die Auferstehung folgt und die Teil der gesamten Heilsökonomie oder des Heilsplans ist. So bekräftigt das byzantinische Synodikon der Orthodoxie – eine feierliche jährliche Lehrverkündigung – (im Zusammenhang mit denselben christologischen Debatten des zwölften Jahrhunderts), dass Christus „uns durch das ganze Geheimnis der Ökonomie mit sich selbst versöhnt hat und uns durch sich selbst und in sich selbst auch mit seinem Gott und Vater und natürlich mit dem heiligsten und lebensspendenden Geist versöhnt hat.“[20] „Das Opfer Christi – und die durch ihn bewirkte Erlösung – ist wirklich einzigartig, weil es keine isolierte Handlung ist, sondern der Höhepunkt einer ‚Ökonomie‘, die die alttestamentliche Vorbereitung, die Inkarnation, den Tod, die Auferstehung und die Gegenwart des Heiligen Geistes in der Kirche umfasst.“[21]
Obwohl das neue Leben, das durch den neuen Adam in die Welt gebracht wurde, allen frei angeboten wird, muss es durch persönliche Bekehrung frei empfangen und durch persönliche asketische Anstrengung angeeignet werden. Die Betonung dieser persönlichen Dimension der christlichen Erfahrung, die in der monastischen Literatur des Ostens allgemein verbreitet ist, hat bei den Vertretern der westlichen Spiritualität, die von der augustinischen Gnadenlehre beherrscht wird, den Vorwurf des „Pelagianismus“ oder „Semi-Pelagianismus“ hervorgerufen. Wie dem auch sei, die Idee der Synergie zwischen göttlicher Gnade und menschlicher Freiheit erklärt die moralische und geistliche Autorität, die im christlichen Osten den Asketen und Heiligen zugeschrieben wird, die das Reich Gottes persönlich erfahren haben. So trat Symeon der Neue Theologe im elften Jahrhundert als der eigentliche Prophet dieser christozentrischen und pneumatozentrischen Gotteserfahrung eines jeden wahren Christen auf, die heute wie zur Zeit der Apostel im Geheimnis der Kirche vorhanden ist. Symeon kritisierte die Mönche seiner Gemeinschaft, die sich weigerten, ihm bei der Suche nach dieser unmittelbaren Erfahrung zu folgen, und schrieb:
Es gibt diejenigen, die ich Ketzer nenne: diejenigen, die sagen, dass es in unserer Zeit niemanden unter uns gibt, der die Gebote des Evangeliums befolgen und den heiligen Vätern gleich werden würde … [und] diejenigen, die behaupten, dies sei unmöglich. Diese Leute sind nicht in eine bestimmte Ketzerei verfallen, sondern in alle Ketzereien auf einmal, denn diese eine ist schlimmer als alle anderen in ihrer Gottlosigkeit … Wer auf diese Weise spricht, zerstört alle göttlichen Schriften. Diese Anti-Christen beteuern: Das ist unmöglich, unmöglich.[22]
Die Botschaft von Symeon geht über die Frage der charismatischen „Führung“ in der Kirche hinaus, die – nach seiner Auffassung und der vieler anderer monastischer Persönlichkeiten – neben der institutionellen Hierarchie ein prophetisches Amt ausübt. Er bekräftigt, dass eine direkte Erfahrung des Geistes allen Christen offen steht, als Zeichen der Echtheit ihres Glaubens. Die extremen Formen dieser Strömung führten zum sektiererischen Messalianismus, der die Notwendigkeit der Taufe, der Sakramente und der Hierarchie gänzlich leugnete und das individuelle „reine Gebet“ als einzig wahres Mittel der Gemeinschaft mit Gott ansah. Die orthodoxe asketische und spirituelle Tradition wirkte dieser individualistischen charismatischen Bewegung entgegen, indem sie das „reine Gebet“ der Mönche als „Jesusgebet“ bezeichnete, das auf dem ständigen Gedenken an jenen göttlichen Namen beruht, der im Alten Testament als unaussprechlich galt und nun in der Person des historischen Jesus offenbart wurde.
Diese Rückbesinnung auf die Geschichte, auf die neutestamentliche Offenbarung auf der Ebene der Spiritualität, bedeutete, dass sich die asketische und „erfahrungsorientierte“ Strömung der östlichen Christenheit innerhalb des christologischen Rahmens der Väter und der Konzilien definierte.
Die patristische und konziliare Tradition der Identität Jesu Christi wurde von der Kirche, sowohl im Osten als auch im Westen, aus den ersten neun Jahrhunderten der christlichen Geschichte übernommen. Es handelte sich noch um eine offene Tradition, die Probleme mit sich brachte, wenn man ein analytischeres Verständnis der exegetischen Fragen im Zusammenhang mit der menschlichen Psychologie des historischen Jesus benötigte oder wenn das Denken von der augustinischen Unterscheidung zwischen „Natur“ und „Gnade“ beherrscht wurde. Diese Probleme wären den Theologen der patristischen Zeit wahrscheinlich unwirklich erschienen, für die das christologische Denken nicht so sehr in der Analyse des Geheimnisses der hypostatischen Vereinigung bestand (die, da sie einzigartig ist, keinen Anlass zu Analysen oder Vergleichen bietet), sondern einfach darin, den Menschen einen Weg zu zeigen, wie sie den Tod durch die Gemeinschaft mit dem Auferstandenen überwinden können. Ihre existentiell begrenzte Herangehensweise an die Christologie war nicht notwendigerweise eine Schwäche: Tatsächlich war die kerygmatische und soteriologische Christologie der Väter näher an den offenen Darstellungen des Neuen Testaments als ein Teil der modernen analytischen Exegese, die behauptet, die Bedeutung der biblischen „Originale“ wiederherzustellen.
Die „Offenheit“ der patristischen Tradition der Christologie bestand nicht nur in der Tatsache, dass einige Probleme ungelöst blieben, sondern auch in der Verfügbarkeit möglicher Wege für konstruktives Denken. Die für Maximus den Bekenner so charakteristische Vorstellung von einer dynamischen menschlichen Natur, die, um ganz Mensch zu sein, dazu berufen ist, sich schöpferisch und in Übereinstimmung mit einer göttlichen Bestimmung zu vervollkommnen, kommt in der Lehre von einem eindeutig menschlichen Willen in Christus zum Ausdruck. Diese Christologie des Maximus gibt dem geschaffenen menschlichen Leben eine geistige Grundlage und einen Sinn, den die Christen vollständig annehmen sollen, da der göttliche Logos selbst es angenommen hat und für seine Erlösung im Fleisch gestorben ist. Darüber hinaus haben die orthodoxen Theologen in der Zeit des Ikonoklasmus die menschliche „Beschreibbarkeit“ Christi verteidigt und damit gezeigt, dass sich die göttliche Gegenwart nicht nur in den Worten der Lehre und der Predigt oder im sakramentalen Mysterium verwirklicht, sondern auch in den Kunstwerken manifestiert. Die Folgen dieses Zeugnisses für die Gültigkeit der menschlichen Kultur sind in der Tat von unschätzbarem Wert.
Auch wenn die Traditionen der Theologie und der Spiritualität im Osten und im Westen während des zweiten Jahrtausends der christlichen Geschichte dazu tendierten, sich zu spalten, so haben sie doch – bewusst oder unbewusst – die gemeinsame athanasianische, kyrillische, chalkedonische, maximianische und „ikonodulische“ Vergangenheit bewahrt. Dieses gemeinsame geistige Fundament ist die große Hoffnung für eine künftige Reintegration.
Literaturverzeichnis
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Thunberg Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 25. Lund: Gleerup; Copenhagen: Munksgaard, 1965.
Quelle: Jean Ledercq/Bernard McGinn/John Meyendorff (Hrsg.), Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century, New York: Crossroad, 1985, S. 231-251.
[1] Kyrill von Alexandrien, Le Christ est un: Deux dialogues christologiques, hrsg. v. G. M. de Durand (Sources chrétiennes 97; Paris: Cerf, 1964) 472. Siehe die Bemerkung von A. Grillmeier: „Nestorius lässt sich von Begriffen leiten und geht in mäandernden und sich wiederholenden Analysen vor. Kyrill ist von einer Intuition besessen, die sich auf Johannes 1,14 und das Nizänische Glaubensbekenntnis stützt“ (Christ in Christian Tradition, 365).
[2] Acta Conciliorum Oecumenicorum, hrsg. v. E. Schwartz (Berlin and Leipzig: de Gruyter, 1914) I, 1, 1, S. 41.
[3] Zu den christologischen Kontroversen siehe insbesondere Grillmeier, Christ in Christian Tradition; J. Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600); und J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought.
[4] Zu Julian siehe insbesondere R. Draguet, Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ; siehe auch Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 87-89. Ein gewisses Wiederaufleben der alten „docetischen“ Ansichten (die den Tod Christi als „Erscheinung“ oder Schauspiel [griech. dokeo ] betrachteten) in Julians Lehre erklärt die Verwendung des Begriffs Aphthartodocetismus zur Bezeichnung seiner Lehre.
[5] Diese Tendenz setzt sich bei den westlichen Theologen der Neuzeit fort. Auch wenn sie mit der Anselm’schen Sichtweise nicht besonders sympathisieren, scheint ihnen die antiochenische Christologie die „Autonomie des Säkularen“ mehr zu respektieren als der Kyrillianismus; siehe z. B. die Arbeiten von J. E. Bethune-Baker, Nestorius and His Teaching (Cambridge: Cambridge University Press, 1908); und C. Moeller, „Le Chalcédonisme et le NéoChalcédonisme“, in Das Konzil von Chalkedon, ed. A. Grillmeier und H. Bacht, 637-720. Andere hingegen nehmen eine verständnisvollere Haltung gegenüber der alexandrinischen und kyrillischen Auffassung ein (siehe insbesondere die Werke von T. Torrance, L. Bouyer und J. Pelikan).
[6] Für eine Diskussion dieses wichtigen Themas siehe Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 86-89.
[7] Siehe Homilie 44 über Matthäus (PG 57, Spalten 464-65); Homilie 21 über Johannes (PG 59, col. 128).
[8] Ein byzantinischer Weihnachtshymnus (der wahrscheinlich auf das achte Jahrhundert zurückgeht) ehrt die Jungfrau Maria als „unsere Opfergabe“ an Christus, parallel zur Opfergabe der Heiligen Drei Könige und der Hirten. Auf der anderen Seite ist es bemerkenswert, dass der eucharistische Kanon des Heiligen Johannes Chrysostomus, der in der byzantinischen Tradition täglich verwendet wird, Maria als erste aufführt, für die die eucharistischen Fürbitten dargebracht werden.
[9] „Über das Vaterunser“ (PG 90, col. 876B). Zu diesem Punkt bei Maximus siehe insbesondere A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur (Paris: Beauchesne, 1973); und F. Heinzer, „L’explication trinitaire de l’economie chez Maxime le Confesseur“, in Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 1-5 Septembre 1980, hrsg. v. E Heinzer und Christoph Schönborn (Fribourg: Editions Universitaires, 1982), 159-172. Die beste allgemeine Studie über die Theologie der Vergöttlichung bei Maximus ist L. Thunberg, Microcosm and Mediator.
[10] Die wesentliche, aber schwierige Frage des Verhältnisses zwischen „natürlichem“ und „gnomischem“ Willen in Christus wird hier nicht erörtert (vgl. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 147-151).
[11] Ep. 101 An Cledonius (PG 37, cols. 181C-184A).
[12] Über die Heiligen Bilder 1 (PG 94, col. 1245A). Englische Übersetzung von D. Anderson (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980) 23. Zur Debatte um den Ikonoklasmus und seine christologischen Implikationen siehe Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 173-192.
[13] Siehe die Kommentare von Theodore von Studios über die Bedeutung der Inschrift (Brief an Naucratius 2.67 [PG 99, col. 1296AB]; Über die Heiligenbilder 3 [PG 100, col. 420D]).
[14] Über die Verklärung 2 (PG 96, Spalten 548C-549A).
[15] Über die Heiligenbilder 3 (PG 94, col. 1348AB); übers. v. D. Anderson (modifiziert), S. 81.
[16] Zu den Bildern 2 (PG 99, col. 385B).
[17] Zu dieser Theologie der Ikonostase siehe L. Ouspensky, „The problem of the iconostasis“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 8 (1964), 186-218.
[18] Contra Eusebium, ed. J. B. Pitra. Spicilegium Solesmense (Paris, 1852-58; Nachdruck, Berlin: Akademie-Verlag, 1963) 1:440, 447D.
[19] Abhandlung gegen Soterichos, ed. A. Demetrakopoulos (Ekklēsiastikē Bibliothēkē; Leipzig, 1866; Nachdruck, Hildesheim: Olms, 1965), 337f.
[20] Der Text des Synodikons ist in dem als Triodion bekannten liturgischen Buch abgedruckt, das die Ämter der Fastenzeit enthält. Für eine kritische und interpretierende Ausgabe siehe J. Gouillard, „Le Synodikon de l’Orthodoxie“ in Travaux et Mémoires (Paris: Editions de Boccard, 1967) 2, 74.
[21] Siehe Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 199.
[22] Syméon le Nouveau Théologien, Catechesis, ed. B. Krivocheine (Sources chrétiennes 96; Paris: Cerf, 1963) 421-424. Die im byzantinischen Mittelalter sehr beliebten Schriften von Symeon sind erst seit kurzem in einer kritischen Ausgabe und französischen Übersetzung in der Reihe Sources chrétiennes vollständig verfügbar. Nach und nach werden auch englische Übersetzungen verfügbar; siehe insbesondere Hymns of Divine Love, trans. G. S. J. Maloney, (Denville, NJ: Dimension Books, 1975); und The Discourses, trans. C. J. de Cantazaro (New York: Paulist Press, 1980).
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