Von Jörg Barthel
1. Die Frage nach dem Menschen als Frage nach Gott
»Was ist der Mensch?« Die Antworten auf diese Frage reichen weit zurück in die Geschichte menschlichen Denkens, und sind sie so vielfältig wie die Erfahrungen, Wünsche und Befürchtungen von Menschen. Ist der Mensch ein politisches Tier bzw. ein sprechendes Tier (Aristoteles), ein vernunftbegabtes Tier (Stoa, Scholastik), ist er ein Geschöpf, das denkt (Descartes), das urteilt (Kant), das arbeitet (Marx), das schöpferisch ist (Bergson) oder das lacht (Rabelais)? Ist er nur ein denkendes Schilfrohr (Pascal), ein vergessener Vagabund am Rande des Universums (Monod), ein Betriebsunfall der Evolution? Ist der Mensch, »weil er irrt und weil er kämpft, weil er hofft und weil er liebt, weil er mitfühlt und vergibt, weil er lacht und weil er lebt« und weil »du fehlst« (H. Grönemeyer)? Oder bleibt am Ende nur der Rückzug auf eine streng biologische Definition, wie sie Andre Comte-Sponville vorschlägt:
»Ein Mensch ist ein Wesen, das von zwei Menschen abstammt«?
Was immer der Mensch ist – er ist jedenfalls ein Wesen, das fragt, was es ist. Ein Hund fragt nicht: Was ist ein Hund? Und Gott, so vermute ich, fragt nicht: Was ist Gott? Wir aber fragen nach uns, wir sind uns selbst fraglich. Das ist Indiz für eine Fähigkeit und ein Defizit zugleich: Wir können nach uns fragen, weil wir fähig sind zur Selbstreflexion. Und wir müssen nach uns fragen, weil wir unser nicht sicher sind. Wir sind dazu fähig, uns in Frage zu stellen, aber wir sind auch dazu verdammt.
Es ist daher nicht überraschend, dass die Frage »Was ist der Mensch?« an zwei Stellen auch in der Bibel laut wird. Im 8. und dann noch einmal im 144. Psalm der Hebräischen Bibel, unseres Alten Testaments, heißt es:
Was ist der Mensch, dass du [Gott] seiner gedenkst,
und des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst? (Ps 8,5)
HERR, was ist der Mensch, dass Du ihn wahrnimmst,
das Menschenkind, dass du es beachtest? (Ps 144,3)
Die Antworten, die jeweils auf diese Frage gegeben werden, eignen sich aus gezeichnet, dem biblischen Menschenbild auf die Spur zu kommen. Bevor wir diese Spur aufnehmen, wollen wir jedoch eine Besonderheit der Frage selbst ins Auge fassen, die man leicht übersieht und die doch von größer Wichtigkeit ist. An ihr lässt sich auch zeigen, was das Eigentümliche einer theologischen Perspektive auf den Menschen ausmacht. Die Besonderheit besteht in der Adressierung der Frage, anders gesagt: in der Relation, in der sie gestellt wird. Der Psalmbeter fragt nicht als distanzierter Beobachter nach dem Menschen, sondern er wendet sich mit dieser Frage an ein Du, an das Du Gottes. Mit Martin Buber gesprochen: Er verlässt die Sprachform der distanzierten Beobachtung und Analyse (Es) und begibt sich in die Ich-Du-Relation. Die Frage nach dem Menschen wird ihm zur Frage nach Gott, die wissenschaftliche Frage zu einer religiösen Frage. Warum aber wendet sich der Beter mit seiner Frage überhaupt in der Erwartung einer Antwort an Gott? Offenbar deshalb, weil er von diesem Du Gottes bereits weiß. Seine Frage ist also selbst schon eine Reaktion auf ein vorausgehendes Reden Gottes. Er fragt, weil er gefragt ist, er redet, weil er angeredet ist. Die Frage »Was ist der Mensch?« ist ein Echo auf Gottes Frage an Adam: »Adam, wo bist du?« (Gen 3,9).
Damit ist etwas Grundsätzliches über die theologische Perspektive auf den Menschen gesagt: Diese unterscheidet sich von den Perspektiven anderer Wissenschaften und von den Perspektiven des Common Sense nicht etwa dadurch, dass sie in Abrede stellt, was dort über den Menschen gesagt und gedacht wird. Das wäre eine aberwitzige Theologie, die sich selbst als eine Art Ersatzbiologie, Ersatzpsychologie oder Ersatzökonomie installieren wollte. Die Theologie sieht keinen anderen Menschen, aber sie sieht den Menschen anders, nämlich in seiner Relation zu Gott, coram deo. Ihre Aufgabe ist es nicht, die Menschenbilder anderer Wissenschaften zu ersetzen oder zu übermalen, wohl aber stellt sie diese in einen anderen Horizont, sie nimmt gewissermaßen ein Reframing vor. In diesem anderen Rahmen aber kann durchaus ein neues und überraschendes Licht auf jene Bilder fallen, die sich Wissenschaften und Alltagsverstand vom Menschen machen. Um ein Beispiel zu nennen: Was als das »sogenannte Böse« (so der Titel eines Buches des Biologen Konrad Lorenz) als eine biologische Notwendigkeit erscheint, interpretiert die Theologie coram deo als Verfehlung der göttlichen Bestimmung des Menschen.
Noch in einem anderen Punkt teilt die Theologie die Situation des Psalmbeters: Sie kann ihre Antwort auf die Frage nach dem Menschen nur geben, weil sie damit rechnet, dass diese ihr vorgegeben ist. Anders gesagt: Theologie als Reden und Nachdenken über Gott ist nur möglich unter der Voraussetzung, dass Gott zuerst geredet und gedacht hat: »Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst?« Die Theologie kann diese Voraussetzung nicht erzwingen, sie kann sie sich nur zuspielen lassen – aus der Tradition der Glaubensgemeinschaft und aus den Erfahrungen glaubender Menschen. Darin liegt ihre Schwäche und ihre Stärke zugleich. Denn wer diese Voraussetzung nicht teilt, wird in der Theologie vielleicht nur eine Torheit sehen. Wer sich aber auf sie einlässt, wird es mit der Erwartung tun, dass dem Nachdenken über den Menschen ohne diese theologische Perspektive etwas Entscheidendes fehlt.
Diese spezifische Voraussetzungshaltigkeit unterscheidet die Theologie von anderen wissenschaftlichen Perspektiven auf die Religion des Menschen. Denn die religiöse Dimension des Menschseins ist selbstverständlich auch Gegenstand anderer Wissenschaften: Die Anfänge der Religion (in Bestattungsriten) lassen sich evolutionsbiologisch und kulturanthropologisch rekonstruieren, die Ausprägungen und Entwicklungen von Religionen können religionswissenschaftlich beschrieben werden, die gesellschaftliche Funktion von Religion ist Gegenstand der Religionssoziologie, ihre psychischen Mechanismen der Religionspsychologie und so weiter. Auch diese Perspektiven sind voraussetzungsbeladen, aber ihre Voraussetzungen sind anderer Art als die der Theologie. Die Theologie unterscheidet sich von ihnen durch ihre größere Nähe zum Gegenstand. Sie steht gewissermaßen auf der Grenze zwischen Glauben und Wissenschaft: Theologie ist nicht Glaube, sondern die kritische Selbstreflexion des Glaubens. Aber gerade als solche kann sie nicht ohne den Glauben sein. Darum ist Theologie immer auch bezogen auf die Gemeinschaft, in der dieser Glaube gepflegt und gelebt wird. Mit anderen Worten: Theologie hat notwendigerweise einen kirchlichen Bezug.
Unter dieser Voraussetzung wollen wir im Folgenden einige der Antworten bedenken, die uns die biblische Tradition auf die Frage nach dem Menschen gibt. Wir tun das im lockeren Gespräch mit dem zitierten Psalmwort und einigen anderen Passagen der Bibel. Wir beginnen mit einigen Grundbestimmungen des Menschseins, fragen dann nach der Verfehlung dieser Bestimmungen und kommen am Ende auf jene Gestalt zu sprechen, die im Zentrum des christlichen Glaubens steht: Jesus Christus als wahrer Mensch und Bild Gottes.
2. Grundbestimmung: der Mensch als Geschöpf
Kommen wir noch einmal zurück zu der zweifachen Frage »Was ist der Mensch?« in den alttestamentlichen Psalmen. Die Antworten auf diese Frage fallen denkbar verschieden aus. Im ersten Fall lautet die Antwort:
Du [Gott] hast ihn [den Menschen] nur wenig niedriger gemacht als Gott,
mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn gekrönt.
Du hast ihn zum Herrscher eingesetzt über das Werk deiner Hände,
alles hast du unter seine Füße gelegt:
Schafe und Rinder allesamt, und dazu die wilden Tiere,
die Vögel des Himmels und die Fische im Meer,
alles, was die Meere durchkreuzt. (Ps 8,6-8)
Der Mensch erscheint hier in einer nahezu gottgleichen Ehrenstellung als König und Herr über die außermenschliche Kreatur, insbesondere die Tierwelt. Viel nüchterner und pessimistischer klingt die zweite Antwort:
Der Mensch gleicht dem Hauch,
seine Tage sind wie ein flüchtiger Schatten. (Ps 144,3)
Zwischen diesen beiden Polen spannt sich das biblische Menschbild aus. Es spricht von der Würde und Größe des Menschen einerseits, aber auch von seiner Hinfälligkeit und Niedrigkeit andererseits. Zwischen Gott und Tier wird der Mensch positioniert: einmal ganz in die Nähe Gottes gerückt, das andere Mal von den Tieren nicht zu unterscheiden.
a) Von der Erde genommen – die Vergänglichkeit des Menschen
Bevor wir über die besondere Würde des Menschen sprechen, wollen wir den zweiten Aspekt beleuchten: Wie die Tiere ist der Mensch ein irdisches, hin fälliges und vergängliches Wesen. Er lebt aus dem Anhauch Gottes, der sich nach alter Auffassung im ein- und ausgehenden Atem manifestiert. Zieht Gott seinen Atem zurück, dann stirbt er und wird wieder zu Staub. Nomen est omen: adam heißt »Erdling«, denn von der Ackererde, adamah, ist er genommen (Gen 2,7). Die »Seele« ist nicht etwas vom Körper Geschiedenes, sie ist der Leib selbst, sofern er lebt, also atmet. Endlichkeit und Sterblichkeit sind dem Menschen in die Wiege gelegt. Den Mythos vom unsterblichen Urmenschen kennt die Bibel nicht.
Was immer unsere Fähigkeiten als Menschen sein mögen, wir sollten also als Erstes festhalten: Der Mensch ist ein Tier, irdisch und vergänglich wie jenes. Er hungert und dürstet, er friert, er atmet, er flieht, er zeugt und gebiert, er leidet und empfindet Schmerz, und vor allem: Er stirbt wie ein Tier. Der »Prediger Salomo« oder Kohelet, ein mit der griechischen Philosophie vertrauter frühjüdischer Denker, dessen Worte ihren Weg in die Bibel gefunden haben, bringt es auf den Punkt:
Denn das Schicksal der Menschenkinder
und das Schicksal der Tiere ist ein und dasselbe:
Wie diese sterben, so sterben auch jene,
beide haben ein und denselben Lebensatem.
Einen Vorzug des Menschen vor dem Tier gibt es nicht –
beide sind nur ein Hauch.
Beide gehen an ein und denselben Ort.
Beide sind aus Staub geworden,
und beide kehren zum Staub zurück.
Wer weiß denn,
ob der Lebensatem der Menschenkinder wirklich nach oben steigt
und der Lebensatem der Tiere zur Erde hinabfahrt? (Koh 3,19-21)
Die abendländische Tradition hat diese Schicksalsgemeinschaft des Menschen mit dem Tier im Banne einer dualistischen Anthropologie lange verdrängt oder unterschätzt – so als schäme sie sich der armen Verwandten, die uns in der Evolution vorangingen. Erst langsam wächst auch in der Theologie die Sensibilität für den Menschen als psychosomatische Einheit. Ein interessantes neueres Werk zur philosophischen Anthropologie trägt den Titel: »Philosophy in the Flesh«, und auch die Theologie beginnt den Körper des Menschen neu zu entdecken.
Dass die christliche Tierethik – trotz Albert Schweitzer – bis heute ein Schattendasein fristet, hat auch etwas mit dieser Körpervergessenheit der Theologie zu tun. Dabei bietet die industrielle Züchtung und Tötung von Tieren allen Anlass, eine solche zu entwickeln. Wir empören uns über die Opferriten alter Völker und Religionen und vergessen dabei allzu leicht, dass die vermeintlich primitiven Kulturen noch etwas wussten von der Heiligkeit des Lebens, das uns mit den Tieren verbindet. Es gibt Phasen in der Geschichte der Religionen, in denen jede Schlachtung eines Tieres als Opfer an die Gottheit galt – mit anderen Worten als ein Akt der Hingabe von Leben, der nur unter strengen kultischen Restriktionen möglich war. Haben wir da von noch eine Ahnung, wenn wir unser blutiges Steak essen?
Erst wenn wir dies gesagt haben, können wir auch über das reden, was den Menschen vom Tier unterscheidet. Der 8. Psalm preist die besondere Würde und Ehrenstellung in überschwänglichen Tönen: Nur »wenig niedriger als Gott«1 sei der Mensch, eingesetzt zum Herrscher über die außermenschliche Kreatur. In anderer Begrifflichkeit sagt der berühmte Schöpfungsbericht der Genesis dasselbe, wenn er den Menschen als »Bild Gottes« tituliert.
Es scheint, als sei der Mensch damit nun doch radikal über die Tierwelt erhoben. Und als werde ihm hier ein Freibrief ausgestellt für die unbeschränkte Ausbeutung und Zerstörung der außermenschlichen Kreatur. Nicht zufällig haben Vertreter einer ökologischen Anthropologie und Ethik wie Jean Amery in der jüdisch-christlichen Tradition den geistigen Nährboden für die ökologischen Katastrophen der modernen Industriegesellschaft entdeckt.
Ich will auf die damit gestellte Frage in drei Schritten eingehen, indem ich die Sonderstellung des Menschen gegenüber dem Tier zunächst in einer anthropologisch-biologischen Perspektive beschreibe, dann auf die besondere Würde des Menschen als »Bild Gottes« zu sprechen komme und schließlich auf die damit gegebene Verantwortung hinweise.
b) Das nicht festgestellte Tier – die Sonderstellung des Menschen
Wenn wir fragen, was den Menschen vom Tier unterscheidet, dann stoßen wir zunächst auf das eigentümliche Phänomen der Nichtfestgestelltheit und Weltoffenheit des Menschen. Dieses Nichtfestgestelltsein bedeutet einen Verlust und einen Gewinn zugleich.
Biologisch betrachtet ist der Mensch gegenüber dem Tier ein Mängelwesen: Sein Verhalten ist nicht in gleicher Weise triebgesteuert und instinktgebunden wie das der Tiere. Der Zusammenhang von Triebverlangen und Triebobjekten ist vielmehr durch Kultur und Bildung vermittelt und daher in bestimmter Hinsicht unspezifisch und nicht festgelegt. Wir können unseren Hunger nach Brot oder nach Sexualität stillen, aber wir können ihn auch aufschieben oder stattdessen etwas anderes tun. Man muss kein Verfechter des Zölibats sein, um das zu verstehen. Der Mensch ist, nach einem Wort von Johann Gottfried Herder, ein »verwaistes Kind der Natur«, »nackt und bloß, schwach und bedürftig, schüchtern und unbewaffnet, und was die Summe seines Elends ausmacht: aller Leiterinnen des Lebens beraubt«. Darum nennt Friedrich Nietzsche den Menschen »das nicht festgestellte Tier«. Wir sind als Menschen dazu verdammt, uns selbst in einer überkomplexen Umwelt zurechtzufinden und uns eine Welt zu entwerfen.
Genau diese Unterbestimmtheit und Unfertigkeit des Menschen ist nun aber die Kehrseite seiner besonderen Stellung im Kosmos »zwischen Gott und Tier«. Denn gerade, weil wir unfertig sind, sind wir dazu gerufen, etwas aus uns zu machen, was wir nicht schon sind. Gerade weil wir nicht »festgestellt« sind, können wir schöpferisch handeln und unsere Welt gestalten. Gerade weil wir nicht auf unsere Umwelt festgelegt sind, steht uns die Welt offen. Wir können Kulturen, Sprachen, Techniken, Moralen und Religionen schaffen, mit denen wir uns eine Welt allererst erschaffen. Alle diese Kulturtechniken haben ein Substrat in der tierischen Natur des Menschen, aber sie unterscheiden sich von ihr durch einen spezifischen Überschuss an Kontingenz: Es könnte immer auch anders sein. Der Mangel ist also die Kehrseite unserer Besonderheit, die Unfertigkeit die Kehrseite unserer Freiheit. »Das Tier ist ein gebückter Sklave«, sagt Herder, der Mensch aber »der erste Freigelassene der Schöpfung«. Wir sind zur Freiheit gerufen und zur Freiheit verdammt. Auf die Risiken und Nebenwirkungen dieser Tatsache kommen wir gleich zu sprechen.
c) Das Bild Gottes – die Würde des Menschen
Von dieser Sonderstellung des Menschen spricht die biblische Tradition, in dem sie ihn zwischen Gott und Tier platziert: »Du hast ihn nur wenig niedriger gemacht als Gott, mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn gekrönt. Du hast ihn zum Herrscher eingesetzt über das Werk deiner Hände. Alles hast du unter seine Füße gelegt« (Ps 8,6f.). Der Mensch erscheint hier als Herrscher über die Tiere, als König der Schöpfung. Ein anderer Ausdruck für denselben Sachverhalt ist die Bezeichnung des Menschen als »Bild Gottes« im berühmten Schöpfungsbericht der Genesis. Dort heißt es:
Und Gott sprach: Lasset und Menschen machen als unser Bild, uns ähnlich, damit sie herrschen über die Fische im Meer, über die Vögel des Himmels, über das Vieh, über das Wild der Erde und über alle Kriechtiere, die auf der Erde kriechen. Und Gott schuf den Menschen als sein Bild, als Bild Gottes schuf er ihn, männlich und weiblich schuf er sie. (Gen 1,26f.)
Es gibt vielerlei Spekulationen darüber, was denn den Menschen zum Bildoder Ebenbild Gottes mache: sein aufrechter Gang, seine Sprache, seine Vernunft, seine Beziehungsfähigkeit? Alle diese Bestimmungen gehen am Kern der Sache vorbei. Der Ausdruck »Bild Gottes« meint zunächst einmal etwas viel Konkreteres und Einfacheres: Der Mensch ist das Bild, das Gott in seine Schöpfung hineingestellt hat und das ihn dort vertreten soll. Wie ein Götterbild im Tempel oder die Statue eines Königs in einer fernen Provinz, so repräsentiert der Mensch den unsichtbaren Schöpfer in der Welt. Im Umkehrschluss bedeutet das: Wer den Menschen antastet, der tastet den Schöpfer selbst an. Darum wird der Mord an einem Menschen in der biblischen Urgeschichte ausdrücklich mit dem Tod sanktioniert: »Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll um des Menschen willen vergossen werden« (Gen 9,6). Das ist zunächst einmal kein Plädoyer für die Todesstrafe, sondern die stärkst mögliche theologische Sanktionierung der Würde des Menschen. Wenn heute immer wieder behauptet wird, der neuzeitliche Gedanke der Menschenwürde habe keine jüdisch-christlichen Wurzeln, so ist das ein grobes Missverständnis. Der Ehrlichkeit halber müssen wir allerdings hinzufügen: Allzu oft hat die christliche Kirche ihr eigenes Erbe verraten und sich dem Kampf für Menschenwürde und Menschenrechte in den Weg gestellt, weil das Gift der Unterscheidung von Gläubigen und Ungläubigen, von Insidern und Outsidern ihr den Blick für die schöpfungsgemäße Würde aller Menschen vernebelt hat.
Will man die Tragweite der Vorstellung vom Menschen als Bild Gottes ermessen, ist es gut, sich noch einige Implikationen zu verdeutlichen:
1. Die Würde des Menschen ist unteilbar. Sie kommt jedem Menschen zu, unabhängig von seinem Geschlecht, seiner Kultur, seiner ethnischen Zugehörigkeit und seinem sozialen Status. Man sollte dazu wissen: Im alten Orient, insbesondere in Ägypten, galt der König exklusiv als Bild und Stellvertreter Gottes auf Erden. Die Bibel demokratisiert und entmythologisiert diese altorientalische Königsideologie radikal: Die königliche Würde kommt jedemMenschen zu, ob Mann oder Frau, schwarz oder weiß, Christ oder Jude, Gläubiger oder Ungläubiger. Hätte die christliche Kirche dies ernster genommen, hätten ihre besten Theologen zur Zeit der Eroberung Amerikas nicht Jahrzehnte lang diskutiert, ob denn die Indianer wirklich in vollem Sinne Menschen seien oder nicht. Und vielleicht hätte sie auch dem Rassenwahn der Nationalsozialisten früher und entschiedener entgegentreten können, als dies der Fall war.
2. Die Würde ist dem Menschen als Geschöpf zugesprochen.Sie ist daher unabhängig von seiner Leistungsfähigkeit und seinem gesellschaftlichen Nutzen. Hier liegt der große Vorzug des biblischen Menschenbildes vor den eingangs erwähnten Bestimmungen des Menschen, die auf eine bestimmte Fähigkeit abzielen, sei es die Sprache, die Vernunft, die Sozialität oder Ähnliches. Denn die zugesprochene Würde erlischt auch dort nicht, wo ein Mensch die Fähigkeit zu denken, zu sprechen oder zu urteilen noch nicht oder nicht mehr hat. Im Gegenteil: Gerade am hilflosen und schwachen Menschen zeigt sich, ob wir es ernst meinen mit der Menschenwürde. »Wer den Armen verspottet, verhöhnt dessen Schöpfer«, heißt es im Buch der Sprüche (17,5).
3. Weil das so ist, ist die Würde des Menschen auch unverlierbar.Auch der Sünder, der Frevler, der Verbrecher ist und bleibt Bild Gottes, so schwer es uns fallen mag, das im Extremfall durchzuhalten. Die altkirchliche Lehre von der (teilweise) zerstörten Gottebenbildlichkeit des Menschen verdunkelt diese Einsicht. Die christliche Theologie sollte deshalb besser auf sie verzichten und ihren Wahrheitsgehalt auf andere Weise zur Sprache bringen. Ich komme damit zum vierten und letzten Punkt in diesem Abschnitt.
d) Der Mensch in Relation – die Verantwortung des Menschen
Nun verbindet der Psalm mit der Würde des Menschen unmittelbar seine Funktion als Herrscher der außermenschlichen Kreatur (»Alles hast du unter seine Füße gelegt«). Ganz ähnlich heißt es im Schöpfungsbericht: Gott schuf die Menschen als sein Bild, »damit sie herrschen« über die Tiere. Das ist zu nächst einmal eine Implikation der Sonderstellung des Menschen als Bild Gottes: Als Repräsentant und Stellvertreter Gottes auf Erden nimmt der Mensch teil an der ordnenden Rolle des Schöpfers. Es ist aber auch eine Aufgabe, ein Auftrag, dem der Mensch nachkommen soll:
Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde und machet sie euch untertan und herrschet über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über alles Getier, das auf Erden kriecht. (Gen 1,28)
Dieser Auftrag zum dominium terrae, zur Herrschaft über die Erde, ist immer wieder als ein Freibrief zur schrankenlosen Ausbeutung der außermenschlichen Kreatur missverstanden worden – nicht nur von Kritikern der jüdisch christlichen Tradition, sondern auch von der christlichen Kirche selbst. Eine solche Deutung verfehlt aber den ursprünglichen Sinn des sogenannten Herrschaftsauftrags. Die Herrschaft des Menschen in der Schöpfung ist in Gen 1 vielmehr nach dem Modell einer guten königlichen Regierung gedacht, die für Gerechtigkeit, Wohlstand und Fruchtbarkeit im Lande zu sorgen hat (vgl. Ps 72). Wie ein verantwortungsvoller Verwalter, so soll der Mensch für Wohlordnung und Frieden im Haus der Schöpfung sorgen, oder, um es mit den Worten von Gen 2,15 zu sagen: Er soll den Garten des Lebens »bebauen und bewahren«.
Mit der Gabe seiner Würde ist dem Menschen also eine besondere Verantwortung aufgegeben. Der Mensch ist verantwortlich vor Gott und er ist verantwortlich für die außermenschliche Schöpfung. Und wir können hinzufügen: Er ist verantwortlich für seinen Nächsten und für sich selbst. Er soll nicht nur den Garten bebauen und bewahren (schamar), sondern auch das sein, was Kain partout nicht sein wollte: Hüter, Bewahrer (schomer)seines Bruders (Gen 4,9). Allgemeiner formuliert: Bild Gottes ist der Mensch niemals allein und für sich, und auch nicht allein in der Beziehung zu Gott, wie ein breiter Strom der theologischen Tradition annahm, sondern in mehrstelligen, vielfältigen Relationen. Der Mensch im Sinne der Bibel ist ein zutiefst relationales, ein gemeinschaftliches Wesen. Er existiert in der Relation zu seinem Schöpfer, zu seinem Mitmenschen, zur außermenschlichen Kreatur und zu sich selbst. Er ist ein beziehungsreiches Wesen. Mit diesem Beziehungsreichtum ist aber auch die Möglichkeit der Störung, ja Zerstörung von Beziehungen gegeben. Davon soll nun in Kürze die Rede sein.
3. Verfehlung: der Mensch als Sünder
Die Bibel und mit ihr die christliche Tradition spricht bekanntlich nicht nur von der Würde, sondern auch, manchmal scheint es gar vornehmlich, von der »Sünde« des Menschen. Sünde ist ein belasteter Begriff, scheinbar schwer anschlussfähig an den interdisziplinären Diskurs. Dennoch ist er aus sachlichen Gründen unverzichtbar. Unter dem Begriff der Sünde bringt die Theologie zur Sprache, dass Menschen ihrer Bestimmung zur Verantwortung ein ums andere Mal zuwiderhandeln und sieverfehlen. Sünde ist nicht allein die Übertretung eines Verbots oder die Nichterfüllung eines Gebots, sondern die grundlegende Verfehlung der Bestimmung des Menschen zur Verantwortung vor Gott, füreinander und für die außermenschliche Kreatur, also eine fundamentale Beziehungsstörung. Diese Bestimmung hat der Mensch auf vielfältige Weise verfehlt, indem er zum Ausbeuter seiner Mitgeschöpfe wurde, zum Mörder seines Bruders, ja zum Feind seiner selbst. Dazu drei kurze Anmerkungen:
1. Woher kommt die Möglichkeit der Verfehlung, die für uns ja immer schon eine Wirklichkeit ist, in der wir uns vorfinden? Ich knüpfe noch einmal an das an, was wir vorher über den Menschen als das »nicht festgestellte Tier« gesagt haben. Mit seiner Nichtfestgestelltheit und Weltoffenheit sind dem Menschen Handlungsoption en gegeben, die sich moralisch als gut oder böse, als lebensförderlich oder lebenszerstörend qualifizieren lassen. Immer wenn wir ein moralisches Urteil fallen, unterstellen wir eine Verantwortung und damit die Möglichkeit einer – wie immer begrenzten – moralischen Freiheit. Es gehört offenbar zur conditio humana, dass mit dieser Freiheit immer auch die Möglichkeit der Verfehlung gegeben ist. Freiheit ist immer auch die Freiheit, Böses zu tun. Das ist das Dilemma des zur moralischen Urteilsfähigkeit erwachten Tieres, das wir Mensch nennen.
Die biblische Tradition hat diesen Zusammenhang in der berühmten Geschichte von Adam und Eva im Paradies zum Ausdruck gebracht. Sie verdichtet in einer einfachen Erzählung eine anthropologische Einsicht, die man so umschreiben kann: Der zur Freiheit gerufene Mensch ist unfähig, diese Freiheit im Einklang mit sich, dem Schöpfer und seinen Mitgeschöpfen zu leben. Diese Unfähigkeit nennt die Bibel »Sünde«.
Ich verdeutliche Ihnen das in einem kleinen Experiment, an dem Sie aus völlig freien Stücken teilnehmen können (oder nicht?). Lesen Sie bitte einmal das, was ich an die Tafel schreibe: »Du sollst nicht lesen!« Die Situation, in der Sie sich nun befinden, entspricht der des zur moralischen Freiheit erwachten Menschen: Entweder Sie können nicht lesen, dann haben Sie das Verbot auch nicht übertreten. Oder Sie können lesen, dann haben Sie das Verbot in dem selben Moment übertreten, in dem Sie es lesen. Anders gesagt: Entweder wir leben im Status träumender Unschuld – dann sind wir moralisch nicht verantwortlich, wie das für Tiere und Kleinkinder gilt (darum nannte Hegel das Paradies einen »Garten für Tiere«). Oder aber wir sind moralisch verantwortlich, dann ist es mit unserer Unschuld immer schon vorbei. Das heißt keineswegs, dass wir stets das Böse wählen. Aber es heißt, dass wir das Böse nicht vermeiden können. Mit der theologischen Tradition gesprochen: Wir können sündigen (posse peccare) und wir können nicht nicht sündigen (non passe nonpeccare). Mit der Freiheit ist auch die Möglichkeit des Missbrauchs dieser Freiheit gegeben. Freiheit ist also immer ambivalent.
2. Diese grundlegende Ambivalenz prägt nun alle menschlichen Beziehungen und Errungenschaften. Sie zieht sich wie ein Riss durch unsere Welt. Wir haben uns mit unseren technischen Fähigkeiten ein Maß an Wohlstand geschaffen, von dem frühere Zeiten nur träumen konnten. Aber wir sind auch in der Lage, die Erde an den Rand der Zerstörung führen (wenn nicht dar über hinaus). Wir können Krankheiten heilen, die noch vor wenigen hundert Jahren Millionen von Menschen hinwegrafften. Und wir hinterlassen unseren Nachkommen Abfälle unserer technischen Zivilisation, die noch 40.000 Generationen lang strahlen werden, obwohl wir noch nicht einmal wissen, wie wir sie für eine Generation sicher lagern können. Auch die Religion entgeht dieser Ambivalenz übrigens nicht.
3. In der Sprache des eingangs zitierten Psalms können wir das so ausdrücken: Die Mittelstellung des Menschen zwischen Gott und Tier ist prekär geworden. Der Mensch kann nun auf zweierlei Weise aus der Rolle fallen: Der Mensch, der seine Kreatürlichkeit leugnet und selbst »wie Gott« sein will, wird eben damit dem anderen Menschen zum Wolf, besser wäre zu sagen: zum »Unmenschen«; denn der Unmensch verhält sich nicht einfach wie ein Tier, sondern als moralisch verantwortliches Wesen fallt er unter das Niveau des Tieres. Das geschieht überall dort, wo der Mensch menschliches Maß überschreitet und sich zum Herrscher und Schöpfer anderer Menschen aufwirft.
Aber auch das Umgekehrte gilt: Auch der Mensch, der nichts weiter sein will als Tier, ein Gefangener seiner Instinkte, seiner Gene oder Meme, wie Dawkins sagt, verleugnet seine Bestimmung. Wie ein Gefangener, der sich selbst in Fesseln legt, will er sich in einem verzweifelten Akt der Selbstbeschränkung von der moralischen Verantwortung entlasten, und er kann ihr doch nicht entfliehen. Denn die Leugnung der Freiheit dementiert sich selbst: Sie setzt im Vollzug genau jene Fähigkeit zur Selbstdistanz voraus, die sie theoretisch leugnet. Ein kluger journalistischer Beobachter hat kürzlich einmal den Verdacht geäußert, die Attraktivität entsprechender Thesen mancher Hirnforscher liege in dem Versprechen, uns von der Komplexität eines moralisch verantwortlichen Lebens in der spätmodernen Gesellschaft zu entlasten. Denn wenn ich nur eine Marionette meiner Gene, Meme oder meines Gehirns bin, kann ich tun, was ich will. Ich bin immer schon entschuldigt, weil ich nicht anders kann.
4. Neubestimmung: Jesus Christus, der Gott entsprechende Mensch
Nun spricht die Bibel, und mit ihr der christliche Glaube, nicht nur von der ursprünglichen Bestimmung des Menschen und seiner Verfehlung. Im Zentrum des christlichen Glaubens steht vielmehr ein ganz besonderer Mensch: Jesus von Nazaret, den Christen als den Christus, d.h. den verheißenen Messias Gottes bekennen. Wenn wir vom christlichen Menschenbild sprechen, dann muss auch von diesem besonderen Menschen die Rede sein. Das soll zum Schluss zumindest andeutungsweise geschehen.
Ecce homo, »seht, welch ein Mensch« – die Besonderheit des Menschen Jesus ist auch dem römischen Präfekten Pilatus aufgefallen. Die frühchristliche Gemeinde nennt ihn in Anlehnung an die Schöpfungstradition »das Bild des unsichtbaren Gottes« (Hebr 1,3; Kol 1,15). In Hinsicht auf die ursprüngliche Bestimmung des Menschen und deren Verfehlung handelt es sich um eine Neubestimmung. Wenn wir in einer christlichen Perspektive fragen, wie Gott den Menschen gedacht hat, dann sollten wie diesen besonderen Menschen anschauen. Was sehen wir dann?
1. Wie sehen einen Menschen, der im Einklang mit Gott lebt. Er holt den fernen, fremden Gott zur Erde und nennt ihn »Vater« (Abba), er sieht die neue Welt Gottes, das Gottesreich, bereits in dieser Zeit anbrechen, und er lebt die Weisung Gottes in der jüdischen Tora in einer neuen Weise: nicht als ein Gesetz, das den Menschen knechtet und ängstigt, sondern als Einladung zu einem Gott entsprechenden Leben. Die christliche Tradition hat diese besondere Offenheit des Menschen Jesus für Gott in die Metapher vom Sohn Gottes und ähnliche Bezeichnungen gefasst.
2. Wir sehen einen Menschen, der in einem radikalen Sinne als Mensch für andere lebt. Er hat keinerlei Berührungsängste gegenüber den Kranken, den Prostituierten, den verhassten Zöllnern und Sündern, aber auch nicht gegenüber dem religiösen Establishment. Er lebt den Beziehungsreichtum, zu dem wir Menschen geschaffen sind, in einer unerhörten Weise. Er geht so weit, diese Gemeinschaft auch auf die Feinde auszudehnen. Damit will er nicht der weltlichen Rechtsordnung den Garaus machen, sondern darauf aufmerksam machen, dass alles Recht von einer Liebe lebt, die mehr ist als Recht (und nicht weniger). Wer in Jesus von Nazaret den wahren Menschen sieht, lebt in der Hoffnung, dass es am Ende nur eine bedingungslose Liebe ist, die unsere Verfehlungen heilen und uns zu ganzen Menschen machen kann.
3. Wir sehen einen Menschen, der in seiner Würde zutiefst entstellt wird und gerade darin der Würde des Menschen ein unverlierbares Gesicht gibt. Im Mittelpunkt des christlichen Glaubens steht kein halbgöttlicher Heros, sondern ein gekreuzigter, gehenkter Mensch, aus dessen Wunden Blut und Wasser strömen. Die Erinnerung dieses Leidens, die memoria passionis, ist der tiefste Grund für Christen, überall dort ihre Stimme zu erheben, wo Menschen entstellt, gedemütigt, ausgegrenzt und ihrer Würde beraubt werden. Ein hoher Anspruch? Ja, aber gerade darum ein notwendiger Stachel im Fleisch einer Kirche, die allzu oft nur ihr eigenes Wohlergehen im Auge hatte und hat.
4. Wir sehen einen Menschen, der die Hinfälligkeit und Sterblichkeit des menschlichen Lebens bis zur letzten Neige auslebt, zu Ende lebt und der gerade dadurch dem Leben zum Durchbruch hilft. Die christliche Kirche hat diesen Sieg des Lebens über den Tod in das Symbol der Auferstehung des Gekreuzigten gefasst. Auferstehung ist kein naturwissenschaftlich beobachtbarer Vorgang der Wiederbelebung, sondern der Durchbruch des Lebens in der Welt des Todes, der Einbruch der Ewigkeit in die Zeit. Auferstehung heißt: Gott ist mit dem Menschen noch nicht fertig, und wir sind noch nicht am Ende, wenn wir sterben. Was ist der Mensch? Er ist, was er ist. Er ist, was er nicht sein soll. Und er wird erst, was er werden soll.
Vorlesung in der Reihe »Was ist der Mensch?« im Rahmen des Studium generale der Reutlinger Hochschulen, gehalten im Wintersemester 2011/12.
Quelle: Theologie für die Praxis 44 (2018), S. 23-35.
1 Griechische Übersetzung (Septuaginta): Engel.
NAMENSgedächtnis 