Karl Jaspers Fundamentalkritik an Rudolf Bultmanns Entmythologisierungsprogramm „Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung“ von 1953: „Wie dürftig und spracharm unser Dasein, wenn mythische Sprache nicht in ihm gilt! und wie unwahr, wenn die unumgängliche mythische Denkweise mit albernen Inhalten erfüllt wird. Die Herrlichkeit und das Wunder der mythischen Anschauung muss gereinigt, aber nicht abgeschafft werden. Entmythologisierung ist fast ein blasphemisches Wort. Es ist nicht Aufklärung, sondern Aufkläricht, die das Wort Mythus so entwerten kann. Hört die Pracht des Sonnenaufgangs auf, eine leibhaftige, immer neue, beschwingende Wirklichkeit zu sein, eine mythische Gegenwart, auch wenn wir wissen, daß wir mit der Erde uns bewegen, also vom Aufgang keine Rede sein kann? Hört das Erscheinen der Gottheit auf dem Sinai, im Dornbusch, auf, ergreifende Wirklichkeit zu sein, auch wenn wir wissen, dass im Sinne raum-zeitlicher Realität hier menschliche Erlebnisse stattgefunden haben? Entmythologisieren, das würde bedeuten, ein Grundvermögen unserer Vernunft zum Erlöschen zu bringen.“

Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung

Von Karl Jaspers

Inhaltsübersicht

Situation, aus der diese Kritik entspringt.

I. Zwei brüchige Voraussetzungen Bultmanns

1. Begriff eines modernen Weltbildes und moderner Wissenschaft

2. Begriff einer wissenschaftlichen Philosophie

II. Die Aufgabe der Philosophie als transzendentaler Erhellung und deren Auffassung bei Bultmann

1. Hinweis auf die Stätte aller unserer Vergewisserung

2. Mythus und Wissenschaft

a) Der Absturz des Mythus

b) Die Aufgabe, das Mythische rein zurückzugewinnen

c) Die Aufgabe, im Mythischen selber den geistigen Kampf existen­tieller Glaubensmöglichkeiten zu vollziehen

3. Glauben und Verstehen

a) Erklären und Verstehen

b) Ursprüngliches Verstehen und Verstehen des Verstandenen

c) Spannung und Einheit beider

d) Berührung des Unverständlichen

e) Kritik an Bultmann

III. Die Frage nach den Mächten, die hinter der Diskussion über Entmytholo­gisierung stehen: Verwandlung und Aneignung biblischer Religion

1. Der Seelsorger

2. Orthodoxie oder Liberalität

a) Glaube in der Liberalität

b) Orthodoxie und Liberalität in ihrem Verhalten zum Unverständlichen

c) Liberalität und Aufklärung

d) Zweideutigkeit der Worte: Aufklärung, Liberalität, konservativ

e) Der Offenbarungsgedanke

Erstens: Die Frage, woran Gottes Offenbarung zu erkennen

Zweitens: Die Verborgenheit Gottes und ihre Deutung

Drittens: Sinn der Gegenständlichkeit im Umgreifenden, der Zirkel

Viertens: Die Geschichtlichkeit der mythisch sprechenden Glaubens­gehalte

Fünftens: Die Konsequenz der Mythisierung der gesamten Glaubenssprache

Sechstens: Die Leidenschaft des Kampfes und ihr Ende f) Ist Bultmann liberal oder orthodox?

3. Die Frage nach dem Einswerden von Theologie und Philosophie

IV. Bultmanns geistige Persönlichkeit

Religion ist als geschichtliche Wirklichkeit und als Gegenwart eines Glaubens durch keine Philosophie zu begreifen, aber für das Philosophieren wie ein Pol, von dem es ständig betroffen wird, oder wie ein Gewicht, das es nicht heben kann, oder wie ein Widerstand, der unüberwindlich ist und dessen Überwindung, wenn sie einmal erreicht scheint, nicht die Zufriedenheit der nun vollendeten einen Wahrheit entstehen läßt, sondern vielmehr etwas wie Schrecken über die plötzlich fühlbare Leere.

Daher beginne ich meinen Vortrag zögernd. Ich soll sprechen von einer Welt, in der ich nicht zu Hause bin. Weder durch Praxis noch durch Amt bin ich legitimiert. Im Vergleich zum Theologen habe ich zu geringe Kenntnisse. Auch bin ich über die gegenwär­tigen Bewegungen zu wenig informiert. Ich muß fürchten, die Dinge von außen zu sehen, wie ein Wanderer in einem fremden Lande. Die einzige Chance könnte sein, daß ein von außen Kom­mender auf weniger Beachtetes und doch Wesentliches aufmerk­sam würde.

Aber es bleibt etwas Ungemäßes. Wenn ich zu Ihnen zu spre­chen wage, weil Sie mich aufgefordert haben, so bleibt doch be­stehen: Der Philosoph soll dem Pfarrer und dem Theologen nicht dreinreden. Was Hegel und Schelling in dieser Sicht getan haben, muß warnen.

Nun ist heute eine merkwürdige Situation. Bultmanns Ent­mythologisierung ist durch die Breite und Erregung der Diskus­sion zu einem Ereignis geworden, das etwas zu tun hat mit der Mitte der Religion. Das schon kann dem Philosophen trotz seiner Ferne nicht gleichgültig sein. Zudem aber spricht Bultmanns Ent­mythologisierung eine Sprache, die bis an den Punkt, der zu nennen ist, im Raume der Philosophie stattfindet und daher philo­sophischer Kritik sich aussetzt. Beides reizt zu einer philosophi­schen Erörterung. Wenn ich die Grenzüberschreitung riskiere, so bitte ich um Ihr Wohlwollen, mir Behauptungen zu gestatten, für die bei der Kürze des Vortrags die Begründungen nur spärlich sind, mich fragend klopfen zu lassen an das, was ich selber nicht zu vertreten und in das ich nicht einzugreifen habe, obgleich es mich im Philosophieren auf das ernsteste angeht.

I. Bultmanns Forderung der Entmythologisierung gründet sich auf zwei Voraussetzungen: erstens auf seine Auffassung von moderner Wissenschaft, modernem Welt- und Menschenbild – diese bringt ihn zu seinen Verneinungen so vieler christlicher Glaubensgegenstände. Zweitens auf seine Auffassung von Philo­sophie – diese ermöglicht ihm die Aneignung der nach seiner Mei­nung noch wahren Glaubensgehalte durch existentiale Interpre­tation, deren Begrifflichkeit in einer wissenschaftlichen Philoso­phie bereitliegen soll. Diese beiden Voraussetzungen sind wie zwei Säulen, auf denen das Gebäude seiner Thesen ruht. Beide Säulen scheinen mir nicht tragfähig.

1. Bultmann spricht von einem modernen Weltbild, dessen in sich geschlossene Kausalität keine Unterbrechung durch Wunder dulde, von dem modernen Menschenbild, das die Einheit des Menschen aufrechterhalte gegen vermeintliche Einbrüche durch Götter und Dämonen von außen. Dann spricht er auch grund­sätzlich von der Denkungsart der Wissenschaft, die prüft und begründet. Was kann damit gemeint sein?

Entweder meint Bultmann eine heute durchschnittliche, un­überwindbare Auffassungsweise, die dem modernen Menschen eigentümlich ist. Das aber kann nicht stimmen. Denn die Auf­erstehung etwa war den Zeitgenossen damals so unglaubwürdig wie den Menschen heute. Die Übertreibung des Unterschiedes des Geistes der Zeitalter verführt dazu, das Gleichbleibende, zum Menschen als solchem Gehörende zu übersehen, so den jederzeit lebendigen natürlichen Realismus und Materialismus. Gleichblei­bend ist auch die Bereitschaft zum Glauben des Absurden. Auch diese ist heute nicht geringer als damals, nur hat dieser Glaube gegenwärtig zum Teil andere Inhalte, so etwa die Erwartung des Eintritts des endgültigen Glücks aller in der klassenlosen Gesell­schaft durch Vollendung der Gewaltsamkeit, die sie magisch her­beiführt — analog der Erwartung früherer Missionare, daß das Reidt Gottes zugleich mit dem Weitende eintrete in dem Augen­blick, da das Evangelium faktisch allen Menschen verkündet ist (gemäß einer biblischen Verheißung). Der absurde Glaube in neuerer Zeit von der Astrologie bis zur Theosophie, vom Natio­nalsozialismus bis zum Bolschewismus zeigt eine nicht geringere Macht des Aberglaubens als zu allen Zeiten. Dies Gleichbleibende der menschlichen Natur und die dabei mitwirkende Rationalität ist universell und hat mit moderner Wissenschaft nichts zu tun, wenn sie heute auch gelegentlich deren in Herkunft und Sinn nicht verstandene Ergebnisse benutzt.

Oder Bultmann meint in der Tat die eigentümlich moderne Wissenschaft, die etwas Neues in der Geschichte ist, das, begin­nend seit dem Ende des Mittelalters, in sachlicher Entfaltung seit dem 18. Jahrhundert wirklich geworden ist. Diese Wissenschaft aber ist erstaunlicherweise heute ebenso von jedermann angerufen wie von wenigen gekannt, ja den meisten, sogar vielen Gelehrten, anscheinend auch Bultmann, der als historischer Spezialist in ihr mitarbeitet, in ihren Grundsätzen unbekannt. Sie hat etwa als ein entscheidendes Kennzeichen, daß sie auf ein Weltbild ver­zichtet, weil sie erkennt, daß dies unmöglich ist. Zum erstenmal in der Geschichte hat sie uns von Weltbildern befreit, während alle Zeitalter, auch das unsere in seiner Durchschnittlichkeit, in Weltbildern lebten. Sie macht ernst mit den Prinzipien, zwin­gend, allgemeingültig und methodisch zu wissen, weiß darum jederzeit ihre Grenzen, begreift die Partikularität all ihrer Er­kenntnisse, weiß, daß sic nirgends das Sein erkennt, sondern Ge­genstände in der Welt, die sie methodisch bestimmt, kennt ihre jeweiligen Bedingungen, weiß, daß sie keine Führung des Lebens bringen kann. Sie erreicht das neue, großartige Wissen, das in griechischer Mathematik, Medizin, Geographie, Astronomie, Me­chanik, politischer Einsicht nur in Ansätzen vorgebildet, aber nicht im ganzen und grundsätzlich als Geistesverfassung der Wissenschaftlichkeit und nicht in der gewaltigen Breite der Ent­faltung durch Zusammenarbeit unablässig fortschreitend gewon­nen wurde. Die sie bewährende Folge ist zum erstenmal, daß, was so eingesehen wird, von allen Menschen auf der Erde, die es auf­fassen, wiederum als zwingend begriffen und in Besitz genommen wird. Das ist mit keiner Rationalität früheren Charakters, mit keiner Philosophie jemals so gelungen wie mit der Schärfe der methodischen Begrenzung und der Entschiedenheit der Speziali­sierungen. Aber diese Wissenschaft hat in bezug auf Glaubens­fragen keine auflösenden Konsequenzen, die nicht schon die frü­here universale Rationalität gehabt hätte. Nicht als moderne

Wissenschaft hat sie diese Konsequenzen, sondern nur dann, wenn sie als Wissenschaft nicht mehr grundsätzlich begriffen wird, was auch heute noch durchweg, sogar bei manchen spezialistischen Forschern, der Fall zu sein scheint. Denn diese Wissen­schaft ist der Menge bisher zugänglich geworden nur in vermeint­lich endgültigen Ergebnissen in bezug auf das Ganze der Dinge, diesen Verabsolutierungen und Verkehrungen, diesen vermeint­lich wissenschaftlichen Weltbildern, die vielmehr den modernen Wissenschaftsaberglauben, nicht Einsicht in das Erkannte, in Sinn, Gehalt und Grenzen der Wissenschaft bedeuten.

Bultmann spricht von dieser Wissenschaft, einzelne traditio­nelle Wendungen aufgreifend, in ziemlich summarischer Weise: Er stellt etwa einfach als Gegenbegriffe mythisches und wissen­schaftliches Denken auf, erklärt das wissenschaftliche Denken als präformiert im Arbeitsdenken – in beiden Fällen trifft er eine Teilwahrheit. Durchaus verfehlt er dagegen den Sinn der moder­nen Wissenschaft, wenn er behauptet: das eigentlich wissenschaft­liche Denken entstehe in Griechenland durch die Frage nach der Arche, nach dem einheitgebenden Ursprung der Vielfältigkeit der Welt. Denn gerade diese Frage bleibt immer eine philoso­phische, durch Wissenschaft methodisch überhaupt nicht zu stel­lende und nicht zu beantwortende. Wissenschaftlich ist nur die Systematik unter jeweiligen hypothetischen Voraussetzungen und unter Führung einheitgebender Ideen, die wissenschaftlich nie das Ganze des Seins treffen können und deren Fragen nur dann wis­senschaftlich sind, wenn sie Ansatzpunkte für echte methodische Untersuchungen zu ihrer Beantwortung geben. Durchaus falsch ist Bultmanns Satz: „Der Einheit der Welt im wissenschaftlichen Denken entspricht die Einheit des wissenschaftlichen Denkens selbst.“ Das Gegenteil ist wahr.

2. Durch eine vermeintliche Wissenschaft, die vielmehr die durchschnittliche Aufklärung aller Zeiten ist, sieht Bultmann eine Fülle biblischer Glaubensgegenstände zerstört. Aber er will den Glauben nicht zerstören, sondern retten. Diese Rettung erfolgt durch das, was Bultmann die existentiale Interpretation nennt. Hierfür braucht er die Philosophie, die er wissenschaftliche Philo­sophie nennt. Diese Philosophie vollziehe das natürliche Selbstverständnis des menschlichen Daseins, dieses Daseins, dem es um sich selber geht, das, in Angst und Sorge, zum Tode lebt, endlich und bodenlos, geworfen in sein Dasein ohne ein Woher und Wo­hin, brüchig in sich, und so fort. Zu dieser Bultmannschen Philo­sophie ist zu sagen:

a) Sie bezieht sich ausdrücklich und faktisch ausschließlich auf Heideggers Buch »Sein und Zeit«. Ob er dieses Buch in Heid­eggers Sinn verstanden hat, das hätte der Urheber dieser Philo­sophie zu entscheiden. Mir scheint ein wunderliches Verhältnis vorzuliegen. Heideggers Buch ist ein kompliziertes Gebilde: In Gestalt phänomenologisch objektivierender Analyse unter Auf­stellung der Existentialien in Analogie zu den Kategorien wird ein Wissen in lehrbarer Form nahegelegt, erbaut wie eine Stahl­konstruktion. Aber der Antrieb des Ganzen ist nicht ein indiffe­rentes Wissenwollen von etwas, das so ist, sondern eine Grund­erfahrung des Menschseins, keineswegs die Grunderfahrung des Menschseins schlechthin als eine allgemeingültige. Sie verzichtet auf allen Glauben, nimmt in Entschlossenheit vor dem Nichts eine »moderne« Menschen ansprechende Haltung ein, berührt ahnungsvoll das Sein. Dadurch bekommt die Konstruktion Leben und Gewicht.

Diese Philosophie scheint mir in Zweideutigkeiten zu stehen. Sie denkt eine Existenzphilosophie, faktisch auf dem Boden Kier­kegaards, Luthers, Augustins, aber sie denkt sie zugleich wissen­schaftlich, phänomenologisch, objektivierend. Der Appell zum Selbstsein, Echtsein und Eigentlichsein, zur Einsenkung in die Geschichtlichkeit der eigenen zu übernehmenden Herkunft des Soseins, zum Ernst der Frage in der trostlosen Situation ist da wie in jener großen Überlieferung, deren Gehalte fallen gelassen sind in einem leer werdenden Ernst. Die Objektivierung zur Lehre aber macht das Ganze zugleich wieder unverbindlich, phä­nomenologisch neutral, lernbar und als Wissen anwendbar und damit philosophisch verkehrt. Daher konnten Psychiater die Existentialien zur Beschreibung von gewissen Anfällen, Zustän­den und Dauerformen der Geisteskrankheiten benutzen, nicht ohne Erfolg in manchen auf diese Weise möglich werdenden Be­schreibungen. Und daher kann Bultmann die Existentialien als eine vermeintlich wissenschaftliche philosophische Erkenntnis sowohl zur Exegese wie zur Aneignung biblischer Texte benutzen. Diese Anwendung wurde dadurch erleichtert, daß die Begriffe dieses Philosophierens selber schon ihre Herkunft aus biblisch fundiertem Denken hatten.

b) Die Beschränkung der Philosophie auf ein Buch von Heid­egger und, wie ich vermute, das Mißverständnis dieses Buches durch Heraushebung seiner „wissenschaftlichen“, objektivieren­den, lehrmäßigen Seite bedeutet bei Bultmann faktisch seine Ab­sperrung von aller Philosophie. Das zeigt sich in seinen Schriften auch sonst. Sooft Bultmann philosophiegeschichtliche Tatbestände bei seinen Forschungen berichtet, handelt es sich um Aussagen, die man referieren kann, um jenen Bestand vordergründiger Richtig­keiten historischer Wiedergabe, nicht um die Philosophie selber. Kein Hauch etwa kantischen oder platonischen Denkens scheint ihn berührt zu haben. Seine, übrigens Heidegger selbst, wie mir scheint, fremde Auffassung von Philosophie ist die der wissen­schaftlichen Philosophie im Sinne der Professorenphilosophie des 19. Jahrhunderts oder der doxographischen Auffassung der hellenistischen Zeit. Wie brüchig müßte eine darauf begründete Theologie Heidegger erscheinen, wenn er sich dazu äußern wollte!

c) Wenn etwas in den Ansätzen des Philosophierens, die man heute trotz ihrer Verschiedenheit in Gesinnung, Form und Ge­halt als Existenzphilosophie zusammenfaßt, gemeinsam ist, dann ist es negativ der Durchbruch durch die wissenschaftliche Philo­sophie und positiv das Ergreifen eines Ernstes, der allem bloßen Wissen abgeht. Das nun ist verschleiert durch eine Unterschei­dung, die der philosophischen Unechtheit wieder Einlaß gewährt, die Unterscheidung von existentialer Analyse und existentiellem Denken. Ich weiß nicht, ob Heidegger selber diese Unterscheidung schon gemacht hat – sie würde jener Zweideutigkeit entsprechen – oder ob erst Bultmann sie instaurierte. Die Folgen dieser Unter­scheidung sind: Man will in wissenschaftlicher Objektivität mit existentialer Analyse erkennen, was nur existentiell einen Sinn haben kann. Existentialien vergegenständlichen, was nur in Signen Hinweis sein kann. Als allgemeingültiges Erkennen wird be­handelt, was nur als Erwecken und Unruhigmachen Sinn hat. Es wird unverbindlich gewußt, was nur verbindlich im inneren Handeln vollzogen werden kann. Die Verantwortung für das Wort begnügt sich mit wissenschaftlich rationaler Verantwortung, statt für Gehalt und Wirkung einzustehen. Man gestattet sich, als phi­losophisches »Bewußtsein überhaupt« zu reden, wo man nur als man selbst im Ernst reden darf. Man täuscht ein Wissen vor, wo alles auf jenen Grund ankommt, der nie gewußt wird und den wir seit Kierkegaard Existenz nennen. Es wird in begrifflichen Bestimmungen fixiert, was nur im transzendierenden Denken in Schritten geschehen kann, die Sinn nur haben in dem Maße, als sie in einem inneren Handeln Widerhall finden und Wirklichkeit in der Lebenspraxis des so Denkenden werden oder waren.

Weiter liegt in der Objektivierung zu gewußten Existentialien und zu wissenschaftlicher Philosophie die Folge eines neuen Dog­matismus, weniger der Begriffsgestalt als der Haltung: Eine moderne Weise der Verzweiflung findet ein Selbstverständnis ohne Transzendenz. Entschlossenheit als solche, ohne Gehalt, wird sich genug. Eine vermeintliche Erkenntnis davon, was wir sind oder sein wollen oder sein können oder vermeintlich nicht anders sein können, erzeugt eine neue Intoleranz der Denkungs­art, nämlich Wahrheit überhaupt zu beanspruchen für das, was nur das eigene Dasein ist, das sich als das moderne, der Zeit ge­mäße, fühlt. Von daher kommt eine Neigung mancher revoltie­render, ihre Bodenlosigkeit im Nichts verabsolutierender Menschen, nicht etwa aus einem wissenschaftlichen Fortschritt einer wissenschaftlichen Philosophie.

Das letztere meint Bultmann, während er der vorher charak­terisierten Neigung fernsteht. Daher wird bei ihm das Philoso­phieren in Heideggers Buche »Sein und Zeit« in dem einen Sinn einer wissenschaftlich allgemeingültigen Erkenntnis vom Menschsein isoliert. Dieser Sinn mag dem Buche selber schon eigen sein, aber beiläufig und nicht eindeutig. Losgelöst und indifferent ge­macht, wird dieses Denken zu einem Werkzeug denkenden An­eignens der existentiellen Sätze der Bibel durch existentiale Aus­legung. Es ist ein täuschendes Werkzeug. Es macht jedenfalls, so aufgefaßt, blind für Philosophie. Was es für die Bibel leistet, sehe ich mit Zweifeln. Woher kommt es, daß das, was bei Heid­egger Ton hat, bei Bultmann so tonlos wird? Mir scheint, von Bultmanns Wissenschaftsvorurteil in bezug auf die Möglichkeit der Philosophie, seinem Wissenschaftsaberglauben in der Philo­sophie.

Existentiale Analyse gibt es nicht, weder als wissenschaftliche Erkenntnis noch als ernsthafte Aneignung. Sie ist, wenn sie philo­sophisch ist, niemals wissenschaftlich neutral, nie allgemeingültig, sondern sogleich existentiell: Sprache aus dem Ernst für den Ernst, aus der Ergriffenheit für den Ergreifbaren, mit der Verantwor­tung nicht für wissenschaftliche Richtigkeit, die hier nicht zu suchen und nicht zu finden ist, sondern für die Wahrheit dessen, was ich darin will und vollziehe und bin und auf das ich andere zur Antwort anrufe. Die philosophische Sprache hat die Verant­wortung für das, wohin ihre Gedanken zielen, was durch sie im inneren Handeln aus mir wird und welche Folgen im äußeren Handeln und in konkreten Entscheidungen und im alltäglichen Leben daraus entspringen. Diesem Ernst entziehe ich mich durch jene Unterscheidung von existential und existentiell für den Be­reich solchen Sprechens. Sie ist keine kritisch klärende, sondern eine ins Unverbindliche verführende Unterscheidung. Sic lähmt, statt zu erwecken. Sie bringt ins endlose Weiterreden ohne Fort­schritt. Sie gibt dem so Gesagten einen hohlen Ton.

II. Wenn ich gewagt habe, Bultmanns Position als wissen­schaftsfremd und philosophiefremd zu kennzeichnen, habe ich dann nicht mindestens übertrieben? Hat nicht die Philosophie noch eine andere, bei meinen Erörterungen vergessene Aufgabe, nämlich die Erhellung und kritische Begrenzung all unserer Wis­sens- und Glaubensweisen? In der Tat hat gerade hier Bultmann durch seine Auffassung von Mythen, vom Wissen und Glauben den Raum sichern wollen, in dem der Glaube möglich ist. Diese philosophische Aufgabe betrifft nicht den Gehalt, sondern die Denkform. Die Entmythologisierung soll durch Aufweis einer geschichtlich überholten, heute falschen Denkform den Glauben von dieser Form befreien. Es handelt sich um jenes Feld philo­sophischer Arbeit, das durch Plato zuerst angebaut, seit Kant transzendental genannt wurde und heute mannigfach, so auch unter dem Titel einer Erhellung der Weisen des Umgreifenden, betrieben wird. Die hier vollzogene Besinnung hat, im Unter­schied zu der eigentlichen, die Gehalte zeigenden philosophischen Spekulation, einen Charakter, der der wissenschaftlichen Er­kenntnis durch die Art des Anspruchs auf Allgemeingültigkeit verwandter ist, aber diese doch nicht Erreicht.

Wiederum beschränke ich mich auf einige Thesen:

1. Alles, was für uns wirklich ist und was wir wirklich sind, ist in unmittelbarer Erfahrung gegenwärtig. Diese Erfahrung aber ist unmittelbar und geradezu auf keine Weise in ihren hohen Augenblicken oder ihrer Verarmung, in ihrer Konzentration eines Lebens oder ihrer Zerstreuung, sie ist überhaupt nicht als Zustand zu fassen. Sie bleibt die Stätte aller Verwirklichung, ohne daß diese Stätte selber als ein Ganzes und als Gegenstand erkennbar wäre. Aber wir stellen bei allem, was behauptet wird, die Frage, ob und wie sein Gehalt für uns wirklich ist, eine Frage, die nicht rational, sondern durch diese Wirklichkeit selber an dieser Stätte beantwortet wird. Ohne solche Antwort bleibt leeres Gerede.

Diese Stätte ist der Ort, wo ein Bewußtsein auf Gegenstände gerichtet ist, die cs sich gegenüber stellt und meint. Alle Hellig­keit, alles Denken und Sprechen ist in dieser Spaltung dessen, der denkt, und des Gegenstandes, den er denkend meint, von Sub­jekt und Objekt. Diese Spaltung ist der lichte Kamm der Welle, der getragen wird von einem tiefen Grunde, oder ist die Flamme, die in der Spaltung des Bewußtseins genährt wird durch den Zu­strom aus dem unerschöpflichen Umgreifenden. Bleibt die Nah­rung aus, verschwindet der Grund, ist bloß noch die Spaltung eines die Gegenstände meinenden Bewußtseins da, so ist es wie ein Rascheln abgefallener, vertrockneter Blättermassen, die die Sprachhülsen eines Gewesenen durcheinanderwirbeln und in äußerlichen Ordnungen jeweils einen Schein von Bestand auf­treten lassen in der Endlosigkeit des beliebigen Anderswerdens.

Das Bewußtsein und seinen Grund in dem ganzen Umfang der Möglichkeiten zu erfassen, versucht die Philosophie etwa in der Aufstellung der Erkenntnisstufen von der Sinnlichkeit bis hinaus zum übersinnlichen Anschauen der Gottheit (Antike und Mittel- alter) oder etwa in der Erörterung der Vermögen des mensch­lichen Gemüts, nämlich des Denkens als Gegenstandserfassens, des Wollens als Verwirklichens, des Fühlens als Inneseins seines Zustandes (Kant) oder etwa in der Erhellung der Weisen des Umgreifenden, in denen die Spaltung von Subjekt und Objekt stattfindet, von ihm gleicherweise auf der subjektiven und objek­tiven Seite erfüllt; so als Dasein in seiner Umwelt, als Bewußtsein überhaupt mit seiner Gegenstandswelt, als Geist mit seiner Ge­staltenwelt, als Existenz mit ihrer Transzendenz. Wenn auf jedem dieser Wege die Stätte der Gegenwärtigkeit in ihrem gan­zen Umfang durchschritten wird, dann wird das in die Weisen des Umgreifenden Unterschiedene in seiner Einheit hell, nämlich im Ineinanderspiel und Widerspiel der Weisen des Umgreifen­den, ihrer Untrennbarkeit voneinander, ihrem Sichtreffen im Be­wußtsein überhaupt, und wird als Ganzes wiederum benannt als Mensch, als Vernunft oder, wenn das, was an dieser Stätte gegen­wärtig sein kann, benannt wird, als das Sein, als Gott, als das Umgreifende alles Umgreifenden.

Eines ist allen diesen philosophischen Untersuchungen gemein­sam: Sic versuchen etwas wissenschaftlich Unmögliches in ihrer doch der Wissenschaft sich annähernden Form. Sie sprechen von etwas, das Grund aller Gegenständlichkeit, selber aber nicht Ge­genstand ist. Sie heißen darum seit Kant transzendental. Sie transzendieren nicht gleichsam nach vorn, über alle Gegenstände hinaus zu einem Dahinterliegenden, sondern gleichsam zurück, über alles gegenständliche Bewußtsein hinaus in den Grund der Möglichkeit des so mannigfachen Gegenstandseins. Daher das Unangemessene aller Sätze, die doch in solchen Untersuchungen ihren Sinn haben.

Wir können nicht anders denken als in der Weise, daß uns etwas zum Gegenstand wird. Bewußtsein haben, heißt in jener Helle leben, die durch die Spaltung von Ich und Gegenstand er­möglicht wird. Es heißt aber auch, in diesem Gefängnis leben der Spaltung des Ichs von einem gegenständlich Gewußten. Wir möchten es durchbrechen, indem wir uns dieser Spaltung in der Reflexion bewußt werden. Dann sehen wir, daß es immer schon durchbrochen ist, wo Menschen im Ernst leben. Die Gegenständ­lichkeit ist eine Weise, in der das Umgreifende hell wird, das im bloßen Gegenstand verloren ist. Die Ungegenständlichkeit des Umgreifenden wird gegenwärtig in der Weise der Vergegenständlichung der jeweils eigentümlichen Weise des Umgreifenden: als Objektivität, die nur Sinn hat, wenn sie von der zugehörigen Subjektivität getragen wird. So ist Leibhaftigkeit des Gegen­standes für das Dasein, ist logische Gegenständlichkeit für das Bewußtsein überhaupt. So ist aber auch der Mythus, als Leib­haftigkeit der Transzendenz, für Existenz, für die er doch Chiffre ist und in der bloßen Leibhaftigkeit verschwindet.

Nicht Vergegenständlichung ist ein berechtigter Vorwurf (denn nichts wird hell ohne Vergegenständlichung), sondern falsche Vergegenständlichung. So ist für ein Denken der Transzendenz in der Seinsspekulation der Gegenstand so da, daß er doch erst im Zusammenbruch seines Gegenstandseins durch die Gedanken­bewegung gegenwärtig werden läßt, was gemeint war. So wird gegenständlich Gedachtes zu Signen möglicher Existenz, die als Existentialien eines objektiv Gemeinten ihren eigentlichen Sinn verlieren. Immer ist die Frage, wie wir die unumgängliche Ge­genständlichkeit ergreifen und zugleich in ihrer Unangemessen­heit erfassen, und wie wir sie von der falschen Vergegenständ­lichung unterscheiden.

Das nun sind mühevolle und in der Durchführung umfangreiche Untersuchungen der Philosophie. Auf Grund eines philo­sophischen Bewußtseins, das sich in solchen Untersuchungen ge­klärt hat, erlaube ich mir nun einige Bemerkungen zu Bultmanns Thesen.

2. Bultmann unterscheidet mit einer auf Aristoteles zurückgehenden Tradition Mythus und Wissenschaft. Er hält das mythologische Denken für Sache einer Vergangenheit, die durch das wissenschaftliche Denken überwunden ist. Sofern aber im Mythus ein Gehalt verborgen ist, der diese nur dem damaligen Zeitalter gemäße Sprache fand, ist er zu übersetzen. Der Mythus ist zu interpretieren und so unter Abwerfung des mythischen Ge­wandes in gegenwärtig gültige Wahrheit zu bringen.

Diesem Gedanken widerspreche ich. Mythisches Denken ist nicht vergangen, sondern uns jederzeit eigen. Allerdings ist der Begriff des Mythus keineswegs eindeutig. Er enthält folgende Momente:

1. Der Mythus erzählt eine Geschichte und bringt Anschau­ungen im Unterschied von Denken in Allgemeinbegriffen. Der Mythus ist geschichtlich in der Gestalt seines Denkens wie in sei­nem Inhalt. Er ist nicht Einkleidung eines Allgemeinen, das dann besser direkt, als Allgemeines, in Gedanken gefaßt würde. Er erklärt durch geschichtliche Herkunft im Unterschied von Er­klärung durch eine in allgemeinen Gesetzen begriffene Not­wendigkeit.

2. Der Mythus behandelt heilige Geschichten und Anschau­ungen, Göttergeschichten im Unterschied von bloßen Daseinsanschaulichkeiten.

3. Der Mythus ist Bedeutungsträger, aber von Bedeutungen, die nur in dieser seiner Gestalt ihre Sprache haben. In mythischen Gestalten sprechen Symbole, deren Wesen es ist, nicht übersetz­bar zu sein in eine andere Sprache. Sie sind nur in diesem Mythi­schen selber überhaupt zugänglich, sind unersetzlich, unüberhol­bar. Ihre Deutung ist rational nicht möglich, vielmehr geschieht ihre Deutung durch neue Mythen, durch ihre Verwandlung. Mythen interpretieren einander.

Wie dürftig und spracharm unser Dasein, wenn mythische Sprache nicht in ihm gilt! und wie unwahr, wenn die unumgäng­liche mythische Denkweise mit albernen Inhalten erfüllt wird. Die Herrlichkeit und das Wunder der mythischen Anschauung muß gereinigt, aber nicht abgeschafft werden. Entmythologisie­rung ist fast ein blasphemisches Wort. Es ist nicht Aufklärung, sondern Aufkläricht, die das Wort Mythus so entwerten kann. Hört die Pracht des Sonnenaufgangs auf, eine leibhaftige, immer neue, beschwingende Wirklichkeit zu sein, eine mythische Gegen­wart, auch wenn wir wissen, daß wir mit der Erde uns bewegen, also vom Aufgang keine Rede sein kann? Hört das Erscheinen der Gottheit auf dem Sinai, im Dornbusch, auf, ergreifende Wirk­lichkeit zu sein, auch wenn wir wissen, daß im Sinne raum-zeit­licher Realität hier menschliche Erlebnisse stattgefunden haben? Entmythologisieren, das würde bedeuten, ein Grundvermögen unserer Vernunft zum Erlöschen zu bringen. Aber in dem Ent­mythologisierungsdrang steckt doch eine halbe Wahrheit von der echten Aufklärung her:

a) Mit der Wahrheit des mythischen Denkens geschieht eine Verkehrung durch alle Zeiten bis heute: die Verwandlung der mythischen Chiffreschrift in materielle Realität ihres Inhalts; die Berührung mit eigentlicher Wirklichkeit durch deren einzige Sprache gleitet ab in den Materialismus der Handgreiflichkeit und Brauchbarkeit. Daher hat alle Zeit und hat auch Bultmann wieder recht, wenn er Leibhaftigkeitsbehauptungen in bezug auf Dinge in der Welt bestreitet, die unserem ganz anderen realen Wissen zugänglich sind, das in der modernen Wissenschaft seine Entfaltung, Bestimmtheit und Klarheit in der Begrenzung er­fahren hat. Ein Leichnam kann nicht wieder lebendig werden und aus dem Grabe steigen. Historische Berichte sich widerspre­chender Zeugen mit spärlichen Angaben können nicht eine histo­rische Tatsache erweisen. Wegen unseres durchschnittlichen Ma­terialismus wird die Abgleitung mythischer Chiffresprache in die Auffassung garantierter und garantierender Leibhaftigkeit im­mer wieder stattfinden, wie sie schon bei den ersten Christen und überall sonst in der Welt stattgefunden hat. Diese Verkehrungen kritisch aufzuheben wird eine Aufgabe für alle Zeiten bleiben. Die Erfüllung dieser Aufgabe mag Bultmann einen Augenblick Entmythologisierung nennen und trifft damit etwas Wahres: die Verdinglichung, die transparenzlose Leibhaftigkeit einer ver­meintlichen Realität in ihrer Falschheit zu zeigen.

b) Die Forderung aber bleibt nur dann recht, wenn sie im Gegenzug zugleich die Verwirklichung der mythischen Sprache vollziehen lehrt. Nicht Vernichtung, sondern Wiederherstellung der mythischen Sprache ist der Sinn. Denn sie ist Sprache jener Wirklichkeit, die selber nicht empirische Realität ist, der Wirk­lichkeit, mit der wir existentiell leben, während unser bloßes Dasein sich ständig an die empirische Realität verlieren will, als ob diese allein schon die Wirklichkeit selber sei. Das Recht zur Entmythologisierung hat nur, wer die Wirklichkeit in der Chiffre­sprache des Mythischen um so entschiedener festhält.

Die eigentliche Aufgabe ist daher nicht, zu entmythologisieren, sondern das mythische Denken in der Vergewisserung der Wirk­lichkeit rein zu gewinnen, in dieser Denkform anzueignen die wundersamen mythischen Gehalte, die uns sittlich vertiefen, menschlich erweitern, indirekt aber uns der Hoheit des von ihnen niemals erfüllten, sie alle übersteigenden Gottesgedankens bild­loser Transzendenz näherzubringen.

Um dem mythischen Denken im eigenen Leben legitime und unersetzliche Wirkungsmacht zu geben, sind zwei kritische Ge­danken notwendig.

Der erste sagt: Wenn die mythische Sprache geschichtlich ist und daher ihre Wahrheit ohne Anspruch auf Allgemeingültigkeit eines Wissens bleibt, so vermag sie gerade dadurch der Geschicht­lichkeit der Existenz mitzuteilen, was für diese einen unbedingten Charakter gewinnen kann. In der Aussagbarkeit bleibt bedingt und historisch relativ, in der Objektivität bleibt schwebend, was für den darin Denkenden ein Unbedingtes gegenwärtig erhellt. Es gehört zu den Grundeinsichten philosophischer Selbstbe­sinnung, daß die Wahrheit, die allgemeingültig für alle ist, nur relativ auf den Standpunkt des Bewußtseins überhaupt gilt und existentiell gleichgültig ist, daß dagegen die existentielle Wahr­heit, die identisch mit dem sie Denkenden wird, so daß er in ihr lebt und stirbt, gerade darum geschichtlich sein muß und in der Aussagbarkeit nicht allgemeingültig für alle werden kann. Das Recht, im Mythischen zu leben, hat nur, wer die Unbedingtheit geschichtlicher Existenz, die sich darin hell wird, nicht verwech­selt mit der Allgemeingültigkeit eines Inhalts, der als Behauptung von einer Realität als gültig für alle auftritt. Auch wäre diese überlieferte Wirklichkeit verloren, wenn sie aufgelöst würde in allgemeine philosophische Ideen.

Wo aber mythische Sprache im Augenblick unbedingten Ent­schlusses zur Geltung gelangt, ist nicht vorauszusehen. Sie zu lernen, in der Anschauung zu eigen zu machen, bedeutet nur Möglichkeit und Vorbereitung. Aber schon dies geschieht ge­schichtlich. Sich der eigenen Herkunft der Geschichtlichkeit an­zuvertrauen bedeutet für uns die größere Nähe von Bibel und Antike trotz aller Neigung zu den asiatischen Gehalten.

Der zweite kritische Gedanke bringt alle mythischen Bilder in die gehörige Schwebe durch die selbe biblische Forderung: Du sollst dir kein Bild und Gleichnis machen. Alles Mythische ist eine Sprache, die verblaßt vor der Transzendenz der einen Gottheit. Wenn wir in der mythischen Sprache als Chiffresprache erblicken, hören, denken, wenn wir keine konkrete Vergewisse­rung ohne solche Sprache anschaulich machen können, so dürfen wir doch zugleich wissen: Es gibt keine Dämonen, es gibt keine magisch-kausale Wirkung, es gibt keine Zauberei. Darum bleibt doch nicht weniger ein begleitendes und ergreifendes Bild: wie die drei Engel den Abraham besuchen, wie Moses die Gesetzes­tafeln empfängt, wie Jesaias in der Vision nicht Gott selber, aber seine nächste Erscheinung sieht, wie Gott im Donner den einen, in dem leisen Wehen den andern anspricht, wie Bileams Eselin es besser sieht als ihr Reiter, wie der Auferstandene abwehrend sagt: nolim tangere, wie er zum Himmel fährt, wie der Heilige Geist die Gläubigen ergreift, und so fort ins Unendliche.

Nun sind die drei Trennungen: von Leibhaftigkeit und Chiffre­sein, dann von mythischen Gehalten und transzendentem Gott, schließlich von unbedingter Geschichtlichkeit und bedingter All­gemeingültigkeit, nur dem philosophisch erhellten Bewußtsein eigen. Ursprünglich kann eines sein, was wir so trennen, und wird es wieder, wo es wirkendes Leben ist. Daher ist dem philosophisch Naiven Leibhaftigkeit und Charakter der Chiffreschrift nicht getrennt. Es gibt eine fromme Anschauung dieser Leibhaftigkeit, als ob sie auch empirische Realität sei. Die Frömmigkeit zeigt sich darin, daß die Konsequenzen eines materialistischen, magischen, nutzenden Mißbrauchs solcher Leibhaftigkeit wie selbstverständ­lich ausbleiben. Dagegen gibt es eine unfromme, materialistische Anschauung der mythischen Leibhaftigkeit als einer greifbaren Realität, der der Charakter der Chiffre verlorengeht und die damit erst Aberglaube wird.

c) Die wesentlichste und große Aufgabe aber ist für jeden, der das Feld mythischen Denkens betritt, innerhalb dieses Denkens zu ringen um das für wahr Geglaubte. Mythus steht gegen My­thus, nicht in rationaler Diskussion, nicht notwendig mit dem Ziel der Vernichtung des anderen, sondern im geistigen Kampf. Dieser Kampf wird unredlich, wenn er den gegnerischen Gehalt in der Veräußerlichung sieht und wenn er gar an ihm die mythi­sche Denkform bekämpft, die er für die Gestalt des eigenen Glau­bens verleugnet. Der Kampf ist nur offen und erhellend, wenn er aus dem Ursprung gegen den Ursprung sich richtet. Aus dem Zustand, in den der Mensch durch eine bestimmte mythische An­schauung gerät, wehrt er sich, an solchem Zustand teilzunehmen, oder bejaht sich in ihm. Er erblickt die Folgen für das Tun und Sichverhalten. Aber er kann nicht, was er für sich verwirft, für alle verneinen. Er wird für den andern gelten lassen, was er selbst nicht annimmt. Es handelt sich um existentielle Wahrheit, die nur im mythischen Denken geistig wirksam wird, ohne Mythik aber außerhalb unseres Horizontes bliebe.

So erwächst die Kraft aus dem Bibellesen nicht dem gleich­mäßig folgenden Gehorsam gegen die Texte, sondern durch die Teilnahme an den Gehalten, die der Lesende abstößt oder an­eignet. Er gerät mit den mythischen Inhalten in Zustände, die er dadurch als Möglichkeiten erfährt, er sieht die Gehalte in den Bildern, die ihm gegeneinander treten, sich in Stufen der Wesent­lichkeit ordnen und die alle über sich hinaus weisen ins Bildlose. Nicht rationale Erkenntnis, sondern existentielle Erhellung im Raum der sich widersprechenden, der polaren, der sich ergänzen­den und der sich ausschließenden Möglichkeiten der Bibel setzt sich um in Antrieb und Abwehr. Die Bibel ist ein für uns bevor­zugter Ort dieses Ringens, ein anderer die griechischen Epen und Tragödien, ein anderer die heiligen Bücher Asiens.

Nicht Übersetzung, nicht Umdeutung, nicht Interpretation durch ein begrifflich Allgemeines – dies alles, seit dem Altertum geübt, mag auch beiläufig einen beschränkten Sinn eigentümlicher Aneignung haben –, sondern Eintreten und Verweilen in der mythisch anschaulichen Gegenwärtigkeit lehrt den Vollzug der klärenden Kämpfe, in denen kein Besiegter vernichtet wird, son­dern als abgewiesene Möglichkeit gekannt bleibt.

Bei Bultmann nun meine ich ein Ergebnis solchen Ringens um die Wahrheit biblischer Gehalte gegen andere biblische Gehalte wahrzunehmen, dem ich nicht folge. Hier liegt der entscheidende Punkt des Für oder Wider. Bultmann, der als Forscher für alle Teile der Bibel interessiert ist und für das Neue Testament über­all durch bedeutende Forschungen die historische Erkenntnis ver­mehrt hat, scheint als Theologe ganz anders, nämlich in seiner Wertschätzung klar und bestimmt. Gegenüber dem Alten Testa­ment ist er fast gleichgültig. Das Studium der Synoptiker zeigt ihm, daß wir von Jesus historisch wenig wissen und daß unge­mein viele Inhalte dieser Bücher Allgemeingut der noch nicht christlichen Umwelt waren. Dagegen findet sich die höchste Schätzung bei ihm für Paulus und das Johannesevangelium. Die Offenbarung liegt für ihn nicht in einem historisch kennbaren Jesus, sondern in einem aus den späteren Texten hörbaren und in diesen selber gemeinten Heilsgeschehen, das die Jünger und Apo­stel konzipiert haben. Dabei liegt das Gewicht auf dem mythi­schen Gedanken von der Rechtfertigung allein durch den Glau­ben, diesem für unser Philosophieren fremdesten Gedanken. Bult­mann neigt als gläubiger Leser des Neuen Testaments zu der in diesen Büchern ausgesprochenen Theologie, dagegen weniger oder gar nicht zur Lebenswirklichkeit des Neuen Testaments. Der spiritualisierte Christus des Johannesevangeliums, wie ein Mär­chenzauber auf Goldgrund, etwas in seiner Weise vielleicht Schö­nes und Fesselndes, scheint uns an Gehalt außerordentlich viel geringer als die Wirklichkeit Jesu bei den Synoptikern. Darauf kommt es Bultmann nicht an. Er ist wenig berührt von der Ab­surdität des gnostischen Mythus im Johannesevangelium, den er als solchen doch erstmalig klar erkennt, aber als Überwindung des Mythus versteht. Er ist trotz seiner eingehenden Interpreta­tion kaum berührt von der Tatsache des ersten christlichen, my­thisch gegründeten Antisemitismus in diesem Evangelium, der weder bei Paulus noch bei den Synoptikern da ist und selber ein Zeichen ist für die Glaubensweise des Verfassers dieses Evange­liums der Liebe. Die Auswahl, Betonung, Wertschätzung, Rang­ordnung und Verwerfung der besonderen in der Bibel vorkom­menden Gehalte läßt sich nur klären durch den Kampf innerhalb der mythischen Anschauungsweise selber, die wir heute wie jeder­zeit zu vollziehen vermögen und faktisch vollziehen.

3. Bultmann hat sein Denken unter den Titel »Glauben und Verstehen« gebracht. Verstehen ist Thema fast aller seiner Er­örterungen: Exegese des Neuen Testaments ist sein Arbeitsgebiet, »existentiale« Interpretation die Form der verstehenden Aneig­nung. Der Glaube wird vorausgesetzt und selber erst in seinem Wesen herausgebracht durch das Verstehen, nämlich als Glaube an das Heilsgeschehen, nicht als Glaube an die leibliche Auf­erstehung. Er begründet sein Glaubensverstehen mit den Texten – durch Überordnung des Sinns der Johanneischen und Paulinischen Schriften über die synoptischen -, und er versteht die Texte durch seinen Glauben. Das ist der unausweichliche hermeneuti­sche Zirkel in allem Verstehen, aber hier in einer besonderen Ge­stalt vermöge des absoluten Glaubensanspruchs. Den Begriff »Verstehen« nun gebraucht Bultmann in der Selbstverständlichkeit eines Sinns, bei dem mir Entscheidendes vergessen scheint.

Unmittelbare Wirklichkeit enthält in eins, was wir in der Reflexion kritisch scheiden und was im erfüllten Leben wieder als ein untrennbares Ganzes da ist: sinnhaftes Angesprochenwerden und sinnfremdes Geschehen, persönliches Wirken und Fordern und Helfen des Du und unpersönlicher Widerstand, Unterworfenwerden und Materialwerden oder Übermächtigwerden der Dinge, dunkle Mächte und klare Ursachen, Wahrnehmbares und Zugrundeliegend-Gedachtes, Stimmungen und kalte Notwendig­keit. Was in solchen kritischen Scheidungen der unmittelbaren Wirklichkeit liegt, erörtern wir näher in bezug auf den Sinn von »Verstehen«.

a) Im Erfassen der Wirklichkeit unterscheidet man: Erklären und Verstehen. Was von außen als das schlechthin Andere ge­sehen wird, das heißt Natur und wird erklärt als ein Geschehen unter Gesetzen. Was von innen als das Andere, aber Verwandte wahrgenommen wird, heißt Seele oder Geist oder Person, und dieses wird verstanden als Sinnzusammenhang. Faktisch, soweit empirische Forschung möglich ist, ist Gegenstand des Erklärens die Natur, der Kosmos, die Materie, das bewußtlose Leben, ist Gegenstand des Verstehens der Mensch und die Inhalte seiner geistigen Geschichte.

b) In einem weiteren und allumfassenden Sinn nennen wir Verstehen jede Weise, in der wir denkend Wirklichkeit gegen­wärtig haben. Jede Weise des Auffassens, ob der Natur oder des Menschen, der Mächte, der Götter, Gottes, heißt Verstehen. Es gibt nichts anderes als Verstehen. Naturverständnis, Selbstverständnis, Gottesverständnis und so fort, alles ist Verstehen. Ver­stehen ist die Weise der Gegenwart des Seins, das wir sind. Dieses ist die Wirklichkeit und Wirkungsmacht dieses Verstehens selber.

Davon verschieden ist nur eines: daß wir das irgendwo von irgendwem Verstandene nachträglich noch einmal verstehen kön­nen, ohne selber wirklich darin und dabei zu sein. Wir können Cäsar verstehen, ohne Cäsar zu sein (Simmel), wir können Kunst­werke verstehen, ohne sie selbst hervorzubringen, wir können wissenschaftliche Erkenntnisse verstehen ohne eigenes Erkennen. In diesem Sinne verstehen wir nicht nur, sondern verstehen das Verstandene (Böckh: Erkennen des Erkannten). Dies Verstehen des Verstandenen vollzieht in großem Stile die Philologie und die durch sie mögliche Geistesgeschichte, die Mythengeschichte, Religionsgeschichte, Kunstgeschichte, Sprachgeschichte, Literatur­geschichte, Staats- und Rcchtsgeschichte, Philosophiegeschichte.

Was wir in den Wissenschaften als Verstehen dem Erklären gegenüberstellen, ist also dieses Verstehen des Verstandenen, nicht das ursprüngliche Verstehen. Das ursprüngliche Verstehen ist die Wirklichkeit des Verstehens selber, ist im Besitze seiner selbst und des Verstandenen; das Verstehen des Verstandenen ist im Blick auf jene Wirklichkeit ihr selbst in der Blässe der eigenen Wirklichkeit fern. Das ursprüngliche Verstehen entscheidet gut und böse, wahr und falsch, schön und häßlich; das Verstehen des Verstandenen steht dem in einem Abstand der eigenen Unver­bindlichkeit gegenüber und unterscheidet nur richtig und unrich­tig im Treffen oder Nichttreffen des einst in der Wirklichkeit gemeinten Sinns. Das ursprüngliche Verstehen vollzieht in jedem Augenblick Wertungen; das Verstehen des Verstandenen suspen­diert die eigenen Wertungen, je richtiger es wird (Max Weber).

c) Diese anscheinend klare Unterscheidung ist aber in der Tat nicht eine reine Scheidung zweier Gebiete, sondern Ausdruck einer Spannung, in der der Wille zur maximalen Helligkeit im Ver­stehen des Verstandenen methodisch vorübergehend jene Suspen­sion der Wertungen versucht, obgleich das wertende Dabeisein faktisch die Quelle aller Einsicht im Verstehen bleibt.

Die Schwierigkeit machen wir deutlich an dem geisteswissen­schaftlichen Verstehen als empirischer Wissenschaft. Geistes­wissenschaft ist erstens gebunden an Dokumente, Zeugnisse, Werke, Sprachen in Raum und Zeit, an das sinnlich jetzt Gegen­wärtige, das aus der Vergangenheit oder aus der Ferne mir vor Augen ist, sie ist zweitens gebunden an mein Verstehenkönnen. So wie sinnliche Wahrnehmung in der Naturwissenschaft das Vermögen der Sinnesorgane voraussetzt, so das Verstehen in der Geisteswissenschaft darüber hinaus das Vermögen verstehender Anschauung. Hier wird nun der eben so einfach behauptete Tat­bestand, wir könnten Cäsar verstehen, ohne Cäsar zu sein, viel­mehr zur Frage: Wie ist das möglich? Wie verhält sich das Ver­stehen des Verstandenen als wirklichkeitsloses Verstehen zu dem ursprünglichen wirklichen Verstehen? Wie verhält sich Verstehen des Verstandenen zu einer Aneignung des Verstandenen in eige­ner Wirklichkeit? Daß für beide Weisen des Verstehens, des ur­sprünglichen und des verstehenden Verstehens, dasselbe Wort gebraucht wird, ist ein Hinweis, daß ein Zusammenhang beider besteht.

Wiederum haben wir zwei Wege zu trennen als grundsätzlich auf verschiedene Ziele gerichtet.

Die scheinbar klare Scheidung zwischen Verstehen und Ver­stehen des Verstandenen wird aufgehoben in dem ursprünglichen Verstehen selber, das aus dem schon Verstandenen sich entzündet. Es ist das Wesen des Geistes, sich im Rückbezug auf sich selbst her­vorzubringen. Er nährt sich aus dem Verstandenen in seinem ursprünglichen Verstehen, er selber ist Geschichte, ist Geist durch Überlieferung. Er fängt nie an, wenn er ursprünglich ist. Er hat stets schon Voraussetzungen des Verstandenen (Hegel). Dieses ursprüngliche Verstehen auf dem Grunde des Verstehens des Ver­standenen verwandelt, eignet an, aber kennt nicht den Maßstab, richtig zu verstehen, was vor ihm im Verstehen gemeint war. Oder er gibt sich den Anspruch, den Autor besser zu verstehen, als er sich selbst verstand (der Satz stammt von Kant, der es aber von den Lesern seiner Werke erwartet).

Dagegen steht der andere Wille, der nur verstehen will, was verstanden wurde, nur wissen will und richtig treffen will, was faktisch gemeint war im Gedachten, Geglaubten, dichterisch und künstlerisch Geschaffenen. Er läßt sich nicht abbringen von dem Ziel richtiger Erkenntnis vorgefundenen Geistes durch die für den Historiker gefährliche, für den Theologen oder Philosophen sinnvolle Wendung: Man solle verstehend herausheben, was an sich in der Sache lag. Er will vielmehr empirisch möglichst zwin­gend zeigen und rein herausheben, was faktisch gemeint war.

Nun gibt es im ursprünglich Verstandenen wahr und falsch, gut und böse, schön und häßlich. Soweit der Spätergekommene im eigenen ursprünglichen Verstehen es besser weiß, kann er um so klarer das einst wirklich Gemeinte überblicken und dann das Irren als empirischen Befund gewesener geistiger Wirklichkeit zeigen. Dies gilt jedoch eindeutig und klar nur von wissenschaft­licher Erkenntnis. Überall sonst geschieht kein Überblicken, das sich in besserem Wissen und besserem Rechte dünken dürfte. Vielmehr liegt das Unersetzliche des ursprünglichen Verstehens, das aus der Vergangenheit zu uns spricht, darin, daß es unerschöpf­lich ist. Wo das nicht der Fall ist, hat es kein eigentliches Inter­esse, sowenig wie erledigte wissenschaftliche Irrtümer. Das hinzu­kommende Verstehen des Verstandenen steht daher, wo es un­überbietbar Ursprüngliches vorfindet, wohl im Ringen mit dem Vergangenen, aber ohne absolut gültigen Maßstab. Dieses Ringenkönnen wird nur suspendiert (das heißt aber keineswegs aus­gelöscht), wenn die historische Wirklichkeit als solche empirisch verstanden werden soll.

Dieses reine, von sich selbst absehende Verstehen des Verstan­denen ist also nicht ein Vorgang passiven Abbildens. Es fordert die Möglichkeit eigenen ursprünglichen Verstehens, dessen Akti­vität nur suspendiert ist. Daher ist das Verstehenkönnen in den Geisteswissenschaften individuell begrenzt, nicht gleichermaßen bei jedem vorauszusetzen wie die biologische Gegenwart der Sin­nesorgane bei allen Gesunden. Die Begrenzung des Verstehen- könnens beschränkt die zwingende Mitteilbarkeit der Geistes­wissenschaften, bringt in sie den Zug scheinbarer Nichtallgemein­gültigkeit und läßt den großen geisteswissenschaftlichen Leistun­gen in viel höherem Maße als den naturwissenschaftlichen den persönlichen Charakter.

Verstehenkönnen des Verstandenen ist schon ein mögliches Seinkönnen, ist selber durch diese Möglichkeit in Bewegung, ist in den eigentümlichen Zug des Beteiligtseins gebracht; so die poli­tische Einsicht des an der Tat Verhinderten, die Kunsteinsicht dessen, der wohl ergreifen, aber nicht schaffen kann, der wohl das Vermögen der Anschauung, aber nicht der Schöpfung ästhetischer Ideen hat, die Religionseinsicht dessen, der einen Glauben viel­leicht sehnsüchtig begehrt oder aus Selbstbehauptung der Ver­nunft verwehrt, aber selber nicht verwirklicht.

Die Spannung zwischen ursprünglichem Verstehen und Ver­stehen des Verstandenen hat wesentliche Folgen. Zwischen dem, der im Verstehen selbst ursprünglich wirklich ist, und dem, der nur versteht, was schon verstanden wurde, bleibt ein Sprung. Der zusehende Verstehende kann vielleicht weiter gelangen, mehr einsehen als irgendeiner von denen, die es selber tun und sind. Aber die Weite der Einsicht hat er um den Preis der Blutlosigkeit und dazu noch um den Preis einer grundsätzlichen Beschränkung; Überall müssen wesentliche Momente seiner Einsicht entgehen gerade dadurch, daß er nicht selber ist, was er einsieht. Und leicht führt uns die Ergriffenheit im Verstehen des Verstandenen zu der Verwechslung, solches Verstehen schon für eigene Wirklichkeit zu halten. Bei Gewöhnung an solches Verhalten geraten wir in die Selbsttäuschung, die eigene Existenz durch den Schein des ver­stehenden Erlebens von Möglichkeiten zu ersetzen, die Unver­bindlichkeit einer ästhetischen Lebenshaltung für eigene Wirk­lichkeit zu halten.

d) In jedem ursprünglichen Verstehen wird das Unverständ­liche berührt. Der kritischen Klarheit zeigt es sich in zwei ent­gegengesetzten Gestalten: das Unverständliche, das als das Dunkle schlechthin nur Gegenstand des Erklärens als Naturgeschehen ist, und das Unverständliche, das in jeder Existenz wirklich, aber, obzwar unerhellt, ins Unendliche verstehend erhellbar ist.

Dem entsprechen jene zwei Methoden: die des von außen, naturwissenschaftlich, vorgehenden Erklärens der Herkunft des Wirklichen aus dem absoluten, unerhellbaren Dunkel des schlecht­hin Andern – und die des Verstehens, die das sachlich Sinnhafte entfaltet und dadurch in die einmalige Geschichtlichkeit ein­dringt.

Beide Wege führen ins Unendliche: das Erklären zur Erkennt­nis der Gesetze des Geschehens, das sein Inneres nicht enthüllt und das für diesen Erkenntnisaspekt auch kein Inneres hat – das Ver­stehen zur Erkenntnis der Sinnzusammenhänge, die stets auf ein Tieferes weisen. Dort wird im Verfahren des Erkennens immer entschiedener das Dunkel ein absolutes, die Zufälligkeit des So- seins, hier das Hellwerdenkönnen eines grundsätzlich ganz und gar zur Offenbarkeit Drängenden deutlich.

Beide Wege führen auf etwas, das, obgleich methodisch für unser Erkennen radikal getrennt, im transzendierenden Denken einer Metaphysik vielleicht koinzidiert. Darauf weist, daß die Existenz des Menschen in ihrem tiefsten Bewußtwerden zu ver­einigen scheint das, was als naturgegeben in seinem Aspekt allge­mein erforschbar ist, und das, was geschichtlich in seiner Unersetz­lichkeit ins Unendliche verstehbar ist. Denn das, als was Existenz sich selbst übernimmt, ist die Zweideutigkeit des Unverständlichen selber, das sich dem tiefsten Verstehen als Dunkel und als Erhellbarkeit zeigt.

Der Sinn alles großen Verstehens birgt in sich die Berührung des Unverständlichen nach beiden Seiten. In dem Maße dieser Berührung wird das Verstehen des Verstandenen selber ursprüng­liches Verstehen, tritt es ein in die Wirklichkeit, weil cs Moment der eigenen geschichtlichen Verwirklichung wird.

e) Beurteilen wir mit den hier entwickelten Unterscheidungen Bultmanns Erörterungen des Verstehens, so scheint mir: Weil Bultmann die Differenz vom ursprünglichen Verstehen und Ver­stehen des Verstandenen wohl weiß, aber nicht bewußt hält, er­lischt in seinen Schriften die große Spannung zwischen beiden. Zwischen empirischer, philologischer Exegese und theologischer Glaubensaneignung geht es hin und her. Die beiden großen Ziele der historischen Forschung und des ursprünglich verstehenden glaubenden Dabeiseins erbauen in ihrem Gegensatz kein durch das Ringen mitreißendes Werk, sondern kollabieren eher span­nungslos in einer Unklarheit, um beiden Zielen auf einer geringe­ren Ebene nebeneinander zu dienen. Das wird fühlbar, wenn wir den Umgang mit dem Unverständlichen noch einmal bedenken.

Ist Verstehen noch im Schlagen an das Unverständliche? noch in der Erhellung der Grenze? Nur nach der einen Seite war uns die Grenze grundsätzlich; hier wird sie nur immer dunkler, un­überwindlicher, je entschiedener das Erkennen ist; noch am Geiste ist das Merkmal seines Naturseins die Unbeweglichkeit des Nichthörens, die Starre in der Unzugänglichkeit für Gründe, der Ab­bruch des Verstehens selber, die Selbstbehauptung eines Unver­ständlichen, das sich noch im scheinbar Verständlichen als in sei­nem Vordergrund verbirgt. Nach der anderen Seite liegt die Tiefe der unendlich fortschreitenden Verstehbarkeit frei, das Sichoffenbarenwollen der vernünftigen Existenz.

Dem Willen zum Verstehen (das sich nicht mit dem Erkennen von außen begnügt) zeigt im Schlagen an das Unverständliche entweder dieses selber sich in mythischen Gestalten und spekula­tiven Begriffen; dann ist es, als ob es sich zeigen wollte, aber es verbirgt sich doch in der großartigen und vieldeutigen Sprache. Oder das Unverständliche öffnet sich der unendlichen Kommuni­kation der Existenz zwischen Menschen.

Glaube sieht das Unverständliche beider Seiten in eins durch sein ursprüngliches Verstehen im Mythus und dann im Begriff, ohne es wirklich zu verstehen. Es schlägt an das Unverständliche, es vergegenwärtigend in dieser Weise des Verstehens. Dieser Glaube teilt sich mit, in eins sich selbst und dem andern. Glaube, der sich mitteilt, macht Anspruch auf Verstandenwerden. Mit­teilbarkeit ist Verstehbarkeit.

Wenn Bultmann Glauben mit dem Verstehen verbindet, trifft er daher auf den entscheidenden Punkt. Die Frage ist nur, wie solches Verstehen im Schlagen an das Unverständliche sich voll­zieht. »Existentiale« Interpretation als wissenschaftliche Einsicht scheint unmöglich: Sie vollzieht eine falsche Vergegenständlichung. Trotz bewußter Abwehr der Vergegenständlichung kann diese nicht aufhören, wird jedoch im Selbstmißverständnis unbe­merkt, darum ein falsches Wissen und in den Mitteilungsweisen falsches Glauben. Dagegen gilt: Verstehen des Glaubens ist, wenn es Gewicht hat, in der Mitteilung »existentielle« Interpretation. Solches Verstehen geschieht nicht als Methode einer Forschung. Es ist ein Sprechen aus der Quelle. Es gelingt nicht in Indifferenz wissenschaftlicher Erkenntnis, die es hier nicht gibt, sondern nur mit der Verantwortung des Soverstehens. Es ist ein Umkreisen, Umschreiben, Erörtern, Verwandeln. Dies Sprechen aus dem Glauben ist selber Glauben, bereitet vor den existentiellen Augen­blick, erinnert den ewigen Grund, und zwar in der Sprache der mythischen Bilder – und in philosophischen Sprachen spekula­tiver Begriffe.

Wir alle leben in Bildern, auch wenn wir in philosophischer Spekulation sie überschreiten. Man kann sie den unumgänglichen Mythus nennen, mag er armselig oder tief sein, mag er zum Wahn werden, der die Langeweile übertäubt, den Drang zum Ungeheuren einen zerstörerischen Augenblick lang befriedigt, oder mag er die Gestalt der wunderbarsten Verschwendung in Scheitern und Opfer werden. Der Mythus ist, philosophisch ge­sprochen, die apriorische Vernunftform transzendierender Ver­gewisserung. Er ist, psychologisch gesprochen, die Erlebnisweise des Wirklichen. Aber weder apriorische Vernunftform noch psy­chologische Erlebnisform sind an sich schon Wahrheit. Sie können erfüllt sein mit hysterischem Spiel von Zauberern, Hexenmeistern, Rattenfängern, die es können »so oder so«, die selber glau­ben und nicht glauben, es erfinden und dann wie dabei sind, und die dann die Faszinierten erblinden machen, ihrem Banne zu folgen, in ästhetischer Erbaulichkeit von Snobisten oder in poli­tischer Realität von Nihilisten. Sie zerstören in jedem Fall, dort die Intimität und Selbsterhellung der Seele, das mögliche Selbst- sein, hier das Dasein im Ganzen.

Der Ernst des Gehaltes liegt also nicht schon in der apriori­schen Form und der psychologischen Verfassung. Vielmehr ver­mag nur der Ernst den Ernst zu erwecken. Welche Sprache er spricht, das ist das Wagnis dessen, der berufen ist. Er steht unter seinem Gewissen des Sichidentifizierens mit dem Gesagten nicht für den Augenblick, sondern für immer.

Keine dieser beiden Weisen des Sprechens, weder die zaube­risch-nihilistische noch die echte, finden wir bei Bultmann. Er spricht wissenschaftlich. Er will redlich das Richtige. Da er jedoch als das »wissenschaftliche Bewußtsein überhaupt« Theologie redet, befangen in falschen Vorstellungen von moderner Wissen­schaft und von wissenschaftlicher Philosophie, fehlt bei ihm das, was Aneignung fühlbar macht. Ein theologisches wie ein philo­sophisches Sprechen muß sinnfremd dahinfallen, wenn es sich entzieht in die Wissenschaft, das heißt, wenn nicht das Pneuma darin weht. Die Theologie gründet daher ihr Verstehen auf den Heiligen Geist. Ob er irgendwo weht oder nicht, wer könnte das allgemeingültig entscheiden! Aber der Hörende darf es ausspre­chen, wo er sich von ihm, und mag er noch so schwach sein, ge­troffen weiß, wo nicht. Und er kann umschreiben, wie ihm das Ausbleiben erscheint. Wo Aneignung geschehen ist, da ist der Ton hörbar aus der Glaubwürdigkeit des Umgreifenden, woraus ge­sprochen wird. Dann ist aufgehoben die Unglaubwürdigkeit der unumgänglichen Objektivierung, bei der nur sachliche Geltung in Anspruch genommen wird. Bei Bultmann ist in der Weise des Sprechens überall die Verantwortung des wissenschaftlichen For­schers fühlbar, die ausreicht bei den historischen Erkenntnissen, aber unzureichend ist, wo es sich um Theologie handelt. Wo der Ernst der Sprache aus dem Glauben stattfindet, da wird aus dem Umgreifenden gesprochen, das in der Objektivität des Gesagten und der Subjektivität des Sprechenden beides in eins zusammenhält. Dieser eigentliche, entweder theologische oder philosophische Ernst, der wissenschaftlich nicht möglich ist, ist verloren, wo im Umgreifenden die subjektive Seite dahinfällt zugunsten einer bloßen Objektivität des Glaubensinhalts oder zugunsten der Ob­jektivität einer im »existentialen« Denken objektivierten Sub­jektivität, – und ebenso ist dieser Ernst verloren, wo die objek­tive Seite dahinfällt zugunsten einer willkürlichen und schwär­merischen Subjektivität. Bultmanns Glaubensverstehen scheint sich selbst als Exegese zu verstehen. Der weite Raum der Mög­lichkeiten und Spannungen und Entscheidungen des Verstehens ist wie verschwunden.

III. Ich fasse das Gesagte zusammen. Die transzendentalen Er­örterungen, die ihre Ausläufer in der Methodologie des Verste­hens und der Exegese haben, haben einen zweideutigen Charak­ter. Einerseits öffnen und trennen sie die Räume unseres Wissens, unseres Wirklichkeitsbewußtseins, unseres Selbstverständnisses. Sie sind Kritik, d. h. sie verwehren falsche Vermengungen. Sie sichern durch Rechtfertigung aus dem Ursprung die Möglichkeit dessen, was etwa fälschlich für nichtig erklärt wird. Sie wollen kritisch neutral sein, nichts vorwegnehmen bezüglich der Gehalte. Sie erklären das Medium, in dem alles, was Sprache gewinnen kann, sich im geistigen Kampfe begegnen mag. Sie halten den Raum frei für mögliche Gegenwärtigkeit von Wirklichem.

Anderseits aber sind solche Erörterungen durchweg der Vor­hang, hinter dem sich anderes abspielt, das, worauf es eigentlich ankommt: in unserem Felde die Antwort auf die Frage nach der Aneignung und Verwandlung biblischen Glaubens im gegenwär­tig wirksamen Glauben. Wenn wir hinter den Vorhang treten, stellen sich die Fragen sogleich anders. Was bisher beiläufig be­rührt wurde, wird jetzt Thema.

Die echte Verwandlung in der glaubenden Lebenswirklichkeit wird nicht erdacht, nicht geplant und nicht gemacht. Nur aus ihr, sofern sie schon geschieht, kann gesprochen werden. Die Kritik einer Theologie (ebenso der Philosophie, von der hier nicht die Rede ist) wird dann die wissenschaftlich unmögliche, aber sachlich entscheidende Frage stellen, ob und was sie für diese glaubende Lebenswirklichkeit bedeuten möge.

Es kann sein, daß Theologen sprechen im Ausweichen ihrer Ungläubigkeit vor dem existentiellen Anspruch durch Reden über ihn, durch Kenntnisse eines gedachten Glaubens und durch Ope­rationen zur Sicherung der Kirche aus der Tendenz zur Selbsterhaltung jeder von Menschen hervorgebrachten Institution. Oder das theologische Sprechen kann etwas ganz anderes sein: die kunst­volle Ausarbeitung einer weitgehend unglaubwürdig gewordenen und doch noch begehrten Religion zu einer Gestalt »für die Ge­bildeten unter ihren Verächtern«, Schleier machend vor dem Ernst aus dem guten Willen einer Gesellschaft und dem noch fortbe­stehenden, aus der Herkunft anvertrauten und nicht ganz preis­gegebenen Glauben.

Wo stehen Bultmanns Gedanken? Wiederum müssen wir zu­nächst den Horizont erblicken, innerhalb dessen eine Antwort möglich ist. Wir tun es auf dreifache Weise. Der Ort, an dem ent­schieden wird, ist die Praxis des Seelsorgers in seiner Gemeinde. Der sachliche Kampf geht zwischen Liberalität und Orthodoxie. Die drohende oder beschwingende Frage ist die nach dem Einswerden von Theologie und Philosophie.

1. Die Aneignung des biblischen Glaubens wird nicht durch Forschung vollzogen, sondern durch Glaubenspraxis. Die Glau­benssprache wird nicht angeeignet durch Übersetzung aus dem Mythologischen in ein vermeintlich Unmythologisches, sondern durch unwillkürliche Verwandlung in gegenwärtig bezwingen­den Sinn innerhalb des Mythischen selber.

Diese Aufgabe sieht bei Bultmann so aus, als ob sie durch Kri­tik und Ausscheidung wissenschaftlich unhaltbarer Falschheiten gelöst würde, als ob das Negative einer vermeintlichen Säuberung schon zur Wiedergeburt führe, als ob mythische Sprache als solche abzuwerfen sei. Weil Bultmann den Gehalt mythischer Sprache als unübersetzbare Wahrheit verkennt, wirkt sein Denken nicht beschwingend, vielmehr so arm, mir scheint fast erstickend. Das in der Verwandlung Gleichbleibende der mythischen Wahrheit ist nicht losgelöst von geschichtlichen Kleidern, ohne diese gerade­zu zu haben. Niemand kann durch Exegese, noch weniger durch »existentiale« Interpretation »wissen«, was für den Glauben in der Bibel steht.

Die Aufgabe ist überhaupt nur in der Nachfolge Sache einer gelehrten Theologie, ursprünglich vielmehr Sache der Theologie des Seelsorgers, der täglich in der Praxis steht, der der konkreten menschlichen Situation Genüge tun und sich bewähren muß. Sie ist ebensowenig Sache der Philosophie, mag die Philosophie auch die Zugänge zur Transzendenz im formalen Transzendieren, in den existentiellen Bezügen zur Transzendenz, im Lesen der Chif­freschrift erhellen.

Die Aufgabe des praktischen Seelsorgers (der heute auch außer­halb der Kirchen in den Feldern der Psychotherapie, Anthropo­sophie, Christian Science u. a. höchst fragwürdig auftritt) ist außerordentlich. Der Seelsorger wagt die Sprache der Transzen­denz als Sprache Gottes zu hören und zu sprechen in der gemein­schaftlichen Lebenswirklichkeit selber, angesichts der Ereignisse und Schicksale, der Hoffnungen und Verzweiflungen. Die Sprache wird mit Recht gewagt von dem, der selbst von ihr durchdrungen ist. Sie ist wahr im Dabeisein, unglaubwürdig als bloß gedacht oder gar als bloß gesagt. Wo sie wahr ist und daher wirkt am Sterbebett, bei der Hochzeit, bei der Bestattung, in der Not des Daseins, erfüllt sie ihren Sinn. Dann ist sie das, woran wir end­liche Wesen uns vorantasten, was uns eine Vergewisserung finden läßt. Der so sich bewährende Seelsorger vermag, was kein Philo­sophieren begreifen kann, den Kultus in Gemeinschaft und die Sakramente zu vollziehen, die heiligen Feste heilig zu feiern.

Der die heiligen Handlungen vollziehende Priester, der die Offenbarung verkündende Pfarrer, der die Geheimnisse der Gott­heit wissende Theologe, sie sind in eins ein Urphänomen der Menschheit, das sich unter mannigfachen Namen verbergen kann, aber immer wieder da ist. Vergegenwärtigt man den ungeheuren Anspruch, der im Ergreifen dieses Berufes liegt, so steht man voll Bewunderung und Sorge vor diesem Wagnis, das durch das eigene Leben und seinen Ernst das Heil nicht für sich allein, sondern für alle sucht, das nicht aufhört im Sicherbarmen und Helfen, das glaubwürdig wird durch die Erscheinung des Seelsorgers, der, wenn er auch unablässig noch ringt, und wenn er auch nicht ge­radezu um das Heil weiß, doch schon in der Wahrheit steht. Durch ihn wird die mythische Sprache wirkungskräftig. Er nimmt die mythische Welt auf, läßt sie gegenwärtig werden, nicht durch Theorien der Philosophen und Theologen, sondern durch die Ursprünglichkeit der Aneignung aus der Betroffenheit im eigenen Glauben.

Was das bedeutet, wird vielleicht klarer durch Aufzeigen des­sen, was für die einzelnen den Pfarrerberuf unmöglich machen kann. Er ist unmöglich für den, der enttäuscht oder enttäuschbar ist durch die Eigenschaften der Mehrheit der Gemeinde, zu der doch alle gehören, durch die Verständnislosigkeit, die Unredlich­keit. Er ist unmöglich für den, dem sich der Glaube in absolute Innerlichkeit verwandelt, der alle Realität in der Zeit, die Leib­haftigkeit des Heiligen verliert, weil das ihm ein bloß Äußer­liches und daher zu Verwerfendes wird. Der Beruf ist unmöglich bei einer radikal negierenden Ansicht vom Totalunheil. Die Welt ist am Ende, ist verloren, es bleibt nur kontemplative Verzweif­lung. Menschen wie Sebastian Franck oder Kierkegaard, für die alle diese Unmöglichkeiten bestanden, versuchten vergeblich, Pfarrer zu sein oder zu werden.

Vielleicht ist eine gewisse Analogie zwischen den Berufen des Pfarrers und des Arztes. In beiden hat der praktische Beruf den Vorrang vor dem Wissen, das nur ein Hilfsmittel ist. Die Zu­kunft des Arztseins entscheidet sich nicht an den medizinischen Forschungsstätten, die Zukunft des biblischen Glaubens nicht in der akademischen Theologie.

Nicht die Raffinements der Gedankenbauten vermögen zu ver­wirklichen. Kierkegaards Konstruktion des christlichen Glaubens als Glaube an das Absurde ist von einer bewunderungswürdigen Konsequenz und einem verführenden Reichtum. Wäre sic wahr, so würde damit, wie mir scheint, die biblische Religion am Ende sein. Ohne die harmlosere Leistung Bultmanns damit vergleichen zu wollen, darf vielleicht doch die Analogie bemerkt werden in der radikalen Säuberung zugunsten eines Heilsgeschehens, einer anderen Absurdität, die aber die Klarheit und die Konsequenzen Kierkegaards vermeidet. Beide leisten etwas für die rationalistisch verbildete Welt, um – ohne das zu wollen – dem Glaubenslosen durch einen rationalen Gewaltakt so etwas wie das gute Gewissen eines Nochglaubenwollens und -könnens zu geben.

Heute wird der Ort, an dem sich Arztsein und biblische Reli­gion entscheiden, wenig beachtet, dagegen der Lärm an den Orten medizinischer Forschung und theologischer Konstruktion in brei­ter Öffentlichkeit gehört. Das ist vermutlich eine akustische Täu­schung über das wirkliche Geschehen.

Die Analogie des Verhältnisses des modernen Menschen zum Pfarrer und zum Arzt ist illustrierbar anläßlich eines Satzes von Bultmann: »Man kann nicht… in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleich­zeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testamentes glauben.« Nun, das kann man sehr wohl. Aber schlimmer als das: der Aberglaube in medizinischen Dingen ist heute nicht selten ebenso absurd wie in jener materialisierten Geister- und Wunder­welt. Und bei den durch die psychoanalytische Glaubensanschau­ung oder ähnliche moderne Bewegungen infizierten Ärzten nähern sich sogar wieder die Inhalte der Dämonologie, nur in etwas an­derer Ausdrucksweise.

Bultmanns kritische Energie scheint sich gegen nicht gefähr­liche Bedrohungen zu wenden. Aber gegen die heute gewaltigen wirklichen Gefahren, gegen die der Angst erwachsenen, in rat­losem Irregehen ergriffenen trügerischen Hoffnungen und Erwar­tungen, gegen die Ausflüchte, die analog in Medizin, Politik, Theologie und überall ruinös sind, bringt Bultmann keine Hilfe. Er beteiligt sich nicht am Kampf gegen sie. Er bleibt in der theo­retischen Erörterung, die Aufkläricht mit Orthodoxie verbindet, zwar in anderer Weise, aber grundsätzlich ebenso wie die rationa­listische Theologie, die einst von Lessing durchschaut und ver­worfen wurde zugunsten entweder echter Orthodoxie oder echter Liberalität. Das nun ist deutlicher zu machen.

2. Hinter dem Vorhang der Entmythologisierung ist das eigent­lich Wesentliche verborgen: Der Kampf der Orthodoxie gegen die Liberalität. Wo steht Bultmann in diesem Kampfe? Vor un­serer Antwort brauchen wir eine Verständigung über den Sinn von Liberalität und Orthodoxie.

a) Liberalität lebt nicht aus bodenlosem Verstände, nicht aus geschichtsloser Kritik. Wer liberal denkt, weiß dies: Philosophi­sche Sicherungen und theologische Konstruktionen der Glaubens­erkenntnis sind vergeblich, wenn fehlt, worauf alles ankommt: der Glaube, der nicht zuerst als gesagter Inhalt, nicht als Bekenntnis, sondern als Lebenswirklichkeit in der Sichtbarkeit eines Men­schen durch Gemeinschaft im Glauben mit anderen Sprache fin­det, und zwar am Leitfaden und in den Gehäusen der Überliefe­rung als des geschichtlich gemeinsamen Grundes einer ehrfürchtig ergriffenen, aber auch wandelbaren Autorität.

Dasselbe anders gesagt: Die Liberalität läßt den Glauben leben in der Objektivität zugleich mit der Subjektivität, in der Un­trennbarkeit beider. Sie ist gekennzeichnet durch die Weise, wie ihr die Objektivität gilt. Sie überwindet Leibhaftigkeit und Wis­sen, ohne sie preiszugeben, in der Sprache schwebenden Charak­ters. Sie läßt den Glauben Kraft gewinnen, nicht durch Bekennt­nis in Aussagen, sondern durch die Praxis des Lebens. Sie gibt jeden Aberglauben, d. h. die Verabsolutierung des Objekts, preis und bewahrt im Wissen das Nichtwissen, hört im Nichtwissen die Sprache der Symbole des Transzendenten, in den Glaubensleibhaftigkeiten die Wirklichkeit, die nicht diese Leibhaftigkeit ist, sondern durch sie spricht, ohne Sicherheiten in der Welt zu geben.

Dieser Glaube im Raum der Liberalität lebt kraft seiner selbst, unmittelbar von der Transzendenz, ohne Garantie eines von außen Wahrnehmbaren oder Überlieferten, aber von diesem er- weckt und erfüllt als das, was alles so Überlieferte wiederum zu prüfen vermag; dieser Glaube ist nicht durch Stützen gehalten, auch nicht durch die Stütze eines objektiven Heilsgeschehens als absoluten, die Bedingung des Glaubens selbst erst verleihenden Ereignisses.

Die Schwere der Liberalität liegt in der Verantwortung des auf sich selbst zurückgeworfenen Menschen, der nur durch die Frei­heit und auf keinem anderen Wege erfährt, wie er sich in ihr, aber nicht durch sie von der Transzendenz geschenkt wird.

b) Es war schon die Rede von den Grenzen des Verstehens. Wir schlagen überall an das Unverständliche, an diesen Stein, der da ist, an diese stumme Natur, die nicht antwortet, wenn sie als Material sich bezwingen läßt, als Widerstand unüberwindlich, als Übermacht vernichtend ist, dann an diesen Menschen, diesen unbeweglichen, der redet, aber nicht antwortet, dann jeder an sich selbst, an das in mir Unbegreifliche, das gegen allen meinen Wil­len immer wieder da ist und sich gibt, als sei es das, was ich bin.

Unser Verstehen ist die Bewegung im Raum zwischen dem Unverständlichen auf allen Seiten, eine Bewegung, die einerseits das schlechthin Unverständliche als das durch Gesetze in seinem dunklen Geschehen immer klarer von außen erkennt, die andrer­seits das Unverständliche als ein ins Unendliche Erhellbares, nicht grundsätzlich und absolut Unverständliches, vielmehr zum Verstandenwerden Drängendes erfährt.

Orthodoxie und Liberalität lassen sich kennzeichnen durch ihr Verhalten zu dieser Bewegung. Wo sic aufhört im Wissen, ist Orthodoxie, wo sie weitergeht, ist Liberalität. Jedes Fertigsein, jedes vollendete Bescheidwissen ist Illiberalität. Jeder entdeckt diese am anderen dort, wo dieser keine Antwort mehr gibt, nicht hört, unzureichend antwortet, entdeckt sie in sich selber als stän­dige Verführung, und dies zu wissen und in sich selber kritisch danach zu fragen, den Gegner als Hilfe bei dieser Selbstprüfung zu erkennen und ihn daher zu suchen, ist ein Grundzug der Libe­ralität selber.

c) Die Liberalität ist im Bunde mit der Aufklärung, aber mit der echten Aufklärung als der unaufhaltsamen verantwortlichen Bewegung der Vernunft, ohne je vollendet zu sein, nicht mit der falschen Aufklärung als vermeintlicher Vollendung des Bescheidwissens mit rationalen Mitteln.

Die schlechte Aufklärung gibt es geschichtlich zu allen Zeiten. Sie ist in der Tat der Unglaube, der seinen festen Boden in Ratio­nalitäten abergläubisch zu haben meint. Er wird verführt durch zwingende Erkenntnisse, die mit verkehrt aufgefaßten oder sel­ber verkehrt gewordenen Aussagen eines religiösen Glaubens in Widerspruch stehen. Er hat seine Macht, soweit er solche Er­kenntnisse vertritt.

Daher wird es eine immer wiederholte Theologenaufgabe, den Glauben gegen die Aufklärung zu retten durch Annahme dieser unausweichlichen Erkenntnisse, die von der Aufklärung her ihn vernichten wollen. Der Gegner soll überwunden werden, indem man sich seine Waffen aneignet. Bei Bultmann vollzieht sich die­ser Kampf gegen die Vernichtung des Glaubens durch Aufklärung wiederum mit dem alten Mittel, die Aufklärung maximal zu ak­zeptieren, um dann den Glauben nur um so entschiedener zu be­haupten. Dies aber geschieht, wie mir scheint, in einem Akzep­tieren von Aufgeklärtheit, die eine falsche ist, und einer wissenschaftlichen Philosophie, die keine Wissenschaft ist, – um dann in einem plötzlichen Sprung, auf halbem Wege unterbrechend, zu dem absurdesten Glaubensinhalt zu gelangen, der rücksichtslos mit einer gewaltsam anmutenden Entschiedenheit festgehalten wird. Daher kehrt auch der Mangel aller dieser Unternehmen wieder, dem ungläubigen Gegner doch nicht genug zu tun, dem Gläubigen aber die Sache selbst zweifelhaft werden zu lassen. Der Liberalität des Glaubens vollends gibt er den Anblick eines täuschenden Auswegs, mit dem als dem Anspruch der Denkmethode »existentialer« Interpretation die Orthodoxie stabili­siert wird.

Die Liberalität steht ganz anders im Bunde mit der echten Auf­klärung, der unvollendbaren Bewegung der Vernunft. Sie befreit sich ebenso vom Wissenschaftsaberglauben wie von einer ver­meintlich wissenschaftlichen Philosophie und deren Ergebnissen, wie von der Orthodoxie. Sie will nicht retten. Vorbild und eine ihrer großen Erscheinungen ist Lessing. Lessing wandte sich so­wohl gegen die Orthodoxie gewaltsamer Art wie gegen die auf­geklärte rationalistische Theologie, die durch Umdeutung retten wollte, wie gegen die verneinende und vernichtende Auffassung des in seiner Aufklärung so selbstgewissen Reimarus. Lessing, auf einem Hügel beiseite des Weges über alle hinausblickend, ohne sich einzubilden, das Ganze des Wahren zu sehen, blieb mit seinem unendlichen, kritischen Drang offen für die ihn ansprechenden Gehalte der Bibel. Lessing verwarf das Halbe, das Verschleiernde, das Sichselbertäuschende. Daher hatte er Neigung, ohne selber mitzutun, zu der klaren, wahrhaftigen, offenen Orthodoxie in ihrer frommen Gestalt (nicht etwa zu der unfrommen und unred­lichen Intoleranz des Pastors Götze). Er hörte auf die Gründe der Aufgeklärtheit des Reimarus als zur Wahrheit wichtigen Untersuchungen, aber er erkannte dessen Grenzen und Grenzüberschreitungen. Die geringste Neigung aber hatte er zu dem Rationalis­mus der Theologen, die, in ihrer Halbheit inkonsequent, retten wollten, aber bei guter Absicht wider Willen unwahrhaftig wur­den. Bei Bultmann sehe ich keinen Lessingschen, keinen Kanti- schen, keinen Goetheschen, keinen liberalen Geist, sondern deren Gegner. Er mutet gelegentlich an wie eine neue Gestalt jenes Ra­tionalismus, dann wie ein Neubegründer der Orthodoxie.

d) Aufklärung, Liberalität, konservativ sind zweideutige Worte. Sie verwirren, wenn man nicht unterscheidet: Aufklärung als unendliche Bewegung im Sichherausarbeiten aus der selbstver­schuldeten Unmündigkeit (Kant) und Aufklärung als Zustand des Bescheidwissens (Aufkläricht) – Liberalität als grenzenlose Offenheit für Vernunft und Kommunikation zum Gedeihenlassen aller echten Gehalte, auch derer, die nie in einem Menschen sich verbinden können, und Liberalismus als intolerante Verabso­lutierung eines vermeintlich endgültigen Verstandeswissens von der Freiheit und Gleichheit aller Menschen, die in der Tat den beliebigen Triebhaftigkeiten Raum gibt – konservative Gesin­nung als Ehrfurcht der Erinnerung und des Bewahrens, des Ver­wehrens leichtsinnigen Abwerfens und Zerstörens, und Konser­vatismus als lebensfeindliche Fixierung unbeweglich gehaltener Institutionen, Gedankenformen, Redeinhalte.

Daher fallen in eins zusammen: die Aufklärung, die Liberali­tät, das Konservative – und dieses eine Ganze wendet sich gegen die dazu untereinander sich bekämpfenden, aber in der Gesin­nung verwandten Mächte des Rationalismus, des Liberalismus und des Reaktionären.

e) Das schlechthin Trennende zwischen Liberalität und Ortho­doxie ist die Stellung zum Offenbarungsgedanken. Daß Gott sich lokalisiert an Ort und Zeit, einmalig oder in einer Folge von Akten, sich hier und nur hier direkt offenbart habe, ist ein Glaube, der in der Welt Gott zu einem Objektiven befestigt. Dieses soll nicht nur Gegenstand der Ehrfurcht aus geschichtlicher Bindung sein, sondern die Absolutheit des Göttlichen selber haben. In kanonischen Schriften, in Bekenntnis und Dogmatik, im Sakra­ment der Priesterweihe, in der Kirche als corpus mysticum Christi und anderen Gestalten ist die Offenbarung und die Weitergabe ihrer Gnade leibhaftig da.

Diese Offenbarung wird in der Liberalität nicht geglaubt. Wohl ist ihr gegenwärtig das Geheimnis des Offenbarwerdens des Wah­ren in Sprüngen der Geschichte des Geistes, die Unbegreiflichkeit, wie Menschen dazu kamen, ist gegenwärtig als der tiefe Grund des noch Unverstandenen in allem Offenbargewordenen. Aber die Gewohnheit, das gleiche Wort Offenbarung für jenes unver­rückbare absolute Handeln Gottes und für dieses Offenbar werden von Wahrheit zu gebrauchen, darf nicht über den radikalen Un­terschied beider hinwegtäuschen.

Orthodoxie wirft diesem liberalen Glauben vor, er mache den Menschen zum Herrn, der denkend darüber verfüge, was Gott könne und dürfe und was Gott zu sagen vermöge. In der Liberali­tät, die ihr mit Unglauben identisch ist, sage der Mensch alles selber, aber er müsse sich etwas sagen lassen von Gott. Der Mensch könne nach dem Bibelwort nur erkennen, sofern er erkannt werde. Daher sei die letzte große Alternative: ob der Mensch mit seiner Vernunft Herr und Richter über alles sei, was ist, was sein kann und was sein soll, oder ob er darüber Gott zu hören habe (Fries, Tübinger Theologische Quartalsschrift 1952, S. 287). Orthodoxie verlangt das Bekenntnis des Glaubens an die Offenbarung – etwa an die »Verkündigung vom Gekreuzigten und Auferstandenen« – und behauptet, daß es dieser Verkündigung gegenüber »um die Entscheidung zwischen Glaube und Unglaube, und in dieser Ent­scheidung um das ewige Leben und den ewigen Tod geht« (Denk­schrift der Tübinger Fakultät, S. 34). Dazu ist aus der Liberalität zu sagen:

Erstens: Woran ist Offenbarung erkennbar? Welches Krite­rium der Wahrheit wird für die direkte Offenbarung Gottes an­gegeben? Entscheidend dies, daß die Offenbarung selber diesen Anspruch erhebt. Aber, so ist die Antwort, was immer als Offen­barung gesagt und getan ist, es ist gesagt und getan in weltlicher Gestalt, weltlicher Sprache, menschlichem Tun und menschlichem Auffassen.

Der Offenbarungsglaube sagt dagegen: Wenn in der Offen­barung selbst der Anspruch erhoben wird, so kann dieser nur Gottes Anspruch sein. Sie unterscheidet sich selbst von allem Mythischen durch die Ausschließlichkeit, Einmaligkeit und Ab­solutheit ihrer Glaubensforderung. Jedoch hebt diese Behauptung nicht auf, daß sie doch alle Merkmale des Mythischen trägt. Die Liberalität erklärt nicht für unmöglich irgend etwas, was Gott als absolute Transzendenz bewirken könnte, aber sie vermag selber nichts anderes wahrzunehmen als von Menschen vollzoge­nes Tun, Sprechen, Erfahren.

Zweitens: Entscheidend ist die Verborgenheit Gottes. Was im­mer in der Welt als Gottes Tat und Wort sich absolut setzt für alle, ist Menschentat und Menschenwort, die die Forderung er­heben, als Gottes Wort und Gottes Tat geglaubt und anerkannt zu werden. Wer dagegen die Verborgenheit Gottes unangetastet läßt, vermag seinerseits in rationaler Form die Verborgenheit mythisch zu deuten, wie Kant es tat. Kant meint, in der Bewah­rung der Verborgenheit die ewige Weisheit zu erkennen. Denn wenn Gott irgendwo in seiner Majestät selber vor Augen stände, in Wirklichkeit oder Wort, so würden wir Marionetten, die nur am Gängelbande gehen. Gott aber hat gewollt, daß wir durch Freiheit den Weg zu ihm finden. Dieser Weg führt zu ihm da­durch, daß unsere selbstverantwortliche Vernunft in der Welt seine zweideutigen Winke vernimmt, um durch die Wirklichkeit unseres sittlichen Lebens zu ihm zu gelangen.

Die Liberalität will für sich die Bewegung in der Zeit nicht auf­heben lassen durch die fixierte Endgültigkeit eines Offenbarungs­inhalts. Sie will sich offenhalten für das Hören der Sprache der Gottheit in aller Wirklichkeit. Sie hört aus der Verborgenheit Gottes den Anspruch an uns, der in der Verborgenheit als solcher liegt. Sie verwehrt daher den absoluten Gehorsam gegenüber dem Wort einer heiligen Schrift, der Autorität kirchlichen Amtes, weil sie die höhere Instanz unmittelbaren Bezuges zur Gottheit in der eigenen verantwortlichen Freiheit der Vernunft in jedem Menschen für möglich hält. Vor dieser Instanz kann das in Ehr­furcht vor der Überlieferung Hingenommene doch jederzeit von neuem geprüft und verwandelt werden.

Wenn Mythus gegen Mythus spricht, so darf man sagen: die Liberalität widersteht der Behauptung der direkten Offenbarung nicht aus einem Willen zu leerer Freiheit, sondern aus dem Gottesgedanken selber, der in ihr Wirklichkeit ist durch den Be­zug auf die verborgene, alles führende Transzendenz.

Drittens: Der Vorwurf des Offenbarungsglaubens gegen die Liberalität, in dieser werde das objektive Handeln Gottes nicht anerkannt, vielmehr mache das Subjekt des Menschen sich zur letzten Instanz, ist irreführend.

Dieses Ausspielen der Objektivität gegen das Subjekt, ebenso wie das entgegengesetzte Ausspielen der Subjektivität gegen die Objektivität, beruht auf dem Verkennen der Grundstruktur all unseres Daseins, Bewußtseins, Existierens in Subjekt-Objekt-Spaltung derart, daß kein Objekt ohne Subjekt, kein Subjekt ohne Objekt ist, vielmehr das Umgreifende, in dem wir und das wir sind, sich in der Spaltung durch das Zueinander beider Seiten, nicht durch eine Seite allein, hell wird. Das Dasein ist in seiner Umwelt, das Bewußtsein überhaupt auf Gegenstände gerichtet, Existenz mit der Transzendenz.

Die Transzendenz, Gott, das Umgreifende alles Umgreifen­den, werden für uns niemals hell, so wie sie ohne unsere Subjekti­vität sind. Die Wirklichkeit der Transzendenz als Objekt ist nur in der Sprache der Chiffren, nicht aber wie sie an sich selbst ist, für uns da. Die Wirklichkeit der Transzendenz ist nur für Exi­stenz. Beide kommen im Dasein und Bewußtsein, aber nur als Sprache, zur Erscheinung. Aspekt Gottes, Handeln Gottes, Gottes Wort, alles das sind Chiffren, durch die die Wirklichkeit für ein Subjekt, das mögliche Existenz ist, in der Erscheinung gedacht, gehört, befragt wird.

Keineswegs verfügt der Mensch als Philosoph über das, was Gott möglich und nicht möglich sei. Aber er wird sich bewußt der Bedingung der Gegenständlichkeiten in der Struktur dessen, wie alles Sein uns gegeben wird.

Für das Hellwerden des Umgreifenden in der Subjekt-Objekt-Spaltung gilt: Ich verfüge nicht im Denken, sondern ergreife als Ergriffener, denke, was sich mir im Denken als das Andere zeigt, von mir gemeint als das von mir Unabhängige, auch ohne mich Seiende. Und ich werde mir bewußt der subjektiven Bedingungen für das Gegenwärtigwerden des Sinns der jeweiligen Objektivi­tät. Nur als vitalem Dasein zeigt sich mir die Realität, mir als Bewußtsein überhaupt das gültig Erkennbare, mir als möglicher Existenz die Transzendenz. Die Entfaltung der Subjektivität be­deutet das Ansichtigwerden der zugehörenden Objektivität. Das eine bringt das andere nicht hervor, ist aber Bedingung der Er­scheinung des Objekts für das Subjekt, der Verwirklichung des Subjekts durch das Objekt.

Nun scheint für die philosophische Selbstvergewisserung der Liberalität die Behauptung der Offenbarung Gottes als eines in der Welt vorkommenden Ereignisses auf einer Verwechslung zu beruhen. Das Verhältnis von Subjekt und Objekt in dem Bezug von Existenz auf Transzendenz wird fälschlich behauptet in der Form des Verhältnisses des Wissens auf das Gewußte in der Welt. Die Transzendenz, die nicht in der Chiffrensprache zweideutig spricht, sondern in der Offenbarung eindeutig da ist, ist doch nur die Bibel, die Kirche, ist die Behauptung von Menschen, die als Zeugen Gottes, Stimme Gottes, Tat Gottes für ihre Aussagen Ge­horsam von allen verlangen und diesen Gehorsam Glauben nen­nen. Für die immer menschlich-geschichtlich begründete Autorität wird die direkte und ausschließliche Autorität Gottes in Anspruch genommen.

Nun wird gefragt: Ist erst die Offenbarung als objektive Reali­tät da und folgt dann der Glaube an sie in der Wahrnehmung ihrer Wirklichkeit? Oder ist der Glaube an Offenbarung in eins und untrennbar von der Offenbarung selbst, die den Glauben bewirkt? Ist dann hier wie in all unserer Gegenwärtigkeit das Subjekt an das Objekt und das Objekt an das Subjekt gebunden? Ist dann Offenbarung das, was immer geschieht, wenn geglaubt wird, wenn der Glaube an Gott gegeben wird? Ist daher solche Offenbarung in der geschichtlichen Vielfachheit überall dort, wo sie behauptet wird, im Abendland in ihren verschiedenen Ge­stalten (Judentum, die christlichen Konfessionen, der Islam) und in Asien?

Oder ist gerade die Verallgemeinerung der Offenbarung zu einer geschichtlichen Möglichkeit, von der die Offenbarung in Jesus Christus oder Moses nur Fälle sind, gegen den Sinn der Offenbarung? Sind die anderen Fälle, die Offenbarung der ewi­gen Veden für die Rishis, oder der kanonischen Bücher der Chine­sen, nicht Offenbarung? Kann der Anspruch einer Offenbarung, die einzige zu sein, berechtigt oder muß er unberechtigt sein?

Oder ist Offenbarung gar so weit zu fassen, daß jeder Mensch in seiner Freiheit die Möglichkeit hat, sich von der Transzendenz geschenkt und geführt zu erfahren, auch in der Zweideutigkeit aller Zeichen in der Welt?

Solche Fragen gewinnen ihre Antwort durch den Hinweis auf die Zusammengehörigkeit von Subjekt und Objekt in dem durch diese Spaltung hell werdenden Umgreifenden. Daher nehmen die Antworten logisch die Form eines Zirkels an, entweder: Offenbarung durch Offenbartwerden im Subjekt, in dem das Ansichsein der Offenbarung als eines objektiven Bestandes erfaßt wird – oder: Vernunft in der Bewegung der Vernunft, der sich zeigt, was für Vernunft sich vernünftig bewährt. Es ist der Zirkel von Subjekt und Objekt, die – aber in mehrfachen Ge­stalten – sich gegenseitig bedingen, begründen, tragen. Zirkel ist die unumgängliche Grundform unserer Selbstvergewisserung im ganzen. Der Aufweis des Zirkels bedeutet nicht schon die kritische Vernichtung des Gedankens. Vielmehr steht Zirkel gegen Zirkel nicht durch logische Argumentation, sondern durch Vergewisse­rung der Tiefe oder Plattheit, der Angemessenheit oder Unange­messenheit des je besonderen Zirkels, der Folgen des Denkens und Lebens in einem bestimmten Zirkel. Aus diesen Zirkeln kommen wir nicht heraus, mögen wir auch jeden einzelnen Zirkel überwinden. Er ist rein logisch in den einzelnen Fällen immer derselbe, nicht besser oder schlechter, ist zum Beispiel auch im materialistischen Zirkel: Die Welt ist ein Produkt unseres Ge­hirns, das Gehirn ist Produkt der Welt, die durch das Gehirn sich selber in dieser Erscheinung wahrnimmt. Der Zirkel der Ver­nunft und der Zirkel des Offenbarungsglaubens, Liberalität und Orthodoxie, beide sind Zirkel, beide liegen im Kampfe mitein­ander, nicht weil einer dem andern den Zirkel vorwerfen dürfte, sondern aus dem Gehalt und den Folgen des jeweiligen Zirkels heraus.

Viertens: Die Liberalität vermag im geschichtlichen Grunde ihrer jeweiligen Herkunft zu leben, wie wir Abendländer im bib­lischen Grunde, aber sie gibt preis die Ausschließlichkeit eines in Sätzen zu bekennenden Wahren. Sie anerkennt, daß der Weg zu Gott auch ohne Christus möglich ist, daß Asiaten ihn auch ohne Bibel zu finden vermögen.

Aber sie begreift die Bedeutung der Geschichtlichkeit und die Unumgänglichkeit der geschichtlichen Herkunft und deren Sprache für den Glauben. Für sie kommt alles darauf an, daß die Kraft des Glaubens nicht geschwächt wird, wenn der Geschichtlichkeit die absolute Geltung ihrer Objektivationen für alle Menschen genommen ist, das heißt, wenn die objektive Garantie in der Welt aufhört. Die philosophische Besinnung (als Transzendentalphilo­sophie Kants und ihrer Folgen bis heute), die dem liberalen Glau­ben eine Notwendigkeit ist, kann hilfreich sein, zwar nicht da­durch, daß sie als solche schon Glaubensgehalte zu geben vermöchte, aber dadurch, daß sie für diese freimacht. Sie öffnet den Räum und läßt das in den Glaubensgehalten liegende Wahre gegen Unglauben und gegen Orthodoxie vergewissern.

Denn alles Überlieferte gilt als mögliche Sprache und wird wahre Sprache nicht in einer Allgemeinheit, sondern in geschicht­lichen Situationen für Existenz, die in ihr zu sich kommt. Im Medium des Mythischen selber findet das geschichtliche Ringen der Existenzen miteinander statt. Das geschieht hinter den Vor­dergründen der rationalen und mythischen Vergegenwärtigung durch das Existieren in seiner selbst sich vergewissernden, er­hellenden, absetzenden Erörterungen eines unendlich fortschrei­tenden Verstehens.

Fünftens: Wenn in der Liberalität ein objektives Heilsgesche­hen als absolutes Ereignis und Bedingung des Heils für alle Men­schen nicht geglaubt wird, so gilt ihr doch dieses Heilsgeschehen nicht anders als die mythischen Gestalten sonst. Es ist auch ein Mythus und als solcher vom Ernst existentieller Wirklichkeit zu prüfen auf die Kraft, die von seiner Sprache ausgeht, und die Wahrheit, die ihm in der Wirklichkeit des Lebens entspringt. Die Liberalität läßt den Offenbarungsglauben und auch den Glau­ben an dies Heilsgeschehen gelten als mögliche Wahrheit für den, der es glaubt, sofern der Offenbarungsgläubige nicht durch Tat und Wort Konsequenzen zieht, die die Freiheit des unmittelbar vor Gott sich findenden Menschen zerstört und mit Gewalt irgend­welcher Art die anderen zwingen möchte.

Daher hat Buri mit Mut, wenn man an die heute noch allge­mein geltende Theologie denkt, die Konsequenz der Bultmannschen Entmythologisierung gezogen. Unbefangen geht er den Weg zu Ende. Auch die Verkündigung des Heilsgeschehens bringt einen Mythus. Aber Buri will nicht entmythologisieren, um zu vernichten. Nachdem er die gesamte Sprache der Religion ohne Einschränkung als mythische Sprache erkannt hat, bejaht er sie als Sprache, um zu versuchen und anzuleiten, sie nun recht zu sprechen, um in ihrem Medium uns dessen zu vergewissern, was wir glauben, was wir tun sollen und was wir hoffen und worauf­hin wir zu leben wagen. Nun hat ein ganz anderes Gewissen die Führung als die Bekenntnistreue, nämlich der Ernst des Lebens selber, das Wagen des Ernstes in der Unsicherheit und Ungewißheit und die in der konkreten Situation glaubwürdige Erhellung seiner Transzendenz.

Sechstens: Anspruch der Orthodoxie und Reaktion der Libe­ralität waren wegen der Bedeutung des Inhalts, der Entscheidung über unser ewiges Heil, von außerordentlicher Leidenschaft, von der noch heute ein leises Nachklingen spürbar ist.

Mit Staunen hören wir jene nun bald zwei Jahrtausende wäh­renden Verdikte der Orthodoxie über unseren ewigen Tod, un­sere Selbstvergötterung, unseren Hochmut, unsere Anmaßung, daß wir den Menschen, uns selbst zum Richter über Gott werden lassen. Mit Staunen hören wir die merkwürdige, kritiklose, keine Kritik duldende, den dies nicht Glaubenden zu ewiger Verdamm­nis verurteilende, dem Glauben die ewige Seligkeit verheißende Forderung.

Leben wir ohne Gott? Ist unser Vertrauen, daß Gott uns zu Hilfe kommt auf eine uns unbegreifliche und unvoraussehbare und unberechenbare Weise, sofern wir in gutem Willen uns be­mühen, daß er in Schrecken der Vernichtung und des Todes mit uns sein kann, ein Wahn? Bultmann sagt, daß der Gottesgedanke ohne Christus als Wahn zu bezeichnen sei »vom christlichen Glau­ben aus«.

Dürfen wir nicht denken: Selbst wenn die Orthodoxie recht hätte, würde Gott uns nicht verwerfen, weil wir uns redlichen Willens bemühen, wenn auch ständig versagend und uns täu­schend? War Gott nicht mit Hiob gegen die orthodoxen Theo­logen?

Wer in menschlicher Vernunft lebt, darf sich im Kampfe mit anderen nicht auf Gott berufen, sondern nur auf Gründe in der Welt. Denn Gott ist Gott so gut des Gegners wie mein Gott. Wie aber, wenn Orthodoxie, wenn der Fanatismus der Konfessionen uns abspricht, Gott zu dienen, im Gehorsam gegen Gott leben zu wollen, wenn unser Gottesbewußtsein von ihnen für Wahn erklärt wird? Gegen Intoleranz bleibt nur Intoleranz. Da es sich hier aber heute nicht mehr um Daseinskampf handelt, da die Ketzervernichtungen im Namen der Offenbarung heute nicht mehr geschehen (wir sollen nie vergessen, daß sie in der Natur der Sache liegen), sondern heute im Namen anderer Instanzen als Gott vor sich gehen, so darf man schweigen wegen der Unerheblichkeit der von orthodoxen Theologen noch immer erteilten Verdikte.

f) Nach diesen Erörterungen ist die Antwort auf die Frage, wo Bultmann stehe, zusammenzufassen.

So zuverlässig und vielfältig Bultmann als Historiker uns be­lehrt, so sehr scheint er als Theologe ein Verführer zu werden, der zu retten scheint und nicht rettet, zu geben scheint und nicht gibt und dann entscheidend eine unbewegliche Orthodoxie des Heilsgeschehens festhält, das er doch zugleich durch die Unglaub­würdigkeit seines glaubenden Gewaltakts auch untergräbt. Seine Weise, die alten Aufklärungsfragen zu wiederholen, ihnen nach­zugehen und einen Rest, die Mitte des Glaubens selbst, zu retten, kann den heimlich Ungläubigen unter Theologen vielleicht ge­fallen, weil sie so vieles nun nicht mehr zu glauben brauchen, und muß den Orthodoxen mißfallen, weil er ihnen so viel von dem nimmt, worauf sie sich gründen.

Wenn er keine neue Gestalt der Glaubenssprache gefunden hat, aber eine neue Methode wahrer Glaubensaneignung mit seiner existentialen Interpretation gewiesen zu haben meint, so scheint mir das nicht nur philosophisch unhaltbar, sondern ist vermutlich auch praktisch für den Pfarrer unergiebig.

Wer aber philosophiert, muß am Ende betroffen sein, wenn er sieht, was der gerettete Rest des Glaubens ist, was unmythisch sein soll, was Bultmann das Wesentliche ist: nämlich die Recht­fertigung allein durch den Glauben, den Glauben an das Heils­geschehen, dieses für einen Philosophierenden fremdeste, wunder­lichste, existentiell kaum noch eine Sprache bedeutende, dies Lu­therische mit seinen schrecklichen Konsequenzen. Er selber faßt den Sinn seines Tuns zusammen in dem Satz, der den Anspruch dieses Tuns in seiner Höhenlage charakterisiert und es enthüllt: »Die radikale Entmythologisierung ist die Parallele zur Pauli- nisch-Lutherischen Lehre von der Rechtfertigung ohne des Ge­setzes Werk allein durch den Glauben.« Mir scheint: Die Position Bultmanns ist in der Sache ganz und gar orthodox und illiberal, trotz der Liberalität des Forschers und des Menschen.

Diese Illiberalität sieht in Bultmanns Situation etwa so aus:

Dem gar nicht allgemeingültigen Philosophieren mit einer Da­seinserhellung der Verzweiflung (wie Heideggers »Sein und Zeit« aufgefaßt werden kann) bietet sich als Ergänzung die Rettung durch den Glauben an das Heilsgeschehen. Der hoffnungslosen Sündhaftigkeit, die durch die Gnade erst eigentlich erkannt wird, bietet sich diese Gnade an durch ein Ereignis, das mich retten soll, wenn ich daran glaube.

Aber keineswegs ist jene Daseinsanalyse verzweifelten Be­wußtseins die Wahrheit des Menschseins überhaupt, sondern eine Weise, in der sich einzelne, viele, niemals alle Menschen wieder­erkennen. Keineswegs ist die radikale Sündhaftigkeit die Wirk­lichkeit des Menschen schlechthin, die nur aufgehoben wird durch ein Geschehen, das an einem anderen Ort in Raum und Zeit durch Gott stattgefunden haben soll.

Dagegen steht im biblischen Glauben selber ein ganz anderes Bewußtsein: das Bewußtsein des von Gott geschaffenen eingebo­renen Adels des Menschen, seiner nohilitas ingenita, wie es im pelagianischen Denken hieß. Dieser, ständig in Gefahr, ist demü­tig in dem Bewußtsein, sich nicht selbst geschaffen zu haben, in seinem ihm aufgegebenen Bemühen darauf angewiesen zu sein, sich selbst geschenkt zu werden, um sich nicht auszubleiben. Die­ses Bewußtsein weiß sich in Gottes Hand, aber nur in der un­mittelbaren Beziehung der eigenen Freiheit zur Gottheit, nicht durch eine Hilfe, die in diesem Ursprung von allem, was ich sein kann, von außen hinzukäme. Dieses Bewußtsein lebt in dem Ver­trauen, durch das ganz der eigenen Verantwortung anheimge­stellte Bemühen den Willen des verborgenen Gottes zu erfüllen, und in dem Vertrauen auf unbegreifliche, unvorausschbare, nicht in irgendeine Rechnung aufzunehmende Weise seine Hilfe zu erhalten. Dieses Bewußtsein der gottgeschenkten nobilitas ingenita heißt im biblischen Denken »der Christus in mir«. Dieser Adel ist kein Besitz. Ich habe ihn nicht, indem ich ein für allemal so bin. Er ist nur, indem er ständig errungen wird. Er kann ver­loren werden. Diese Auffassung vom Menschen und seiner Frei­heit und seiner Aufgabe ist die der Liberalität.

3. In der Liberalität scheint die natürliche Entwicklung – als Vorwurf ausgesprochen, mit Sorge gesehen, mit Befriedigung an­genommen –, daß Theologie und Philosophie sich treffen, viel­leicht am Ende wieder eines werden könnten, wie sie es bei Plato, den Stoikern, Origenes, Augustin, Cusanus waren. Sollte das geschehen, so muß man unterscheiden: Theologie und Philosophie mögen eins werden können, nicht aber Religion und Philosophie. In der Religion fließt die von der Philosophie nicht erreichbare und nicht begründbare Wirklichkeitsquelle durch die Gemein­schaft in bezug auf heilige Orte, Handlungen, Gegenstände, Bü­cher, durch Kultus und Gebet, durch das Amt des Priesters, kurz durch die Leibhaftigkeit der Chiffren. Hier hört die Philosophie auf und blickt auf ein Anderes.

Die Philosophie und jeder ihrer Lehrer ist ohne Bezug auf diese Heiligkeit. Eine Philosophie, die diesen Abgrund überspringen wollte, würde als Philosophie nicht zu einer bestimmten Religion kommen, sondern zu allen Religionen in ihrer Gesamtheit (so wie Proklos sich Hierophant der ganzen Welt nannte), und das ist religiös widersinnig. Es wäre Aufhebung der Geschichtlichkeit der Religion, ihres Ernstes in der Geschichtlichkeit. Was man philosophische Religion genannt hat, wäre Religion ohne alle Merkmale einer lebendigen Religion, wäre ein Rest nach Abzug von Kultus, Gebet, Gemeinde, Heiliger Schrift. Schellings Philo­sophie der Mythologie und Offenbarung, mit der Absicht auf eine philosophische Religion, endet zwar in Christus und scheint da­durch sogar verengt, aber dem Sinne nach doch durch Aufhebung des Christusgedankens in Schellings positive Philosophie der Ge­schichtlichkeit des Wirklichen im ganzen.

Wenn die Alternative zum kirchlichen Glauben aufgestellt wird, soll die Philosophie nicht zu sich überreden wollen. Eher sollte sie vor sich warnen.

Wenn die Theologie zur Philosophie wird dergestalt, daß als Quelle das Einzige und Eigentümliche der Religion nicht mehr fühlbar ist, dann kann der Philosophierende wohl erschrecken. Es ist, als ob plötzlich der Gegner nicht mehr da sei, den er als in der Welt unerläßlich kennt, im Kampf mit dem er die eigenen Impulse geklärt und neu entzündet hat. Er fragt sich, in welcher Gestalt der alte Gegner doch wieder, noch verschleiert, da ist. Es ist, als ob er diesen Gegner, den er nie vernichten, sondern nur zum offensten Reden bringen wollte, nicht entbehren könne.

Dann hat er die Sorge wegen der Ohnmacht des Philosophie­rens für die Mehrzahl der Menschen. Die der Philosophie identisch gewordene Theologie könnte in die gleiche Ohnmacht ver­strickt werden. Was der Philosoph darf, sich an Einzelne wenden, das ist der Theologie versagt, die sich in der Kirche an alle wen­den soll. Es ist die Frage, ob für die Mehrzahl von uns Menschen nicht das unumgänglich ist, worin Philosophie versagen muß: die Religion als Kult, Gemeinschaft, die Leibhaftigkeit und Autori­tät greifbarer Gegenwart. Es ist die Sorge, daß das, was Philo­sophie nicht zu leisten vermag, und wofür sie auf das andere blicken durfte, wohin sie jeden weisen konnte, der bei ihr kein Genügen fand, nun überhaupt nicht mehr geschieht.

Weiter ist es eine Sorge der Philosophie selber um den Gehalt der biblischen Religion. Es könnte sein, daß statt der Verwand­lung in der Neugestaltung der für uns unersetzlichen biblischen Impulse vielmehr eine Verwässerung eintrete, die die Vorstufe ihres Verschwindens würde.

Dann steht am Ende dem Philosophierenden vor Augen, daß Menschen, ratlos geworden durch bloßen Verstand, ohne die Philosophie zu erreichen, in die schreckliche Daseinsform transzendenzloser Tyrannis geraten, in der sie wieder einfach ge­horchen, aber als Abendländer ohne biblischen Glauben und da­her für unseren Blick ohne Gehalt ihrer Existenz.

Gegen die Bedrohung des Einswerdens von Philosophie und Religion dadurch, daß Philosophie und Theologie eins würden, läßt sich aber sagen: Das mögliche Einswerden mit der Philoso­phie bedeutet Einmütigkeit im kritischen Bewußtsein der Er­hellung und Scheidung aller Möglichkeiten des Umgreifenden, nicht aber das Einswerden in der Praxis der geschichtlichen Reli­gion. Diese Praxis bleibt die eigene Gabe und die eigene Berufung des Seelsorgers, seine Wirkung in Erfüllung des Kultus, der Predigt, der mythischen Sprache.

IV. Wer, ob als Theologe oder Philosoph, mit Ansprüchen auf­tritt, die in der Tat über die Wissenschaft hinausgehen, auch wenn sie sich fälschlich wissenschaftliche Form geben, muß es sich gefallen lassen, persönlich erblickt zu werden. Denn hier sind Sache und Person eins. Beide erleuchten sich für den Beobachter gegenseitig in dem Umgreifenden, aus dem gesprochen wird.

Bultmann hat die Diskussion über die Entmythologisierung in Gang gebracht, vielleicht zu seiner eigenen Überraschung. Sein erster Aufsatz zur Sache »Neues Testament und Mythologie« steht als zweiter in der Schrift »Offenbarung und Heilsgeschehen« 1941. Keineswegs ist er dort als ein solcher von besonderer Be­deutung betont. Wenn also etwas in der Theologenwelt schon bereitlag, das durch diesen Aufsatz in Flammen geriet, so ist doch das Ganze so sehr von der Persönlichkeit Bultmanns geprägt und hat sich in seinen Bahnen bewegt, daß man unwillkürlich auf ihn den Blick richtet, wenn diese Sache interessiert.

Bultmann ist der Historiker, dessen Forschungen ungemein zu­verlässig informieren. Er ist von der nicht häufigen Redlichkeit, die ihn unbequeme Tatbestände unumwunden anerkennen läßt, so wenn er etwa den Satz schreibt: Jesus hat sich geirrt. Ich ge­stehe, daß ich als Nichtfachmann von keinem zeitgenössischen Theologen so viel gelernt habe wie von ihm und von Dibelius. Die historische Belehrung durch Bultmann ist in einer wundervoll klaren Sprache geboten. Man bewegt sich mit ihm als historischer Zuschauer, interessiert sich für die merkwürdigen Dinge.

Sowie Bultmann dann aber zu »existentialer Interpretation« übergeht, wozu er zwischenhinein immer wieder geneigt ist, wird er historisch langweilig, man lernt nichts mehr. Das aber, was da­mit erstrebt wird, scheint nicht erreicht, kaum im Ansatz da. Ich weiß nicht, ob das einen Pfarrer ergreifen kann. Den, der im eige­nen Glauben nicht dabei ist, läßt es jedenfalls unberührt. Bult­mann bewahrt auch bei der existentialen Interpretation den im­mer gleichen wissenschaftlichen Ton, wissend und argumentie­rend. Alle Herrlichkeit der Bibel überzieht er mit einer distan­zierenden und zugleich einhüllenden Schicht sachlichen Redens. Nicht Grimm und nicht Heiterkeit, aber etwas von Eigensinn und Trübheit umfängt den Leser.

Aber die Diskrepanz zwischen dem Historiker und Theologen darf nicht verleiten, die eine der beiden Seiten von Bultmanns Werk durch die andere zu rechtfertigen oder zu verneinen. Weil er ein großer Forscher ist, braucht er noch kein guter Theologe zu sein. Falls er – vielleicht – ein versprechender und enttäuschender, ein schlechter Theologe ist, wird sein wissenschaftliches histori­sches Werk nicht fragwürdig.

Aber ich fürchte: Würde jemand Bultmann wegen seiner Red­lichkeit rühmen, so würde Bultmann diese für eine Selbstver­ständlichkeit halten und das Lob als gar nichts Sonderliches ak­zeptieren; er würde nicht betroffen sein, würde nicht etwa ant­worten: Keinem Menschen gelingt es; Redlichkeit ist zwar ein menschlicher, aber ein ungeheurer Anspruch, ich fürchte, daß ich ihm nicht genüge. Nun ist kein Zweifel, daß Bultmanns Redlich­keit ihn stets führt dort, wo er wissenschaftlich arbeitet und zu­verlässig ist, aber es scheint mir, daß die Natur der Sache ihm die Redlichkeit unmerklich trübt, wenn er nicht als Forscher, sondern als Theologe vom Glauben spricht. Aber wer vermöchte das zu entscheiden! Hier steht jeder vor dem Unverstandenen des an­dern, den er nicht übersieht, und kann nur den Aspekt ausspre­chen, der sich ihm gezeigt hat, nicht als Urteil, sondern als Frage:

Welche geistige Macht wirkt durch Bultmann, oder etwa gar keine? Er ist nicht liberal und nicht autoritär orthodox; man meint die untilgbare fromme Kindheitserinnerung standhalten zu sehen gegen den Sinn seines in der Tat sachlich auflösenden, wie mir scheint Theologie und Philosophie preisgebenden Den­kens; er ist suggeriert von einem durchschnittlich modernen, ver­meintlich aufgeklärten Weltbild; er spricht in der Form des Wissenkönnens wissenschaftlich in der Weise, daß der fühlbare Ein­satz von Glaube und Verantwortung ausbleibt. Wenn in diesem Durcheinander von Wissenschaft und Theologie aber eine Macht bleibt, so am Ende die der Orthodoxie. Es scheint die wunder­lichste Mischung von falscher Aufklärung und gewaltsamer Or­thodoxie zu sein.

Von da her in Verbindung mit der Selbstgewißheit wissen­schaftlicher Methoden kommt wohl jene Unerschütterlichkeit mit unbewegbarer Würde. Von da her die Leichtigkeit etwa einer Form des Kommunikationsabbruchs gegenüber einem orthodoxen Gegner, auf den er nicht eingehen will: »Ich denke, mit ihm schiedlich-friedlich auseinanderzukommen, wenn wir uns nur gegenseitig je ein Eingeständnis machen: ich, daß ich in der Realtheologie nichts verstehe, er, daß er von der Entmythologisierung nichts versteht.« Es ist wohl physisch unmöglich, den vielen zu antworten, die in solcher Diskussion privat oder öffentlich sich äußern. Es ist auch wohl eine Faktizität, daß so oft ein Mitein­anderreden vergeblich scheint. Aber beides ist doch schwer zu tragen für den im biblischen Denken wurzelnden Kommunika­tionswillen. Daß dieser allzu oft schweigen muß, ist selbstver­ständlich, aber daß dieses Schweigen seine Unbetroffenheit spüren läßt dadurch, daß mit beißender Ironie ein radikales Nichtverstehenkönnen fixiert wird, das scheint mir Symptom eines ver­schlossenen Grundcharakters, der sich festzuhalten strebt. Die Gelassenheit dieses in der Welt so oft zu hörenden »Das ist mir unverständlich«, »Wir werden uns nie verstehen« ist auch Bult­mann eigen. Mir scheint sie das Zeichen jeder, nicht nur der christlichen Orthodoxie.

Der große Gelehrte hat, so scheint es, sich auf ein Feld gewagt, wo er irreführt: den Philosophierenden, den er ohne Philosophie läßt, den Pfarrer, dem er eigentlich keinen Weg zeigt. Denn sind die Sprechweisen, die Bultmann lehrt, dem Pfarrer und seiner gläubigen Gemeinde nicht ungemein schwer verständlich? Helfen sie denen, die unbefangen sich klar werden wollen in der Wirk­lichkeit pneumatischer Ergriffenheit, die das Leben zu tragen vermag?

Vortrag, gehalten auf der Tagung der schweizerischen freigesinnten Theologen in Basel am 27. April 1953.

Quelle: Schweizerische Theologische Umschau (SThU) 23 (1953), S. 74-106; nachgedruckt in Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, Jg. 7 (1953), S. 1001-1022.1108-1126; sowie Karl Jaspers/Rudolf Bultmann, Die Frage der Entmythologisierung, München 1954, S. 5-55.

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