Am 20. Dezember 2023 ist Kristlieb Adloff im Alter von 89 Jahren verstorben. Ihn zeichnete eine biblische Theologie aus, die in besonderem Maße für das Judentum sensibel ist. Sein wohl letzter Aufsatz, der als sein Vermächtnis gelten kann, erschien Anfang Dezember 2023 in der Festschrift für Johannes Rehm „Wort und Welt. Dimensionen gelebten Glaubens“:
»Das beladenste aller Menschenworte«. Vom Judentum über G’tt sprechen lernen
Von Kristlieb Adloff
1.
»Wie bringen Sie das fertig, so Mal über Mal ›Gott‹ zu sagen?«, fragte leidenschaftlich erregt der alte Gelehrte seinen Gast Martin Buber, nachdem dieser ihm auf seine Bitte hin aus dem Vorwort eines zur Veröffentlichung bestimmten neuen Buches vorgelesen hatte. Und: »Welches Wort der Menschensprache ist so missbraucht, so befleckt, so geschändet worden wie dieses! All das schuldlose Blut, das um es vergossen wurde, hat ihm seinen Glanz geraubt. All die Ungerechtigkeit, die zu decken es herhalten musste, hat ihm sein Gepräge verwischt. Wenn ich das Höchste »Gott« nennen höre, kommt mir das zuweilen wie eine Lästerung vor.« Buber erinnert sich, wie er »in der fließenden Helle des Frühmorgens«, »als zöge aus dem Licht eine Kraft in mich ein«, eine Antwort findet und versucht, diese andeutungsweise wiederzugeben.[1]
»Ja«, sagte ich, »es ist das beladenste aller Menschenworte. Keins ist so besudelt, so zerfetzt worden. Gerade deshalb darf ich darauf nicht verzichten. Die Geschlechter der Menschen haben die Last ihres geängstigten Lebens darauf gewälzt und es zu Boden gedrückt; es liegt im Staub und trägt ihrer aller Last. Wo fände ich ein Wort, das ihm gliche, um das Höchste zu bezeichnen! Aus der innersten Schatzkammer der Philosophen« gäbe es nur »ein unverbindliches Gedankengebild …, nicht aber die Gegenwart dessen, den ich meine … Gewiss, die Menschen zeichnen Fratzen und schreiben ›Gott‹ darunter; sie morden einander und sagen »in Gottes Namen«. Aber wenn aller Wahn und Trug zerfällt, wenn sie ihm gegenüber stehn im einsamsten Dunkel und nicht mehr ›Er, er« sagen, sondern ›Du, Du« seufzen …, und wenn sie dann hinzufügen ›Gott«, ist es nicht der wirkliche Gott, den sie alle anrufen, der Eine Lebendige, der Gott aller Menschenkinder?! Ist nicht er es, der sie hört? Der sie – erhört? Und ist nicht eben dadurch das Wort ›Gott‹ das Wort des Anrufs, das zum Namen gewordene Wort, in allen Menschensprachen geweiht für alle Zeiten? Wir müssen die achten, die es verpönen, … aber wir dürfen es nicht preisgeben …. Wir können das Wort ›Gott‹ nicht reinwaschen, und wir können es nicht ganzmachen, aber wir können es, befleckt und zerfetzt wie es ist, vom Boden erheben und aufrichten über einer Stunde großer Sorge«.
Ist die Frage des alten Gelehrten in dem von Buber erinnerten Gespräch, das er seinem Buch »Gottesfinsternis« unter der Überschrift »Bericht von zwei Gesprächen« als »Vorspruch« voranschickt, aus einem christlichen Erfahrungshintergrund zu verstehen, so spricht der Jude Buber für die »Geschlechter der Menschen«, die sich im Du erkennen. »Wir wollen uns du sagen«, sagt der alte Mann am Ende von Bubers Antwort auf seine Frage. »Das Gespräch war vollendet. Denn wo zwei wahrhaftig beisammen sind, sind sie es im Namen Gottes.« Und doch ist Bubers Antwort, wenn er das Wort ›Gott‹ »das zum Namen gewordene Wort« nennt, eine jüdische Antwort an den Gesprächspartner, der im Blick auf die Geschichte des Christentums »das Höchste« nicht ›Gott‹ zu nennen wagt. »Name ist Schall und Rauch«, meinte Faust, der das Wort, den dawar, das Tat-Wort des Gottes Israels »so hoch unmöglich schätzen« konnte und wollte.
In Heinrich Bölls Satire »Doktor Murkes gesammeltes Schweigen«[2] ist es der Starautor Professor Bur-Malottke, der sich nach 1945 von seiner Nazivergangenheit zu verabschieden versuchte, indem er zum Christentum konvertierte, und dann plötzlich »über Nacht« nach einer neuen Veränderung des geistigen Klimas »religiöse Bedenken« bekam, das Wort ›Gott‹ noch in seinen Vorträgen zu gebrauchen. Er fordert darüber hinaus vom Rundfunksender, aus zwei seiner auf Band genommenen Vorträge das Wort ›Gott‹ herauszuschneiden und durch die Formulierung »jenes höhere Wesen, das wir verehren« zu ersetzen. Der Redakteur Doktor Murke, der das zu bewerkstelligen hat und Bur-Malottke die neue Wendung auf ein Band sprechen lässt, die dann auf das alte eingeklebt werden soll, macht sich ein diebisches Vergnügen daraus, Bur-Malottke 27mal durch sämtliche Kasus des Wortes ›Gott‹ zu hetzen. Die Posse erreicht ihren Höhepunkt bei dem Vokativ ›O Gott«, also jetzt »O du höheres Wesen, das wir verehren«.
Wo das Du zur Lachnummer verkommt, da findet keine Begegnung, sondern eine »Vergegnung« (Buber) statt. Da ist man nicht »wahrhaft beisammen«. Murke wird das durch die Verlängerung sich ergebende Schweigen sammeln und Bur-Malottkes Gott-Schnipsel der Technik überantworten. Bur-Malottkes Stimme findet im Sender Verwendung, als anderswo eine solche gebraucht wird, die ›Gott‹ sagt. »Hier«, sagte der Techniker, »hier ist eine Stimme, die in einem akustikfreien Raum ›Gott‹ sagt.«[3] In einem akustikfreien Raum gibt es keine Hörgemeinschaft, keinen Gott, der hört und erhört. In der Radio-Situation der Moderne wird Gott zur von allem Menschlichen befreiten Phrase, zum Begriff, über den man diskutieren, den man bejahen oder verwerfen oder für irrelevant erklären kann.
Zum Thema »Vom Judentum über G’tt sprechen lernen« müssen wir den Hörraum über die Stimme Bubers als eines einzelnen Juden hinaus erweitern. »Das« Judentum ist zunächst ein begriffliches Abstraktum. Es meint konkret nicht eine Religions- und Weltanschauungsgemeinschaft, sondern das jüdische Volk in seiner Geschichte, angefangen vom biblischen Judentum, das sich als Gottes Volk versteht, erwählt aus den Völkern zu seinem Dienst und zum Dienst an den Völkern. »Dieses Volk« (Leo Baeck) konstituiert sich nach der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 unter Leitung der rabbinischen Meister neu ohne Staatlichkeit als kelal Israel (klal Jißroel), Gesamtheit Israels, solidarische Gemeinschaft der Juden in der Zerstreuung, in der Moderne auch in der zionistischen Sammlungsbewegung, die 1948 zur Neugründung eines jüdischen Staates in Eretz Jißrael, dem biblisch verheißenen Lande, führt.
Vom Judentum brauchten die frühen Bekenner des Messias Jesus, die sich wie auch der Völkerapostel Paulus als Teil des jüdischen Volkes verstanden, nichts zu lernen, was die Rede von Gott angeht. Sie beteten mit allen Juden wie auch der Jude Jesus das Schma Jißrael (5.Mose 6,4f.; Mk 12,29) im Gottesdienst wie im Alltag, riefen es laut aus, so dass die Ohren hörten, was der Mund aussprach, das Bekenntnis zu dem Einen und einzigen Gott.[4] Die Menschen aus den Völkern, die sich der den Namen des gekreuzigten und auferstandenen Jesus anrufenden Ekklesia anschlossen, lernten vom Judentum auch als Nicht-Beschnittene und so nicht zur Einhaltung der dem jüdischen Volk gegebenen Halacha Verpflichtete das Bekenntnis zu dem in den Heiligen Schriften der Juden bezeugten Gott Israels, »bekehrt … zu Gott von den Abgöttern, zu dienen dem lebendigen und wahren Gott« (1.Thess 1,9). Entsprechend der rabbinischen Konzeption der für alle Menschen geltenden ›Noachidischen Gebote‹ (Babylonischer Talmud, Traktat Sanhedrin 56a) entwickelt Paulus für das Zusammenleben der Unbeschnittenen mit den Beschnittenen eine Halacha[5] (vgl. auch Apg 15,20.29), unbeschadet dessen, dass Juden in der Ekklesia weiterhin ihrer besonderen Berufung folgen (1.Kor 7,18.20). Zu den Noachidischen Geboten gehören das Verbot des Götzendienstes und der Lästerung des Namens Gottes. (1.Kor 8,4, 10,14; 12,2; 2.Kor 6,16; Offb 9,20f; 16,9.11.21)
Mit der Niederlage des jüdischen Volkes im Kampf gegen Rom und der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 ergibt sich eine neue Situation. Der schon vorher spürbare Riss zwischen der jüdischen Ekklesia und dem Mehrheitsjudentum (1.Thess 2,14f.) wird jetzt stärker bis zum Zerreißen. Diese Situation spiegelt sich in den neutestamentlichen Evangelienschriften, wobei die Niederlage als Bestätigung des eigenen (noch: jüdischen!) Weges empfunden wird (s. Matthäus).[6] Die »Trennung der Wege«[7] wird sichtbar auf beiden Seiten. Die Ekklesia entwickelt sich zur Kirche der Völker, während sich das Judentum als Volk in der Gestalt des rabbinischen Judentums neu »erfindet« und so das biblische Erbe weiterführt. Die sich als »Christentum« etablierende Kirche versteht sich als »dritter Weg« zwischen dem Judentum und dem Götzendienst der Völker und nimmt die jüdische Bibel für sich in Besitz.
Dennoch gibt es vom 2. bis zum 4. Jahrhundert Begegnungen zwischen jüdischen und christlichen Menschen, zwischen Synagoge und Kirche. Auch das Judentum profitiert für seine Identitätsbildung vom streitbaren Gegenüber: »Wo immer wir eine Ähnlichkeit zwischen Judentum und Christentum finden, müssen wir annehmen, dass wir einen Fall von Einfluss der christlichen Umgebung auf die Juden vor uns haben, es könnte denn gezeigt werden, dass die jüdischen Quellen älter und früher wären.«[8] Mit der Herausbildung des christlichen Dogmas und dem Weg zum talmudischen Judentum werden die sich zur Feindschaft vertiefenden Grenzen unüberwindlich. Was sollte denn nun das Christentum des trinitarischen Dogmas vom Judentum lernen für die Rede von Gott, vom Judentum, das sich als von Gott erwähltes und von den Völkern geschiedenes Volk in der Welt der Völker zu behaupten hatte im Bekenntnis zu dem Einen Gott Israels? Für die Rede von dem Einen Gott, den die universale, alles Partikulare ausschließende Kirche im Namen Jesu, des Mensch gewordenen Gottessohnes, im Bündnis mit der Macht Roms für sich allein beanspruchte? So gab es über die Jahrhunderte keine Sprachgemeinschaft zwischen Kirche und Israel.
Die mittelalterlichen Zwangsdisputationen im Namen Gottes endeten stets vorhersehbar mit dem »Sieg« der Kirche, was für Juden oft schlimm endete.[9] Im Rahmen der Kreuzzüge – »Gott will es« – kam es zu massenhaften Pogromen und dazu, dass Juden mit dem Märtyrertod den Namen Gottes heiligten (Kiddusch Haschern). Der geheiligte Name des Gottes Israels (shem ha-meforasch) wurde von Martin Luther in seiner Schrift »Vom Schem hamphoras« (1543) – »die wüsteste und schmutzigste Schrift, die Luther je geschrieben« – geschändet und im After der »Wittenberger Judensau« verortet.[10] Mit dem Namen seines Gottes wird Israel dem Hohn und der Verachtung preisgegeben. Die »Babylonische Gefangenschaft der Kirche« ist auch mit der Reformation nicht vorbei, wenn mit dem Namen des Gottes, den die Kirche unter Berufung auf die Heilige Schrift verkündet, unaussprechliche »Namen der Lästerung« sich verbinden, die in der Offenbarung des Johannes dem »Tier aus der Tiefe« zugeordnet werden. (13,1-6; vgl. 17,3-5: Babylon!)
Das heute aus politischen Gründen gern beschworene »christlich-jüdische Abendland« benennt mit »christlich-jüdisch« ein namenloses Verhältnis der Sprachlosigkeit. Das Verhältnis der Kirche zum Judentum muss als Besessenheit gekennzeichnet werden, Besessenheit von stummen Götzen (1.Kor 12,2). Eine treffende rabbinische Prägung, die in das jüdische Gebet Eingang gefunden hat, spricht von »grundlosem Hass«[11]. Aus Angst vor der Vergeltung für seine Vergehen am jüdischen Volk hält die Kirche Israel als Feindbild den »Gott der Rache« entgegen. Dabei geht es für Israel bei der Anrufung des »Gottes der Vergeltung« (Ps 94,1) nicht um Rachsucht, sondern um den Schrei nach Recht, darum, dass Gott seine Gerechtigkeit erweise vor den Völkern.
7.
Dem Unverhältnis im Verhältnis von Christentum und dem jüdischen Volk hat Heinrich Heine in schneidender Klarheit poetischen Ausdruck gegeben:
(An Edom!)
Ein Jahrtausend schon und länger
Dulden wir uns brüderlich,
Du, du duldest, dass ich atme,
Dass du rasest, dulde ich.
Manchmal nur, in dunkeln Zeiten,
Wird dir wunderlich zu Mut,
Und die liebefrommen Tätzchen
Färbtest du mit meinem Blut.
Jetzt wird unsre Freundschaft fester,
Und noch täglich nimmt sie zu;
Denn ich selbst begann zu rasen,
Und ich werde fast wie Du.[12]
Edom, rabbinische Bezeichnung für Rom, dann für das Rom der abendländischen Christenheit, wird »brüderlich« mit Du angeredet. Esau (Edom: 1.Mose 36,8) und Jakob (Israel) sind Brüder, ihr Verhältnis ist also brüderlich, bezogen auf die jüdisch-christliche Geschichte im Doppelsinn der gegenseitigen »Duldung«. Das meint auf Seiten Edoms den Herrschaftsakt einer jederzeit widerrufbaren »Toleranz«, auf Seiten Jakobs das Erdulden der Gnade des Überlebens, die Raserei der Vernichtung jederzeit vorbehalten. Edom ist in seiner Raserei keiner Anrede an das Gegenüber fähig, während Israel im biblischen Verhältnis das brüderliche Du findet, das im Ruf zu Gott den aus »grundlosem Hass« geborenen Vernichtungswillen Edoms nicht vergessen sein lässt (Ps 137,7). Freundschaft, ein Verhältnis in diesem Unverhältnis, ergäbe sich dann, wenn auch Ich, Israel, zu »rasen« begänne – »fast wie Du«.
Fast: Denn Israel ist um der Treue willen zu seinem Gott nicht geschlagen mit »Wahnsinn, Blindheit und Raserei des Herzens«. (5.Mose 28,28) Seine immer fester werdende Freundschaft mit Edom besteht darin, dass Edom im Gedenken Gottes an seinen Frevel (Obadja 10) und so im kollektiven Gedächtnis gebunden bleibt. Vom Judentum von Gott reden lernen, von dem Gott des Rechts und der Vergeltung, bleibt dem Christentum verwehrt, solange es sich nicht unter das Gericht Gottes zu stellen bereit ist. (Obadja 15) Solange das nicht der Fall ist, gibt es kein Gespräch zwischen Christentum und Judentum. Heine schrieb sein Gedicht »An Edom« mit dem auf Gott hin weisenden Ausrufezeichen im Wissen, was von der »Toleranz« der (sich christlich nennenden) Mehrheitsgesellschaft in seinem Zeitalter zu erwarten war, und ahnt für die Zukunft »über die Häupter der armen Juden« »ein Verfolgungsgewitter« hinwegziehen, »das ihre früheren Erduldungen noch weit übertreffen wird«.[13]
Dabei schien doch durch die Aufklärung eine Möglichkeit gegeben zu sein, dass sich zumindest ein aufgeklärtes Judentum und ein aufgeklärtes Christentum »auf Augenhöhe« hätten begegnen können, in der gemeinsam als vernünftig erkannten Idee von Gott und Unsterblichkeit. Doch Johann Caspar Lavaters Versuch, Moses Mendelssohn zu erpressen, indem er ihn unter Verweis auf Schriften des Naturforschers Charles Bonnet, der es unternommen hatte, die Wahrheit des Christentums philosophisch zu beweisen, aufforderte, diese Beweise entweder zu widerlegen oder zum Christentum zu konvertieren, brachte Mendelssohn in die peinliche Lage, sich öffentlich in einem Religionsdisput zu exponieren, im Bewusstsein seiner prekären politischen Lage als Jude. Indem er Lavater erklären musste, dass er als unter dem mosaischen Gesetz stehender Jude nicht zu wählen hatte, zeigt sich, dass in Lavaters Ansinnen der alte christliche Herrschaftsanspruch ungebrochen war.[14]
Der Kairos für ein Religionsgespräch zwischen Juden und Christen ist durch die Aufklärung nicht gegeben. Auch in Lessings »Nathan der Weise«[15] geht es nicht um ein solches Gespräch. Die »Ringparabel« entwirft die utopische Situation, in der Juden, Christen und Muslime »mit herzlicher Verträglichkeit«, wetteifernd um eine »von Vorurtheylen freyen Liebe« miteinander unter einem aufgeklärten Herrscher (Saladin) koexistieren können (III/7). Um Wahrheit geht es hier gerade nicht. Wahrheit, »so baar, so blank – als ob die Wahrheit Münze wäre«, wird »der reiche Jude« Nathan dem ihn erpressenden Sultan in der Ringparabel gerade nicht liefern (III/6). In der Kritik an jedem sich absolut setzenden Wahrheitsanspruch bleibt die Frage nach der Wahrheit offen.
Im Stück geht es zuletzt noch um etwas Anderes: um die Möglichkeit einer Freundschaft von Mensch zu Mensch über Abgründe hinweg. Freundschaft ist mehr als jene im tiefsten dem Anderen gegenüber gleichgültige »Toleranz«, die in der Probe durch die harte Wirklichkeit nicht standhält. Sie ist auch etwas Anderes als »Brüderlichkeit«, die immer auch (Kain und Abel, Esau und Jakob) eine mörderische Möglichkeit in sich birgt. Inmitten der allgemeinen Verbrüderung am Ende des Stücks blitzt im letzten Satz diese Möglichkeit auf. Saladin zum Tempelherrn: »Seht den Bösewicht! Er wusste was davon und konnte mich zu seinem Mörder machen wollen! Wart!« (V/8). Nathan, der seine geliebte Stieftochter Recha hergeben muss, steht am Ende jenseits aller verwandtschaftlichen Verwicklungen und ihrer Auflösung allein da als der, der um die Freundschaft der Anderen gekämpft hat.[16]
Von Gott redet das Stück in jener Allgemeinheit, die Juden, Christen und Muslime unter einen Hut bringen soll, »mit innigster Ergebenheit in Gott« (III/7). Auch in der – mehr noch als die Ringparabel – Schlüsselstelle des Stücks (IV/7), in der Nathan erzählt, wie er seinen »unversöhnlichsten Hass« gegenüber dem Christentum der Judenpogrome überwindet und damit zeigt, »was sich der Gott ergebene Mensch für Thaten abgewinnen kann«, bleibt die Rede von Gott in jener Allgemeinheit, die den Klosterbruder zu dem Ausruf bringt: »Ihr seyd ein Christ! – Bey Gott, Ihr seyd ein Christ! Ein bessrer Christ war nie!«, worauf Nathan repliziert: » … Was mich Euch zum Christen macht, das macht Euch mir zum Juden!«. Nathans Rede von Gott ist keine jüdische Rede. Bemerkenswert ist, dass in einer hebräischen (Ivrit) Übersetzung des Nathan die (eher zum Christentum und Islam passende) Wendung von der »innigsten Ergebenheit in Gott« mit debekat shelema[17] wiedergegeben wird, d. h. »vollkommenes Ankleben an Gott«. (5.Mose 10,20; 11,22) Während Nathan/Hiob sich in den »Rathschluss« Gottes ergibt, rebelliert der biblische Hiob so lange gegen Gott, bis nicht »die leise Stimme der Vernunft«, sondern Gott selbst ihm »aus dem Wetter« antwortet und in Verbindung mit ihm tritt, und ihn so vor seinen Freunden und vor aller Welt für seine in der Rebellion sich an Gott anklammernde Rede rechtfertigt. (Hi 38ff.; 42,7)
9.
Von Seiten der protestantischen Theologie gibt es keine Neigung, sich darauf einzulassen, was an wissenschaftlicher Arbeit von jüdischen Gelehrten im 19. Jahrhundert geleistet wurde. Es gilt auch dort, wo Vorurteile hätten revidiert werden können: Judaica non leguntur.
Mit der Katastrophe des 1. Weltkrieges, dem »Tor zur Hölle« mit seinen Hiobs-Lagen, ändert sich die geistige Situation grundlegend. In der »Dialektischen Theologie« (Karl Barth, Rudolf Bultmann) bricht sich die Erkenntnis Bahn, dass man nicht von menschlichen Befindlichkeiten, sondern von Gott zu reden hat. Für Barth wird in diesem Zusammenhang das Alte Testament wichtig. Doch eine Brücke zum lebendigen Judentum wird nicht gesucht. So gibt es auch keinen nennenswerten Widerstand gegen den Antisemitismus, der in den Kirchen als Erbe der alten Judenfeindschaft Eingang findet.
Ein denkwürdiges Gespräch fand am 14. Januar 1933 zwischen dem Bonner Neutestamentler Karl Ludwig Schmidt und Martin Buber im Jüdischen Lehrhaus Stuttgart statt, unter dem Thema »Kirche, Staat, Volk, Judentum«.[18] Es ist im Sinne Bubers ein dialogisches Gespräch, das den Gegensatz zwischen Kirche und Israel nicht aufzuheben sucht, aber gerade so eine Begegnung ermöglicht, die das Geheimnis des Anderen achtet. Schmidt präsentiert in dem Gespräch die klassischen Topoi der christlichen Auseinandersetzung mit dem Judentum: das Messias-Sein Jesu, die Erwählung und Verwerfung Israels, sein Dasein in der Zerstreuung. Die Kirche ist das wahre Israel, in der sich das, was Israel biblisch ausmacht, erfüllt und die hinein zu kommen die Juden eingeladen sind. Buber konzediert, dass dies das Wissen der Kirche ist. »Aber wir Israel wissen um Israel von innen her… Wir wissen um Israel anders … Und wir wissen, dass wir … von Gott nicht verworfen sind, dass uns … Gottes Hand hält… und nicht fallen lässt.«[19]
Schmidt erklärt daraufhin den Zuhörern des Gesprächs gegenüber, »dass das Ihnen [den Zuhörern] und auch mir deutlich gewordene Pathos der Erfahrung eines Menschen, der bluthaft im jüdischen Bereich lebt, mehr ist als ein Bündel von diesen oder jenen Erlebnissen.«[20] Doch dieser Erfahrung muss Schmidt das Wissen der Kirche entgegensetzen. Auch die Erwartung eines kommenden Messias durch Juden und Christen stiftet nur eine vorläufige Gemeinsamkeit, denn: »Wenn die Kirche christlicher wäre, als sie ist, so würde die Auseinandersetzung mit dem Judentum schärfer sein, als das jetzt sein kann und darf.«[21]
Was bedeutet dieses »Wenn« im Blick auf die Kirche, wenige Tage vor Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft? Dass die – vielleicht – christlicher gewordene Kirche in Gestalt der Bekennenden Kirche durch ihr Versagen gegenüber dem jüdischen Volk die »schärfere« Auseinandersetzung mit dem Judentum in die Hand der Mörder gegeben hat?
Bubers bewegende Antwort, in der er den Wormser Dom, herrliches Inbild der triumphierenden Kirche, dem armseligen jüdischen Friedhof gegenüberstellt, »die Steine und die Asche unter den Steinen: Der Dom ist, wie er ist. Der Friedhof ist, wie er ist. Aber aufgekündigt ist mir nicht.«[22] Und zu Schmidt gewandt, sein »Wenn die Kirche christlicher wäre« aufnehmend: »Wenn das Judentum wieder Israel würde, wenn aus der Larve das Heilige Antlitz hervorträte, dann gäbe es … wohl die Scheidung unabgeschwächt, aber keine schärfere Auseinandersetzung zwischen uns und der Kirche, vielmehr etwas ganz anderes, das heute noch unaussprechlich ist.«[23] Wohin weist dieses – doppelte – »Wenn«? In Bubers Sinn nicht auf eine argumentative Auseinandersetzung, sondern auf eine Begegnung zwischen Juden und Christen, die in dem Wissen geschieht, dass man vor Gott steht. Eine klassische jüdische Aussage über das Gebet lautet: »Wisse, vor wem du stehst!«[24] (Babylonischer Talmud, Traktat Berachot 28b) Diese Aussage könnte auch das Vorbild für ein Gespräch der Unterschiedenen sein, das einen Raum zwischen den Redenden offenlässt, in dem Unaussprechliches von Gott zu hören und zu sagen wäre: das Wort, das wie das »Und« in der Schöpfungsgeschichte (1.Mose 1) zugleich unterscheidet und verbindet.
10.
Eine einmalige Gesprächssituation ergibt sich während der Krise des 1. Weltkriegs zwischen Juden selbst. In der Folge des Leipziger »Nachtgesprächs« vom 7. Juli 1913, in dem der noch zum Christentum neigende Franz Rosenzweig mit der konsequenten Position des zum Christentum konvertierten Freundes Eugen Rosenstock konfrontiert war, entschloss sich Rosenzweig nach schweren inneren Kämpfen, Jude zu bleiben. Das eröffnete nun für Rosenzweig die Möglichkeit, im Rahmen persönlicher Beziehungen zu Juden, die Christen geworden waren, ein ganz neuartiges jüdisch-christliches Gespräch zu führen, z.B. mit seinem Vetter und Freund Hans Ehrenberg[25], der sich 1909 hatte taufen lassen, und sich als einen »Christen aus Israel« verstand. Ehrenberg, der Philosoph und spätere Bochumer Pfarrer, den seine Kirche 1937 im (vorauseilenden?) Gehorsam gegen die Gauleitung fallen lässt, war Rosenzweigs philosophischer Lehrer gewesen und Rosenzweig hatte ihm ursprünglich sogar geraten, sich als Jude an die nun einmal herrschende abendländisch-christliche Kultur zu halten. Nun standen sich beide, der Jude und der »Christ aus Israel« neu gegenüber. Rosenzweig veröffentlichte 1921 den »Stern der Erlösung« und Ehrenberg 1920 das tiefgründige Buch »Die Heimkehr des Ketzers«, beides dem Dialog verpflichtete Werke, die das verbindende und unterscheidende »Und« nicht gedanklich abstrakt, sondern im konkreten Einsatz der Existenz umkreisen. Rosenzweig musste allerdings Ehrenberg, dem Christen, jede Kompetenz absprechen, sich in jüdischen Dingen zu äußern. Über jüdische Existenz lässt sich für ihn nur aus dem innersten Geheimnis Israels reden. Nur wenn das klargestellt sei, könne, unter Respektierung der Grenze, ein Dialog stattfinden.[26]
Es wäre für die Entwicklung von Karl Barths Theologie spannend gewesen, wenn er für solche christlich-jüdische Konstellationen ein Ohr gehabt hätte, oder gar für einen Christen aus Israel wie Ehrenberg. Ehrenberg, der sich schon als Philosoph seit der Tambacher Tagung von 1919 um die Freundschaft mit Barth bemüht hatte und sogar seinen berühmt gewordenen Vortrag »Der Christ in der Gesellschaft« zum Druck beförderte, erfuhr von Thurneysen wie von Barth eine scharfe, abweisende Kritik für seine Arbeit und sein Denken. War es auch Ehrenbergs rastloser – jüdischer? – Eifer, der Barth irritierte? Jedenfalls schrieb er in einem Brief an Thurneysen vom 14. August 1920 über den umtriebigen Philosophen: »Was für ein seltsames Licht und Irrlicht! Fertig jedenfalls wird man nicht mit ihm, das hat er mit Abraham, Isaak und Jakob sicher gemein.«[27] Auch im gemeinsamen Kampf der Bekennenden Kirche gab es trotz aller Übereinstimmung zwischen dem Bochumer Pfarrer jüdischer Herkunft und dem großen Theologen Karl Barth Irritationen. Barth hat eben hinter dem Christen Ehrenberg weiter den Juden gewittert. Und was in der Barmer Erklärung von 1934 fehlte, ist Ehrenberg nicht entgangen[28]. Ehrenberg, der nach seiner »Schutzhaft« im KZ Sachsenhausen ins englische Exil emigrieren konnte, fand in seiner Kirche nach 1945 keinen rechten Platz mehr.
Dass man mit einem Hans Ehrenberg nicht »fertig« wurde, so wenig wie mit Abrahams, Isaaks und Jakobs Geschlecht, zeigte sich den Deutschen wie auch den evangelischen Christen, einschließlich der Bekennenden Kirche, zu ihrem Erschrecken nach Kriegsende. Schuldgefühle blieben und bleiben ambivalent, können schwanken zwischen Liebe und Hass. Die Kirche »fremdelt« trotz aller rhetorischen Verurteilungen des Antisemitismus, trotz aller Umarmungsstrategien und wohlfeiler Erklärungen, die den Juden konzedieren, nach wie vor Gottes erwähltes Volk zu sein, immer noch mit den Juden. Vor allem die Tatsache, dass Juden es wagten, einen jüdischen Staat zu gründen, ein »Haus gegen den Tod« und sich kämpferisch für ihr Überleben in Eretz Jißrael, dem verheißenen Lande, einsetzen, passt nicht in das christliche Weltbild.
Man mag es als ein Wunder ansehen, dass Juden, denen trotz allem das am Boden liegende Deutschland am Herzen lag, über ihren Schatten springen konnten, die Verbindung mit Deutschen suchten, mit einer Kirche und Christenheit, die durch ihr Versagen im Glauben, in der Hoffnung und in der Liebe in ihren Grundfesten erschüttert war. Gesucht war eine neue Gesprächsmöglichkeit zwischen Israel und der Kirche. Die Juden, die danach suchten, kamen nicht, um anzuklagen oder zu belehren. Aber falls Christen sich darauf einließen, konnte es eine Lerngemeinschaft unter der Tora, die der Christenheit, gemessen an ihren Wurzeln im jüdischen Volk, nicht fremd sein sollte, geben. (Mt 28,19f. vgl. mit 23,2.3a; Lk 2,46; Apg 2,42-47; 17,11 u. a.) Nach den »Sprüchen der Väter« (Babylonischer Talmud, Traktat Avot 1,2) beruht die Welt auf drei Dingen: auf der Tora, dem Gottesdienst (Gebet) und den Taten der Barmherzigkeit. Das Studium der Tora gehört also zu diesen drei Dingen. Dabei ist nicht die »Aneignung von Wissen« zu irgendeinem Zweck gemeint; das Lernen dient nicht »als Mittel zum menschlichen Lebenszweck«, sondern ist »Lebensinhalt des jüdischen Menschen, der Gott dienen will.«[29] Es ist Gottesdienst in der Gegenwart Gottes.
Soll es nun um ein Lernen von Christen mit Juden gehen, so treten die alten, zum Scheitern verurteilten Dispute um die Messiasfrage wie Dreieinigkeit etc., in den Hintergrund. Gefragt ist nach »Weisung« (Tora) in der gegenwärtigen Situation. Im Anschluss an das »Heute« von 5.Mose 6,6 heißt es in Sifre z. St., die Worte seien nicht »alte Vorschriften, sondern neue Worte, auf welche die Menschen begierig zueilen, als seien sie ihnen an diesem Tage, heute, gegeben worden«, Tora in Einheit der mündlichen mit der schriftlichen Tora. Dem christlichen Vorurteil, das Alte Testament sei durch das Neue aufgehoben worden, widerspricht schon das Neue Testament selbst.[30] (Mt 1,17f.; Joh 10,35) Das neutestamentliche »Heute« wiederholt das alttestamentliche. (Lk 4,21; Hebr 3,13) Auch ist die Tora eine Gnadengabe (Ps 119,41) und nicht wie im christlichen (lutherischen) Vorurteil ein dem »Evangelium« entgegengesetztes »Gesetz«. Auch das Neue Testament kennt keine »billige Gnade«, sondern widersteht dem Missbrauch des sola gratia, als habe die Gnade nicht das lebendig machende »Gesetz des Geistes« (Röm 8,2), die Tora des Messias Jesus, zum Inhalt. (Gal 5,19-25)
Im Gespräch können Christen wiedererkennen, was sie immer schon hätten wissen können. Unbeschadet aller Unterschiede zwischen dem Volk Israel und der sich auf den Juden Jesus berufenden Kirche der Völker, können Christen neu lernen, dass sie es nicht mit ›Gott‹ im allgemeinen, sondern konkret mit dem Gott Israels zu tun haben.
Reden also Juden und Christen, wenn sie im gemeinsamen Lernen vor Gott stehen, von dem »selben« Gott? Das »Gleiche« ist es jedenfalls ohne weiteres nicht. Der Gott, zu dem sich ein Jude im Schma Jißrael mit dem unaussprechlichen, im Tetragramm schriftlich fixierten NAMEN[31], Haschem, bekennt, dem EINEN, Israel Einigenden, und damit das mit den Geboten gegebene »Joch der Gottesherrschaft« auf sich nimmt, und der, den der Christ im Namen Jesu, des Gottessohnes, im trinitarischen, durch den Geist geweckten Lobpreis mit dem ›Vater‹, dem Gott Israels, in Verbindung setzt, hat unterschiedliche Konnotationen in der jeweiligen Erfahrung. Es handelt sich hier nicht um einen weltanschaulich-theoretischen Unterschied zwischen der kirchlichen Trinitätslehre und dem (angeblichen) jüdischen »Monotheismus«, sondern um einen existentiellen zwischen dem jüdischen Volk, das beim Vater ist, und den Menschen aus den Völkern, die zum Vater kommen (Franz Rosenzweig zu Johannes 14,6).
Die kirchliche Trinitätslehre entspringt einer inneren Not, die Christen aus den Völkern um ihres Ursprungs im jüdischen Volk willen mit ihrer Identität haben. (Der Islam hat dieses Problem nicht.) Sie reden von Gott, der doch nicht der Gott »ihrer« Väter ist. (Hebräer 1,1) Wollen sie Jesus nicht zum Sohn einer heidnischen Gottheit machen, müssen sie gedanklich versuchen, den Juden Jesus in den Gott Israels als den EINEN Gott hineinzudenken. Für Christen, schreibt Friedrich-Wilhelm Marquardt, hat »Theologie – das menschliche Nachdenken über Gott – geradezu eine existentielle Glaubensbedeutung bekommen … ein (meist verzweifeltes) Mittel …, uns in den Spannungen der christlichen Identität zurechtzufinden. Eben dazu kann man m. E. auch das trinitarische Nachdenken über Gott zählen. Auch Christen müssen immer wieder lernen, sich mit dem Gott Israels, also dem für sie von Hause aus durch und durch fremden und befremdlichen Gott – zu »einem«.[32] Im Gespräch mit Juden können sich Christen dieser Spannung bewusst werden, die sich im trinitarischen Lobpreis, der Doxologie löst. Da fällt denn auch jede Überheblichkeit in der Rede von Gott Juden gegenüber dahin.
Beten Juden und Christen zu demselben Gott? Setzen Christen im Gebet voraus, dass Gott, den sie per Jesum Christum (so die alten Gebete) anrufen, als der eine Gott der Gott Israels ist, so ist das ein Wagnis, das eschatologisch bewahrheitet werden muss. »Zu der Zeit wird der Herr nur einer sein und sein Name nur einer« (Sach 14,9), ächad, wie im Schma Jißrael. Dann wird, nachdem der messianische ›Sohn‹ sein Befreiungswerk an den Völkern getan hat, der ›Vater‹, der Gott Israels, »alles in Allem« (1.Kor 15,28) sein. Mit der Forderung nach gemeinsamen christlich-jüdischen Gottesdiensten sollte hier nichts gewaltsam vorweggenommen werden. Dadurch würde nur das, was im Hören auf die Tora an gemeinsamem Tun zur Verbesserung der Welt (tikkun olam) jetzt möglich ist, beschädigt. Die beliebte Rede von den gemeinsamen »abrahamitischen Religionen« setzt einen Religionsbegriff voraus, der weder Judentum, Christentum noch dem Islam gerecht wird.[33]
Umgekehrt: Müssen wir ausschließen, wenn ein Mensch unwissend um den wahren Gott »den unbekannten Gott« (Apg 17,23) anruft, »den die höllengepeinigten, himmelstürmenden Geschlechter der Menschen meinen«, ihr »Du«, ihr Gegenüber, den Gott, der sich am Ende mit seinem Namen als »der Eine Lebendige« (Buber, siehe oben Seite 245) erweisen wird – wer gäbe uns das Recht, auszuschließen, dass dieser Mensch mit seinem Gebet zum Ziel kommt? Bevor wir sein Gebet als götzendienerisch schelten, müssen wir selber in unseren Gebeten ständig darum kämpfen, Gott und die Götzen zu unterscheiden, wie es Juden und Christen aufgegeben ist. Gibt es nicht so genannte »bibeltreue« Christen, die in ihren Gebeten Gott mit dem Mammon und der Macht verwechseln?
Sind Christen selber Götzendiener? Ist, wenn es um das biblische Bilderverbot geht, das Christentum nicht ständig in Gefahr, die Grenze zu einem selbstgemachten Gott zu überschreiten? (Joh 5,18; 10,33) Wenn Jesus, der Sohn, eschatologisch als das Bild des unsichtbaren Gottes schlechthin verkündet wird, dem die Seinen, seine Brüder, gleichgestaltet werden sollen? (Joh 1,4; Röm 8,29; 1.Kor 15,49; 2.Kor 3,18; 4,4; Kol 1,15; 3,10; Hebr 1,3; 1.Joh 3,2) Ein Bild, »gleich dem vergänglichen Menschen«? (Röm 1,23)
Besonders ist die Gefahr heute da, wo man, um dem Menschen Jesus näher zu kommen, einen »historischen Jesus« konstruiert, und diesem als einem einzigartigen Menschen ein einzigartiges Gottesverhältnis zuschreibt. Hier gibt es, wenn im christlich-jüdischen Gespräch unter der Vorgabe eines historischen Jesus, der Jude war, Gemeinsamkeiten gesucht werden, gerade keine Gemeinsamkeit. Eine solche Einzigartigkeit eines Menschen kennt das Judentum nicht (auch nicht bei Mose), und der Jesus der Evangelien auch nicht (Mk 10,18). Wird nun gar behauptet, der historische Jesus habe ein gänzlich neues »Gottesbild«, nämlich die Vorstellung eines »liebenden« Gottes im Gegensatz zu dem »strafenden« Gott des Alten Testamentes in die Welt gebracht, dann ist das Gespräch mit dem Judentum ohnehin beendet. (2.Mose 32,1.4; 1.Kor 10,7)
Aber kennt das Judentum nicht auch, anscheinend entgegen dem Bilderverbot, eine Fülle von sprachlichen Gottesbildern, nicht nur in der Bibel, sondern eher gesteigert und kühner noch in den haggadischen Passagen des Talmud und der sonstigen rabbinischen Traditionsliteratur? In der jüdischen Abwehr des Anthropomorphismus können menschlich-sinnliche Gottesvorstellungen grundsätzlich nicht dem »körperlosen« Gott entsprechen. »Wie großartig und subtil unsere Gottesvorstellungen auch sein mögen, sobald sie beschreiben, benennen und definieren, engen sie IHN ein und zwingen IHN in die Plattheiten unseres Geistes«, schreibt der Maimonides folgende Abraham Joshua Heschel. »Indem man sich ein Bild von IHM und SEINEM Tun macht, leugnet man SEIN Dasein.« Und, Maimonides zitierend: »Wir dürfen nicht denken, Gott brauche Stimme und Laute, um zu sprechen.«[34] Aber: »Die Bibel ist ein Spiegel sowohl ihrer göttlichen als auch ihrer menschlichen Verfasserschaft… Gott entlehnte die Sprache der Menschen und schuf ein Werk, wie es kein Mensch je geschaffen hat.«[35]
Einen anderen Akzent setzte Franz Rosenzweig in Auseinandersetzung mit einem Artikel der Encyclopaedia Judaica.[36] Für Rosenzweig geht es in der Bibel um die Erfahrung des Menschen in der persönlichen Begegnung mit Gott, um »die felsenfeste Gewissheit, dass alles, was wir von Gott erfahren, von ihm selber kommt« (126). »Die »Anthropomorphismen« der Bibel sind durchweg Aussagen über gottmenschliche Begegnungen. Nie wird Gott—was doch die Redensart, dass ihm etwas »zugeschrieben« werde, still voraussetzt – beschrieben« (123). Nicht der Versuch, Gott »abbildend festzulegen« steht uns zu, »sondern ein unbegrenztes Vertrauen in seine unzubegrenzenden Kräfte, stets, jeden Augenblick, unsrer und aller Schöpfung augenblicklichen Leiblichkeit und Seelischkeit, leiblich und seelisch, leibhaft und seelenhaft, zu begegnen« (125). »… wo eine Menschengemeinschaft in ehrlicher Meinung … ihn mit Opferdüften zu erfreuen sucht, da wird er — Verzeihung dem kecken Wort – nicht humorlos genug sein, nicht hineinzuriechen« (124f.). (Natürlich heißt das nicht, dass Gott eine Nase hätte.)
Von der konkreten Situation absehende Ist-Aussagen über Gott, die Gott zu definieren scheinen, wie »Gott ist Geist« (Joh 4,24) oder »Gott ist Liebe« (1.Joh 4,16) sind für das Christentum wegen der Versuchung, sie »umzukehren«, verhängnisvoll (126). Wollte das Christentum solcher Versuchung entgehen, müssten diese Aussagen an die ihnen zugrunde liegenden Erfahrungen mit dem biblischen Gott zurückgebunden werden, Erfahrungen mit dem »Geist der Heiligkeit«, dem Gottessturm (Ri 13,25; Mk 1,12; Röm 8,14), mit dem konkret liebenden (Jer 31,3; Joh 3,16) wie auch dem zürnenden (Ps 76,8; 90,11; Röm 2,5; 3,5) Gott. Wenn Rosenzweig meint, Paulus habe sich genötigt gesehen, »die auch ihm erfahrungsmäßig unleugbare göttliche Liebe an den Mittler zu binden«[37], so liegt natürlich im Judentum eine solche Nötigung nicht nur nicht vor, sondern widerspricht dem Bekenntnis zu dem einen Gott, das keinen Raum lässt für einen Nebengott zwischen ihm und seinem Volk (5.Mose 32,39). Paulus spricht allerdings (anders: 1.Tim 2,5) nicht von einem Mittler – das stünde auch für ihn dem Bekenntnis zu dem einen Gott entgegen (Gal 3,20) –, sondern von dem einen Kyrios Jesus Christus, in dessen Antlitz die verzehrende Herrlichkeit Gottes von seiner Zukunft her eschatologisch aufleuchtet. (2.Kor 4,6) Wenn Paulus die Galater daran erinnert (Gal 3,1), wie er ihnen bei der Gründung der Gemeinde Christus vor Augen gestellt (Luther: gemalt) habe als den Gekreuzigten (vgl. 1.Kor 1,17-25), so wird hier kein Jesusbild als Gottesbild »entworfen«. Alle menschengemachten Gottesbilder werden als Götzenbilder durchkreuzt durch das Wort Gottes vom Kreuz; sie werden verzehrt von der »brennenden« Liebe (Hos 11,8) dessen, der seinen Sohn für Alle dahingegeben hat, als Passahlamm (1.Kor 5,7), »in heißer Lieb gebraten« (Luther) und verzehrt. Alle Aussagen über das Gotteshandeln in seinem Sohn, wie z. B. von seinem Sühnetod, sind nicht menschliche Deutungsversuche: Gott, nicht der Mensch, hat Jesus bibelgemäß (3. Mose 16) als Sühneort in seinem Blut »vorgestellt«. (Röm 3,25)
Ginge es heute darum, vom Judentum von Gott reden zu lernen, so würde es für die Christenheit in gewisser Weise genügen, an das zu erinnern, wie in der messianischen Lebens-, Lern- und Erzählgemeinschaft biblisch im Namen des gekreuzigten, von Gott auferweckten und um seines Gehorsams bis zum Kreuz willen zur Ehre Gottes des Vaters zum Kyrios erhobenen Jesus (Phil 2,5-11) geredet wurde. Dabei muss aber heute »der garstige breite Graben«, den Lessing zwischen der frühen Kirche und der Christenheit seiner Zeit sah, noch in ganz anderer Weise überwunden werden, nämlich der durch die herrschende Christenheit aufgerissene Abgrund von Vorurteilen, Schuld und »grundlosem Hass« gegenüber dem jüdischen Volk. Ein »Beweis des Geistes und der Kraft« (1.Kor 2,4), wie ihn Lessing einforderte, könnte – könnte! — vom Christentum nach der Schoa nur erbracht werden, wenn ihm das Judentum brüderlich entgegenkäme und das Christentum zugleich dem jüdischen Volk den Lobpreis des Gottes Israels und seiner unverbrüchlichen Treue zu seinem erwählten Volk entgegentrüge.
Das Religionsgespräch zwischen Karl Ludwig Schmidt und Martin Buber aus dem Jahr 1933 könnte sich heute als prophetisch erweisen. »Wenn die Kirche christlicher wäre«, sagte Schmidt und Buber fügte hinzu »Wenn die Christen mehr erfüllten, wenn sie nicht mit sich selbst rechten müssten«, »wenn dann das Judentum wieder Israel würde« – dann ließe sich für Buber, »die Scheidung unabgeschwächt« noch auf etwas ganz anderes hoffen, »das heute noch unaussprechlich ist«. Buber wiederholte diese Hoffnung in seinem 1948 während des israelischen Unabhängigkeitskriegs geschriebenen Manuskript, das 1950 als Buch unter dem Titel »Zwei Glaubensweisen« auf Deutsch erschienen ist: »… ein nach der Erneuerung seines Glaubens … strebendes Israel und eine nach der Erneuerung ihres Glaubens … strebende Christenheit hätten einander Ungesagtes zu sagen und eine heute kaum erst vorstellbare Hilfe einander zu leisten«.[38]
Unaussprechliches, Ungesagtes: Gesetzt, es wäre jetzt, im 21. Jahrhundert, die Zeit, dass Juden Christen etwas zu sagen hätten und Christen ohne Superioritätsgehabe darauf zu hören bereit wären – was könnte das sein? Grundlegend dies: Gott bleibt in der Beziehung zum Menschen Gott (4.Mose 23,19; 1.Sam 15,29; Hos 11,9). Das gilt auch und gerade, wenn Gott den Menschen »menschlich« begegnet, sich selbst zu seinem Volk hin erniedrigt, wie die Rabbinen im Anschluss an biblische Aussagen (Ps 113,5f.; 138,6; Jes 57,15) vielfältig zur Sprache zu bringen vermögen. Gott leidet mit seinem Volk, empfindet Schmerz über es. Die Schechina, die Einwohnung Gottes im Tempel, geht mit Israel ins Exil[39]. Aber der Gott, von dem das gesagt wird, ist der Hohe und Erhabene, der Heilige in Israel. Das Neue Testament versucht zwar mit seiner Rede von der Fleischwerdung des Logos, die eine Grenze zum Judentum überschreitet, die Gottheit Gottes in dieser seiner Tat (Röm 8,3) festzuhalten. Aber die Versuchung für das Christentum ist zu groß, in der neutestamentlich nicht zu belegenden Rede von der »Menschwerdung Gottes« Gott auf das menschlich Fassbare und Wünschbare festzulegen. Man muss sich heute nicht nur an Weihnachten die unsäglichen Plattheiten und Banalitäten in kirchlichen Verlautbarungen anhören, um zu sehen, wohin das führt. Der »Mensch gewordene Gott« wird bedeutungslos, und wer dann noch so etwas wie ›Gott‹ zu denken versucht, der greift zu Allgemeinbegriffen wie »das Höchste« oder »ein höheres Wesen«. Wenn Gott, anders als im Judentum, als der dem Menschen Zugewandte, nicht in eins damit der Richter, der Gott des Gesetzes und des konkreten Gebietens sein kann, bleibt nur das Feld einer vagen »Spiritualität« und einer jeweils zeitgemäßen Moral. Das Judentum könnte das Christentum daran erinnern, dass der von ihm verkündigte Gott nicht irgendeine Gottheit, sondern in der Nachfolge Jesu der ist, dessen Name geheiligt werden soll. (Mt 6,9; Lk 11,2; Joh 17,6.11f.26)
Der Name Gottes ist heilig, (Ps 99,3; 11,9) weil Gott heilig ist. Heiligkeit bedeutet beides: abgesondert von seinem Volk und ihm zugleich verbunden als der es heiligt (2.Mose 31,13) zu seinem Dienst als heiliges Volk. (2.Mose 19,6) In der Nachfolge des heiligen Gottes kann Israel ihm mit Taten des Gehorsams entsprechen. (5.Mose 13,5; 3.Mose 19,2, vgl. auch 1.Petr 1,15f.) So wird der Name Gottes konkret geheiligt.[40]
Der Gott, der tut, was er sagt, (Ps 33,9; 148,5) ist in seinem Namen ein Tu-Wort, durch welches das gottgeheiligte Tun geschieden wird von den Werken selbstgewählter Heiligkeit in der Nachfolge der Götzen, des »Gottes dieser Welt«. (2.Kor 4,4) Luther hat das im Blick auf die Papstkirche zwar erkannt, aber durch seine Projektion auf das Judentum wieder verfehlt, wie sich in der Folge zeigte. Das Judentum könnte die Kirche heute daran erinnern, dass sie gegen ihren Bedeutungsverlust nicht verzweifelt versuchen muss, durch ihre Werke und Aktionen sich selbst einen Namen zu machen. (1.Mose 11,3f.!) Die »guten Werke« der Christen sollen doch nach Jesu Wort nicht sie preisen, sondern, sofern sie nicht im Verborgenen bleiben müssen (Mt 6,1-7), die Völker dazu bewegen, den Vater im Himmel zu preisen. (Mt 5,16)
Wenn das so ist, könnten Christen in Lerngemeinschaft mit Juden ihre Werke selbstkritisch prüfen. (Röm 2,18; 12,2; 1.Kor 11,28; Gal 6,4; Eph 5,10) Ein Mangel an der gottesdienstlichen Predigt der Kirche wie an ihren offiziellen Verlautbarungen ist es, dass ihre Paränese nicht konkret genug sein kann, sondern sich in »Appellen« allgemeiner Art (an wen?) ergeht, weil das Lehrhaus fehlt, wo in jeweils strittigen Fragen Weisungen von Gott gesucht werden. (Mt 18,19f.) Ein gemeinsames jüdisch-christliches Lehrhaus könnte hier hilfreich sein. Würde es im Gegenüber zur jüdischen Halacha so etwas geben wie eine »Evangelische Halacha«[41], so würde Gott konkret so zur Sprache kommen, dass Juden und Christen in jeweils unterschiedlicher Weise und doch gemeinsam in der Welt Zeugnis geben können von dem EINEN Gott im Sinne der prophetischen Verheißung: »Alsdann will ich den Völkern reine Lippen geben, dass sie alle sollen des Herrn Namen anrufen und ihm einträchtig dienen.« (Zeph 3,9) Auch wenn die Verheißung noch aussteht, lässt sie sich schon jetzt beim Wort nehmen, indem Menschen aus den Völkern mit reinen Lippen wie ein von Gott gereinigtes Israel (Ps 51,12.17) das Wort ›Gott‹ nach Bubers Worten[42], »befleckt und zerfetzt wie es ist, vom Boden erheben und aufrichten über einer Stunde großer Sorge«.
Wenn Menschen, die das Tu-Wort in ihrem religiösen Wahn verfehlt haben und selbst »befleckt und zerrissen« aus den Tiefen ihrer Not das Du-Wort finden, dann wird zuletzt alles Gebet zum Lobpreis. Der Psalter mit seinem Übermaß an Klagen und Notschreien trägt doch die Überschrift Tehillim, Preisungen! »Die Fähigkeit zu preisen geht der Fähigkeit zu glauben voraus. Wenn wir unser Empfinden für das Unsagbare nicht beständig pflegen, wird es uns schwerfallen, offen zu bleiben für die Bedeutung des Heiligen. Bevor wir das Wort ›Gott‹ aussprechen, müssen wir jedes Mal unseren Geist aus dem Gefängnis der Plattitüden und Etiketten befreien, müssen wir ein ehrliches Gefühl haben allein schon für das Geheimnis, lebendig sein zu dürfen und der Welt gegenüberzustehen.«[43]
Nicht »über« Gott reden, sondern von Gott, der als Tu-Gott wie als Du-Gott einen Namen hat: Das könnte das Judentum die Menschheit lehren. Das ist seine »Mission« an den Völkern, die dem Christentum in seiner »Mission als Namenszeugnis« im Namen Jesu helfen kann. Darin wäre auch eine Ideologiekritik in Sachen Religion impliziert.[44]
Quelle: Hanns Kerner/Peter Lysy/Sabine Weingärtner (Hrsg.), Wort und Welt. Dimensionen gelebten Glaubens. Festschrift für Johannes Rehm, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2023, S. 241-259.
[1] Martin Buber, Bericht von zwei Gesprächen, in: Ders., Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie, Zürich 1953, 7-15, 13ff.
[2] Heinrich Böll, Doktor Murkes gesammeltes Schweigen, in: Ders., Doktor Murkes gesammeltes Schweigen und andere Satiren, Köln/Berlin 1958, 5-53.
[3] Ebd., 52. Dazu: Walter Bernet, Theologie ohne Sakrament, in: Hans Dieter Betz/Luise Schrottroff (Hrsg.), Neues Testament und christliche Existenz (FS Herbert Braun), Tübingen 1973, 23-40. Bernet spricht von der »Radio-Situation der Sprache« (29).
[4] Vgl. Dieter Vetter, Art. Gott. 1. Jüdisch, in: Adel Theodor Khoury (Hrsg.), Lexikon religiöser Grundbegriffe. Judentum, Christentum, Islam, Graz/Wien/Köln 1987, 396-411, 396-399.
[5] Vgl. Peter J. Tomson, Paul and the Jewlsh Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (CRI Sect 3 Vol 1), Assen 1990; Klaus Müller, Tora für die Völker. Die noachidischen Gebote und Ansätze zu ihrer Rezeption im Christentum (SKI 15), Berlin 1994; Kristlieb Adloff, Paulus – Prophet des Gottesreiches, Stuttgart 2013, 113f.
[6] Vgl. Klaus Wengst, Wie das Christentum entstand. Eine Geschichte mit Brüchen im 1. und 2. Jahrhundert, Gütersloh 2021, 189-201.
[7] Vgl. Daniel Boyarin, Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums (ANTZ 10), Berlin/Dortmund 2009.
[8] Israel Jacob Yuval, zit. nach a.a.O., 6.
[9] Vgl. Hans Joachim Schoeps, Jüdisch-christliches Religionsgespräch in neunzehn Jahrhunderten, Königstein/Ts., 1984, 71-96; Jakob J. Petuchowski, Art. Disputationen, in: Jakob J. Petuchowski/Clemens Thoma, Lexikon der jüdisch-christlichen Begegnung, Freiburg/Basel/Wien 1989, 82f.
[10] Thomas Kaufmann, Luthers Juden, Stuttgart 2014, 134f.
[11] Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Eine jüdische Religionsphilosophie, 21988, 267. 522f.
[12] Heinrich Heine, Sämtliche Schriften, hrsg. v. Klaus Briegleb, Bd. 1, (dtv), München 1997, 271.
[13] Ders., a.a.O, Bd. 4, 265.
[14]Vgl. Schoeps (wie Anm.9), 116-127; Simon Lauer/Gisela Luginbühl-Weber, Art. Mendelssohn, Moses (1729-1786), in: TRE 22,1992, 428-439, 431-433.436-38.
[15] Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise. Ein dramatisches Gedicht in fünf Aufzügen, Berlin 1779, hrsg. v. Joseph Kiermeier-Debre, München 1997. Dazu: Kristlieb Adloff, »Und doch ist Gott!« Religionskritik und theo-poetische Utopie in Lessings ›Nathan der Weise‹, in: Helmut Berthold (Hrsg.), Wolfenbütteler Vortragsmanuskripte 16, Lessing im Kontext des Europäischen Theaters, Wolfenbüttel 2012, 109-127.
[16] Adloff (wie Anm. 15), 125f.
[17] Gotthold Ephraim Lessing, Nathan hehakham: siroch dramatit behames mearakhot, Karmel 1999.
[18] Vgl. Schoeps (wie Anm. 9), 169-183, Zitate danach. S. auch Martin Buber, »Kirche, Staat, Volk, Judentum«. Aus dem Zwiegespräch mit Karl Ludwig Schmidt im jüdischen Lehrhaus in Stuttgart (4. Januar 1933), in: Ders., Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden, 21993, 544-556.
[19] A.a.O., 173.
[20] Ebd.
[21] A.a.O, 180.
[22] A.a.O, 180f.
[23] A.a.O. 182.
[24] Vgl. Abraham J. Heschel, Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik (InfJud 3), Neukirchen-Vluyn 1982, 39-44.
[25] Vgl. Günter Brakelmann, Hans Ehrenberg. Ein judenchristliches Schicksal in Deutschland, Bd. 1, Leben, Denken und Wirken 1883-1932; Bd. 2, Widerstand, Verfolgung und Emigration 1933-1939, Waltrop 1997/1999, sowie Ders. (Hrsg.), Hans Ehrenberg. Autobiographie eines deutschen Pfarrers, Waltrop 1999. Zu Rosenzweig: Adam Zak, Art. Rosenzweig, Franz (1886-1829), in: TRE 29, 1998, 418-424.
[26] Brakelmann (wie Anm.25), Bd. 1, 319ff.; dazu: Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt/M. 1988, 448-453. Briefe an Hans Ehrenberg z. B. in: Franz Rosenzweig, Die Schrift. Aufsätze, Übertragungen und Briefe, hrsg. v. Karl Thieme, Königstein/Ts. 1984, 225ff.228ff.
[27] Brakelmann (wie Anm. 25), Bd. 1, 94ff.299-312.Zitat 302.
[28] Brakelmann (wie Anm. 25), Bd. 2, 228-235.
[29] Yeschaiuhu Leibowitz, Vorträge über die Sprüche der Väter, Obertshausen 1984, 70.
[30] Vgl. Klaus Wengst, »… die Schrift kann nicht aufgelöst werden« (Joh 10,35). Die jüdische Bibel als Basis und Raum des Evangeliums vom Messias Jesus in: Ruthild Depke/Jakob Vocke (Hrsg.), In der Schule der Heiligen Schrift (FS Kristlieb Adloff), Kamen 2019, 385- 406.
[31] Vgl. Kornelis Heiko Miskotte, Biblisches ABC. Wider das unbiblische Bibellesen, Neukirchen-Vluyn 1976, 36-43; Jochen Teuffel, Von der Theologie. Die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung 8) Frankfurt/M. 2000, 59f.; Ders., Mission als Namenszeugnis. Eine Ideologiekritik in Sachen Religion, Tübingen 2009, 111-160; Kristlieb Adloff, Jesus/Jeschua. Ein Traktat über den schönen Namen, Kamen 2019.
[32] Friedrich-Wilhelm Marquardt, Wie verhält sich die christliche Lehre vom dreieinigen Gott zur jüdischen Betonung der Einheit Gottes, in: Ders., Auf einem Weg ins Lehrhaus. Leben und Denken in Israel. Aufsätze, hrsg. v. Martin Stöhr, Frankfurt/M. 2009, 141-148, 145.
[33] Edna Brocke, »Wir haben Abraham zum Vater«. Was meinen Christen, wenn sie das sagen? Eine jüdische Rückfrage, in: Evangelische Aspekte 4 (1991), 28-30.
[34] Abraham J. Heschel, Gott sucht den Menschen. Eine Philosophie des Judentums (Infjud 2), Neukirchen-Vluyn, 1980, 144f.
[35] A.a.O., 205.
[36] Franz Rosenzweig, Anmerkung über Anthropomorphismus, in: Thieme (wie Anm. 21), 121-128. Zitate danach.
[37] Ebd.
[38] Martin Buber, Zwei Glaubensweisen, 21994, 183.
[39] Vetter, Gott (wie Anm. 4), 404-411.
[40] Vetter, Art. Heilig. 1. Jüdisch, in: Lexikon religiöser Grundbegriffe (s.o. Anm. 4), 467-470.
[41] Marquardt (wie Anm. 27), Vom Rechtfertigungsgeschehen zu einer Evangelischen Halacha, 149-179.
[42] Buber (wie Anm. 1).
[43] Abraham J. Heschel, Erneuerung des Protestantismus. Eine jüdische Stimme, in: Ders., Die ungesicherte Freiheit. Essays zur menschlichen Existenz (InfJud 6) Neukirchen-Vluyn 1985, 137-147, 143.
[44] Teuffel (s.o. Anm. 31).
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