Jürgen Roloff, Kirche im Spannungsfeld gestaltender Kräfte. Die Vielfalt von Bildern der Kirche im Urchristentum: „‚Kirche‘ ist da, wo Christusgläubige zusammenkommen zum Hören des Wortes und zur eucharistischen Gemeinschaft am Tisch des Herrn.“

Kirche im Spannungsfeld gestaltender Kräfte. Die Vielfalt von Bildern der Kirche im Urchristentum

Von Jürgen Roloff

Die Vorstellung, dass sich die Kirche von Jesus an geradlinig auf ihre bis heute maß­gebliche Form hin entwickelt, müssen wir aufgeben. Die frühe Vielfalt der Gemeinde­modelle zeigt vielmehr, dass (1.) unterschied­liches Selbstverständnis der Glaubenden und (2.) soziales Umfeld zu unterschiedlichen Lö­sungen führen konnte. Die folgenden zwei Beiträge nehmen diese Aspekte unter die Lupe.

Am Anfang war die Vielfalt. Die traditionelle Sichtweise, wonach Jesus selbst die Kirche ge­gründet und ihr die sie tragenden organisatori­schen Strukturen eingestiftet habe, wird durch die kritische Analyse der neutestamentlichen Zeug­nisse eindeutig widerlegt. Jesus von Nazaret war nicht Gründer, wohl aber der Grund der Kirche: Seine Botschaft und sein Wirken bildete den Aus­gangspunkt eines Geschehens, das auf die Entste­hung von Kirche hinführte.

Das frühchristliche Schrifttum vermittelt uns kein lückenloses Gesamtbild dieses Geschehens. Es beschränkt sich im wesentlichen auf fragmen­tarische Situationsschilderungen aus verschiede­nen Gruppierungen und Gemeinden sowie auf manche eher zufällige Notizen über Personen und Situationen. Aus diesem Material ergibt sich das Bild einer großen, in manchem verwirrenden Viel­falt. Der romantische Gedanke eines organischen Wachstums, in dessen Verlauf die Kirche sich in ih­rer Frühzeit gleichsam aus einem Keim, in dem be­reits alles Spätere enthalten war, zielstrebig und bruchlos zu ihrer vollendeten Gestalt entwickelt hätte, so dass wir in deren Fülle, wie sie uns in der frühen nachapostolischen Zeit entgegentritt, die für alle Späteren maßgebliche Gestalt erkennen könnten, wird durch dieses Bild unwiderruflich widerlegt. Statt dessen bekommen wir eine Reihe unterschiedlicher Modelle von Kirche zu Gesicht, die zunächst nebeneinander, zuweilen auch in Konkurrenz zueinander bestanden haben.

Diese Vielfalt ist nicht das Produkt planlosen Wildwuchses. Nichts wäre verkehrter als der Schluss, für die Christen der Frühzeit sei allein ihr individuelles Glaubensleben wichtig gewesen, nicht jedoch die konkrete Sozialgestalt ihres vom gemeinsamen Glauben geprägten Miteinanders. Die Vielfalt konkreter Sozialgestalten des Glau­bens verdankt sich – ganz im Gegenteil – der Ein­sicht der Christen der Frühzeit, dass christlicher Glaube, um authentisch gelebt zu werden, einer Gemeinschaftsform bedarf, die einerseits im Bezug zum jeweiligen sozialen Umfeld steht und ande­rerseits dem Verständnis seines Auftrags in einer je spezifischen Situation einen angemessenen Rah­men zu geben vermag. Einflüsse aus dem gesell­schaftli­chen Umfeld haben zweifellos bei der Ge­staltung des gemeinschaftlichen Lebens der Christusgläubigen eine nicht zu unterschätzende Rol­le gespielt. Aber über dem Nachweis solcher organisatorischer Parallelen sollte man die prä­gende Kraft des Glaubens- und Selbstverständnis­ses der jeweiligen Gruppe nicht übersehen. In vie­len – wenn auch vielleicht nicht in allen – Fällen wird man in ihr den letztlich entscheidenden In­stitutionalisierungsfaktor sehen dürfen.

Im Folgenden sollen fünf Modelle von Kirche, die im Neuen Testament sichtbar werden, vorge­stellt und auf die sie prägenden Institutionalisie­rungsfaktoren hin befragt werden.

Vorspiel: Jesu Jüngerschaft – Dienstgemeinschaft im Zeichen der nahen Gottesherrschaft

Den Ausgangspunkt soll die Jüngergemeinschaft des vorösterlichen Jesus bilden – nicht als Maßstab und Urmodell von Kirche, wohl aber als eine Größe, die vielfältig wirksame Impulse gesetzt hat.

Jesus hat in seiner Verkündigung den Anbruch der endzeitlichen Gottesherrschaft ausgerufen und diese in seinem Wirken personhaft repräsen­tiert. Leitend war dabei für ihn der Zusammen­hang zwischen Gottes Herrschaft und Gottes Volk. Dieses Volk Gottes war Israel. Die endzeitliche Heilsgemeinde, um deren Sammlung er sich bemühte, sollte In ihrem Kern das vollendete und erneuerte Zwölfstämmevolk sein. Sichtbare Gestalt gab Jesus dieser Hoffnung, indem er einen Kreis von zwölf Männern als besonders hervorgehobe­ne Gruppe innerhalb seiner Anhängerschaft berief. Zu einer Zeit, in der von den ursprünglichen zwölf Stämmen des Volkes kaum mehr als zwei übrig ge­blieben waren, gewann die Zwölfzahl als Hinweis auf Gottes Plan, Israel in seiner ursprünglichen Ganzheit zu restituieren, eine unmittelbar spre­chende Symbolkraft. Mit den „Zwölfen“ stellte Je­sus dem Rest des dezimierten Volkes die Stamm­väter des von Gott zu seiner Fülle restituierten Zwölfstämmevolkes der Heilszeit sichtbar vor Au­gen – gleichsam als konkretes Angebot, sich um diese zu scharen (Mt 19,28). Es ist unverkennbar, dass Jesus damit auch auf patriarchalische Leit­vorstellungen der damaligen Gesellschaft zurück­griff – allerdings in Zuordnung zu der zentralen eschatologischen Motivation seiner Botschaft von der Gottesherrschaft. Die „Zwölf“ waren nur ein Teil der sehr viel größeren Anhängerschaft Jesu, wenn auch vermöge ihrer Symbolkraft ein beson­ders hervorgehobener Teil.

Die gebräuchliche Bezeichnung „Jünger“ für die Gesamtheit dieser Anhängerschaft sagt wenig über Wesen und Struktur aus. Die hinter ihr stehenden griechischen bzw. hebräisch-aramäischen Voka­beln wären wörtlich mit „Schüler“ wiederzugeben und erfassen deshalb nur einen Teilbereich. Sicher hat das Lernen von Jesus, dem Lehrer, für die Jün­gerschaft eine erhebliche Rolle gespielt. Aber Jesus unterschied sich markant von einem Rabbi, und seine Jüngerschaft hatte kaum etwas mit einem Lehrhaus zu tun, in dem es um die Unterweisung in den heiligen Überlieferungen Israels ging. Zen­trale Aufgabe der Jünger war es vielmehr, an Jesu Auftrag mitzuwirken, Israel für die nahe Gottes­herrschaft zu gewinnen (Mk 3,14). Sie traten in ei­ne Dienst- und Schicksalsgemeinschaft mit ihm ein, die ganz im Zeichen der Endzeit stand. Der mit seinen Jüngern als Wanderprediger durch Ga­liläa ziehende Jesus mochte dabei äußerlich in mancher Hinsicht dem in der damaligen Umwelt geläufigen Bild wandernder kynischer Popularphilosophen entsprechen, die, gemeinsam mit ihren Anhängern, ihre kritische Distanz zu den üblichen gesellschaftlichen Lebensformen demonstrativ zur Schau stellten und dadurch auf die Zeitgenossen aufrüttelnd und provozierend wirkten. Aber die Jesusbewegung war keine Protestbewegung, son­dern prophetisch-eschatologisch motiviert. Sie knüpfte in mancher Hinsicht an das Modell der frühen Prophetie in Israel an. Wie einst Elija und Elischa Schüler um sich gesammelt hatten, die aus den alltäglichen sozialen Bindungen heraustraten, um an ihrem von Gott gegebenen prophetischen Auftrag mitzuwirken (1Kön 19,19-21), so berief auch Jesus Jünger in seine „Nachfolge“, und d. h.: in die Dienst- und Schicksalsgemeinschaft mit ihm im Zeichen der Gottesherrschaft (Mk 1,16-20).

Die real erfahrene Nähe der Gottesherrschaft bestimmte denn auch die Sozialstruktur des Jüngerkreises konkret. Die Jünger wussten sich als die erste und urbildhafte Gruppe von Menschen, de­ren Zusammenleben unmittelbar von der Kraft des einbrechenden Neuen geprägt war. Für sie war der Verzicht auf Macht und Selbstdurchsetzung, die Distanzierung vom sonst menschliches Zusam­menleben bestimmenden Schema des „unten“ und „oben“ nicht nur geboten, sondern auch mög­lich (Mk 10,41-44). Dass auch Frauen zum Jüngerkreis gehörten, war ein besonders eindrückli­ches Zeichen der die üblichen gesellschaftlichen Strukturen aufsprengenden Kraft des Neuen (Mk 15,40; Lk 8,1-3). Maßgeblich für das Verhalten der Jünger war das von Jesus gesetzte und vorgelebte Dienen (Lk 22,27). Vor allem aber entstand zwi­schen ihnen ein neuer familiärer Zusammenhang, der ganz im Zeichen des gemeinschaftlich reali­sierten Willens Gottes stand (Mk 3,34f). Kurz: der Jüngerkreis stellte durch seine Sozialstruktur die bereits erfahrbare Realität der Gottesherrschaft den Menschen in Israel werbend vor Augen und setzte damit ein Zeichen der Hoffnung (Mt 5,16).

Nun war allerdings die Jüngerschaft Jesu kei­neswegs eine homogene, in sich geschlossene Gruppe, sondern ein nach außen offener Kreis. Nicht alle Jünger/innen begleiteten Jesus auf sei­ner Wanderschaft und lebten konsequent nach der von der Gottesherrschaft gesetzten Norm. Es gab vielmehr auch eine nicht geringe Zahl von Jesusanhängern – oder sollte man von „Sympathisan­ten“ sprechen? – die grundsätzlich in ihrem nor­malen Lebensumfeld verblieben. Nur zeitweise mögen sie Jesus auf seiner Wanderschaft begleitet haben, im übrigen unterstützten sie ihn mit Geld und Sachgaben und öffneten ihre Häuser als Stütz­punkte für ihn (Mk 14,3; Lk 10,38f; Joh 11,1f). Die Grenzen zwischen dem weiteren und dem enge­ren Kreis waren also fließend. Jeder und jede war frei, über den Grad der Zugehörigkeit selbst zu be­stimmen. Darin reflektiert sich das Verständnis der Gottesherrschaft als eines Raums der Freiheit.

Modell I: Charismatische Boten des Auferstandenen

Fast völlig begraben unter dem Flugsand der Ge­schichte waren die Spuren jener Wandermissio­nare, die in den ersten Jahrzehnten nach Jesu Tod und Auferweckung in Galiläa und in den Landge­bieten Syriens wirkten, bis es der Bibelwissen­schaft gelang, sie durch sorgfältige Rekonstruktion und Auswertung der Quellen wieder ans Licht zu bringen. Inzwischen hat sich die Gewissheit ver­dichtet, dass wir es bei diesem Kreis mit einem ei­genständigen frühen Modell von Kirche zu tun ha­ben, das in mancher Hinsicht an die vorösterliche Jüngergemeinschaft anknüpfte. Die Glieder dieses Kreises waren wandernde Charismatiker, die eine von der Nähe der Gottesherrschaft geprägte Exi­stenz führten. Sie ließen alles hinter sich, was sie am unbedingten und radikalen Einsatz für ihren Auftrag hätte hindern können: Jesus als den durch die Auferweckung als messianischer Lehrer der Endzeit Legitimierten auszurufen.

Die deutlichste Spur, die sie hinterlassen haben, ist die sogenannte Spruch- oder Logienquelle, eine Sammlung von Worten Jesu, die später von den Verfassern des Matthäus- und Lukasevangeli­ums aus Quelle verarbeitet worden ist und sich aus deren Werken rekonstruieren lässt. Bei ihr handelt es sich nicht um eine „heilige Schrift“ für die Ge­meinde – denn Gemeinde im späteren Sinn kann­te dieser Kreis nicht –, sondern um ein missiona­risches Handbuch, das Materialien für die Ver­kündigung sowie Dienstanweisungen für den Kreis der Wanderradikalen (Lk 10,1-12; Mt 10,7-16) enthielt.

Diese Dienstanweisungen vermitteln einen un­mittelbaren Eindruck vom Stil ihres Wirkens: Sie zogen rastlos von Ort zu Ort, ohne Proviant und Geld; selbst die Mitnahme sonst für Wanderer un­entbehrlicher Ausrüstungsgegenstände war ihnen untersagt (Lk 10,4). Bereits ihr äußeres Erschei­nungsbild sollte zeigen, dass sie in ihrer alleinigen Bindung an die Gottesherrschaft keiner äußeren Sicherung bedurften. In die Häuser, wo man sie aufnahm, brachten sie gleichsam leibhaft die Nähe der Gottesherrschaft, und zwar nicht nur durch ih­re Verkündigung, sondern auch durch Heilung von Kranken (Lk 10,8f). Dort durften sie auch übernachten und sich sie verköstigen lassen, wo­bei sie aber den Eindruck vermeiden sollten, den ihre äußeren Erscheinung nahe legen konnte: dass sie zu jenen wandernden Scharlatanen und Wun­dertätern gehörten, die damals in großer Zahl auf­traten und als Schmarotzer berüchtigt waren. Hier bestand also wegen weitgehender äußerer Gleich­heit der Lebensformen offensichtlich Verwechs­lungsgefahr.

Im Verhältnis zwischen den wandernden Boten und den von ihnen besuchten „Häusern“ fand in gewisser Hinsicht das Verhältnis zwischen den aus normalen gesellschaftlichen Bindungen herausge­tretenen Gliedern des engeren Jüngerkreises Jesu und den ortsfest gebliebenen Sympathisanten des weiteren Jüngerkreises seine Fortsetzung. Auch den Mitgliedern der „Häuser“, die sich als Schüler des messianischen Lehrers Jesus verstanden, wur­de nicht zugemutet, die radikale Lebensform der wandernden Charismatiker zu übernehmen. Zunächst dürfte es wohl auch zwischen den zum Glauben gekommenen „Häusern“ noch keinen in­stitutionalisierten Zusammenschluss gegeben ha­ben. Sie blieben vielmehr im Verband des Juden­tums und seiner Synagogengemeinden.

Der Wanderradikalismus in seiner ursprüngli­chen Form ist um die Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert erloschen. Das Modell der radikalen Zeugenge­meinschaft ist jedoch bis heute ein Erbe der Kirche geblieben, das immer wieder in den verschieden­sten Gestalten in Erscheinung tritt – als eine be­unruhigende Herausforderung für alle kirchliche „Normalität“.

Modell II: Jerusalem – Ort der Sammlung des Gottesvolkes

Zeitgleich mit dem galiläischen Modell der Botenschaft für den Auferstandenen durch seine wandernden Jünger bildete sich ein weiteres Modell von Kirche heraus. Seine Entstehung ist fest mit einem geografischen Ort verbunden: Jerusalem, der heiligen Stadt Israels. Dorthin kehrte der Kreis der „Zwölf“ unter Führung des Petrus zurück, unmittelbar nachdem ihm in Galiläa durch die Erscheinung des auferstandenen Jesus die Gewissheit zu Teil geworden war, dass Jesus durch Gottes Handeln zum endzeitlichen Herrscher erhöht worden war. Für diese Rückkehr nach Jerusalem, dem Ort der Feinde Jesu, konnte es nur einen Grund geben: dessen Status als heilige Stadt und Mitte des Gottesvolkes. In Jerusalem werde nach jüdischer apokalyptischer Erwartung die endzeitliche Erneuerung beginnen; um das Heiligtum seines Gottes werde sich dann das erneuerte Israel sammeln, und zuletzt werden sich auch die Weltvölker, angezogen durch dieses heilvolle Geschehen, zur großen Wallfahrt zum Zion aufmachen. Deuteten die Zwölf die Auferweckung Jesu als den Anbruch der Vollendungszeit, so ergab sich für sie daraus die Erwartung, die von Jesus erhoffte Sammlung Israels werde jetzt in Jerusalem ihren Anfang nehmen. Hier sollte sich demnach ihr Auftrag, Stammväter des vollendeten Zwölf-Stämme-Volkes zu sein, erfüllen. So traten sie dort an Pfingsten, dem nächsten auf Jesu Todespessach folgenden Wallfahrtsfest, erstmals in Erscheinung. Die Erinnerung an dieses Ereignis, das sie als Begabung mit dem endzeitlich wirkenden Gottesgeist verstanden, steht denn auch hinter dem Pfingstbericht (Apg 2).

Für die Jerusalemer Urgemeinde, die damit ins Leben trat, erwies sich das Motiv der Sammlung des Gottesvolkes als entscheidender Institutiona­lisierungsfaktor. Es wurde auch zu dem theologi­schen Programm, das sie während der gesamten Zeit ihrer Existenz vertrat. Die Bezeichnung „Ur­gemeinde“ ist allerdings in sofern irreführend, als diese Gemeinde gerade nicht das Urmodell für weitere Gemeindebildungen gewesen sein dürfte! Sie war von ihrem Selbstverständnis her vielmehr ein einmaliges, weil speziell an die theologische Bedeutung Jerusalems als Mittelpunkt des end­zeitlichen Gottesvolkes gebundenes Phänomen. So hat sie denn zunächst auch nicht ihre Aufgabe in einer nach außen ausstrahlenden missionari­schen Verkündigung, sondern im Zeugnis am Ort gesehen.

Mit dem Schwinden der eschatologischen Hochspannung der Anfangszeit dürfte es dann zu einer gewissen Modifikation ihres Selbstverständ­nisses gekommen sein, dahingehend, dass sie sich als maßgebliche Mitte und zentraler Bezugsort der weltweit entstehenden Kirche sah. Sie war es, die – stellvertretend für alle Christen – die zentrale Po­sition in der Heiligen Stadt des Gottesvolkes auf­recht erhielt und damit deren Anspruch, Volk Gottes zu sein, sichtbar legitimierte. Repräsentiert wurde die Sonderstellung der Urgemeinde durch Leitungsgestalten, die mit großer Autorität ausge­stattet waren – zunächst durch Kefas/Petrus, dann, während einer anscheinend nur kurzen Übergangsperiode, durch das Dreiergremium der sogenannten „Säulen“ Jakobus, Kefas und Johan­nes (Gal 2,9), und schließlich, über mehrere Jahr­zehnte bis zu seinem Martyrium, durch Jakobus, den Bruder Jesu. Die Stellung aller dieser Männer gründete sich auf ihrer Berufung durch den Auf­erstandenen als Apostel. Sie waren demnach Emp­fänger eines sie als Traditionsträger und Leiter der Kirche autorisierenden Auftrags Jesu (1Kor 15,5- 8). Als solche hatten sie überörtliche Bedeutung.

Trotz ihrer maßgeblichen Prägung durch dem Christusgeschehen in einmaliger Weise zugeord­nete Personen gab es in der Urgemeinde auch or­ganisatorische Strukturen, die unmittelbar aus der jüdischen Umwelt übernommen waren. So nennt die Apostelgeschichte – fast in einem Atem mit Kefas/Petrus, Jakobus und den „Aposteln“ – „Älte­ste“ als Träger gemeindeleitender Funktionen (Apg 15,4.6). Das ist eine deutliche Anleihe bei der organisatorischen Struktur jüdischen Synago­gengemeinden. Deren „Älteste“ waren durch ihr Lebensalter und ihre gesellschaftliche Stellung her­vorgehobene Männer. Sie wurden im allgemeinen weniger wegen ihrer theologischen oder geistli­chen Qualifikation, sondern in Folge ihres Anse­hens, ihrer weitreichenden Verbindungen und ih­rer Wohlhabenheit mit der Leitung von Synagogen beauftragt. Man erwartete von ihnen, dass sie den Status der Synagoge nach außen sicherten und sie finanziell unterstützten. Entsprechende Erwar­tungen dürfte auch die „Urgemeinde“ gegenüber ihren Ältesten gehabt haben – ein deutlicher Hin­weis darauf, dass auch in ihr die Alltagsrealitäten ihr Recht gefordert haben.

Die „Urgemeinde“ konnte ihre Sonderstellung zumindest bis zum Tod des Jakobus behaupten. Ein unverdächtiger Zeuge dafür ist Paulus. Ob­wohl er – wie noch zu zeigen sein wird – ein von Jerusalem völlig abweichendes Modell von Kirche entwickelt hat, hat er faktisch die Autorität der Je­rusalemer stets anerkannt. So hat er die auf dem Apostelkonzil gegenüber Jakobus eingegangene Verpflichtung der Einhebung der Kollekte (Gal 2,10) minutiös erfüllt; ja er hat sogar seine Reise zu Jakobus zur Überbringung der Kollekte als De­monstration kirchlicher Einheit inszeniert, indem er sich auf ihr von einer Delegation der heiden­christlichen Gemeinden begleiten ließ (Apg 20,1-6). Dass diese Gemeinden Teile des weltweiten Volkes Gottes waren, das war auch in seinen Au­gen durch deren Gemeinschaft mit Jerusalem, der Mitte des Gottesvolkes, sichergestellt.

Die Jerusalemer „Urgemeinde“ ist zwar in der Katastrophe des Jahres 70 untergegangen. Damit ist aber keineswegs auch das Modell einer um ei­nen zentralen Mittelpunkt zentrierten Kirche end­gültig von der Bildfläche verschwunden. So hat sich Antiochia zu Beginn des 2. Jahrhunderts als kirchliches Zentrum der Provinz Asien herausgestellt und für sich selbst als Bischofssitz überörtliche Autorität beansprucht. Und schon um die Mitte des 2. Jahrhunderts war es dann die Kirche Roms, die auf Grund ihrer zentralen Mittelpunktsstellung für sich den An­spruch gesamtkirchlicher Autorität begründete.

Modell III: Erkenntnisgemeinschaft unter der Leitung des Geistes

In eine ganz andere Welt führen uns die johanneischen Schriften: das Johannesevangelium und die drei Johannesbriefe. Auf Grund zahlreicher Indizien gelangte die neuere Forschung zu der Einsicht, dass wir es hier mit einer Literatur zu tun haben, die der Sprach- und Gedankenwelt einer weitgehend eigenständigen christlichen Gruppe entstammt.

Mögen dabei auch manche Rätsel und Unsi­cherheiten – vor allem hinsichtlich ihrer geografi­schen Lokalisierung (Ostjordanland? Kleinasien?) – bleiben, so dürfte immerhin zunächst dies deut­lich sein: Diese Gruppe hatte die Struktur einer von prophetischem Geist geprägten Schu­le. Sie hatte sich um einen Lehrer gesammelt, der in pneumatischer Freiheit die Geschichte Jesu mittels ganz spezifischer Denkmuster eigenständig aus­deutete. Dieser Lehrer erhob für sich den An­spruch, Jesus besser zu verstehen als die autori­sierten Augenzeugen und Träger der offiziellen Jesusüberlieferung, besser als insbesondere Petrus. Er steckt denn auch hinter der geheimnisvollen Gestalt des Jüngers, „den Jesus liebte“, die mehr­fach an entscheidender Stelle im vierten Evangeli­um als auftaucht (z.B. Joh 13,23-25; 21,20-23). Von Jesus geliebt sein meint, in einem Verhältnis unmittelbarer verstehender Nähe zu ihm zu ste­hen, die nur vom Geist Gottes selbst erschlossen werden kann.

Wenn nun der von Jesus geliebte Jünger seinen Schülern solche Nähe erschließt, so ist dies eben­falls ein Werk des Geistes. So weiß sich die johanneische Schule denn auch von einem ganz spezifischen Wirken des Heiligen Geistes geprägt und bestimmt. Der Geist begegnet ihr als Paraklet, d. h. als ihr Beistand, Helfer und Anwalt (Joh 14,16f). Er ist als Nachfolger Jesu in ihr gegen­wärtig, um ihre Glieder in die ganze Wahrheit ein­zuführen (Joh 16,13f). So ist er der vollmächtige Interpret, der die in Jesus erschienene Wahrheit je in immer neuer Weise zur Sprache bringt. Das Programm der johanneischen Schule ist also die Er­schließung einer durch den prophetisch wirkenden Geist vermittelten vertieften Erkenntnis Jesu.

Erschlossen wird solche Erkenntnis primär dem je einzelnen. Ein individualistischer Zug ist unver­kennbar: Wie jede einzelne Rebe mit dem Wein­stock, so ist jeder einzelne Glaubende mit Christus verbunden (Joh 15,1-8). Jesus, der „gute Hirte“ kennt jedes einzelne Schaf seiner Herde und wird von jedem gekannt (Joh 10,14). So ist es denn auch der einzelne Glaubende, dem ewiges Leben (Joh 6,53) und Christusgemeinschaft (Joh 6,56) zugesagt wird. Hingegen fehlt in der johannei­schen Literatur der Gedanke an die Kirche als Volk Gottes ebenso wie der Hinweis auf deren Struktur, Ordnung und Verfassung. Die Gemeinschaft der Glaubenden bleibt zwar nicht ausgeblendet, aber sie erscheint als etwas Sekundäres: Weil die ein­zelnen Glaubenden mit Christus verbunden sind, darum sind sie auch untereinander in geschwi­sterlicher Liebe verbunden (Joh 15,12). Kirche ist nach johanneischer Sicht die Gemeinschaft der Freunde Jesu, die als solche auch untereinander Freunde sind (Joh 15,15).

Unverkennbar tritt in diesem Modell die mis­sionarische Dimension zurück. Das Zeugnis nach außen – sei es für Israel oder auch für die Welt­völker – wird allenfalls am Rand thematisiert. Maßgeblicher Institutionalisierungsfaktor der jo­hanneischen Gruppe ist also nicht der Zeugnisauf­trag, sondern das Streben nach vertiefter individueller Christus- und Heilserkenntnis. Ein elitär-esoterischer Grundzug ist unverkennbar. Darin gründen gleichermaßen wirkungsgeschichtliche Attraktivität wie Problematik des johanneischen Modells.

Modell IV: Versammlung der Glaubenden am Ort als „Leib Christi“

Um die Mitte des 1. ersten nachchristlichen Jahrhunderts traten zwei Faktoren in Erscheinung, die Selbst­verständnis und äußeres Erscheinungsbild der christlichen Bewegung in der Folgezeit funda­mental verändern sollten. Der eine Faktor war die theologische Grundsatzentscheidung für die Hei­denmission. Auch Menschen aus den „Weltvölkern“ wurde nunmehr der Zugang zum christli­chen Glauben eröffnet, ohne dass sie zugleich Glieder des Gottesvolkes Israel werden mussten. Der andere war der Übergang vom Land in die Stadt. Das Christentum wurde Stadtreligion. In den großen, multikulturell geprägten Metropolen des römischen Imperiums – zunächst in Antio­chia, dann, im Zuge der planmäßig nach Westen ausgreifenden Mission des Paulus, in Thessalonich, Korinth und Ephesus – gewann der Chris- tusglaube eine schnell wachsende Anhänger­schaft. In ihr bildeten die Juden eine Minderheit, deren Bindung an die Synagogengemeinden sich überdies schnell auflöste. So lag es nahe, dass die herkunftsmäßig inhomogenen Gruppen von Christusgläubigen nach neuen Lebensräumen suchten, die ihnen Zugehörigkeit und soziale Beheimatung bieten konnten.

Attraktive Modelle dafür bot das antike Ver­einswesen. Religiöse, ethnische und soziale Grup­pierungen erwählten sich einen Gott zum Patron, in dessen Zeichen sie regelmäßige festliche Mahl­zeiten veranstalteten. Diese fanden entweder in Räumen von Heiligtümern, oder auch in Priva­thäusern statt, deren Besitzern dadurch eine be­sondere Rolle als Wohltäter und Gastgeber zufiel. So wissen wir aus dem 1. Korintherbrief des Pau­lus, dass sich in Korinth solche vereinsmäßige Strukturen unter den Christen herausgebildet hat­ten, und anderswo dürfte es ähnlich gewesen sein.

Paulus übt zwar an Fehlentwicklungen dieser Strukturen begründete Kritik, völlig in Frage stellt er sie jedoch nicht. Vielmehr entwickelt er ein Modell für deren Neugestaltung. Dieses gründet in der Zuversicht, dass gerade von den zentralen Mo­tiven des Christusglaubens eine unwiderstehliche gemeinschaftsbildende Kraft ausgeht. Dieses Mo­dell besagt: Kirche ist die jeweilige örtliche Ge­meinschaft am Tisch des Herrn. Dort empfangen die „Vielen“, also Vereinzelte und Heimatlose, Menschen unterschiedlicher Herkunft und gesell­schaftlicher Stellung, den „Leib Christi“, den kon­zentrierten Ertrag der dienenden Selbsthingabe des sich in den Tod hingebenden Herrn. Damit werden sie selbst zum „Leib Christi“; sie werden hineingenommen in eine verbindliche Gemein­schaft, die durch Teilhabe entsteht: „Weil ein Brot ist, darum sind wir, die Vielen, ein Leib, denn als die Vielen haben wir Anteil an dem einen Brot.“ (1Kor 10,17). Kirche ist demnach im eucharisti­schen Gottesdienst begründete Lebens- und Dienstgemeinschaft. Sie ist eine durch das Christusgeschehen verbindlich geprägte Sozialstruktur. Im geschwisterlichen Miteinander ihrer Glieder erweist der lebendige Christus selbst seine gegen­wärtige Geschichtsmächtigkeit (1Kor 12,12-27).

Auf drei bedeutsame Konsequenzen dieses paulinischen Modells sei hier noch besonders verwie­sen. Es stellte erstens die gottesdienstliche Ver­sammlung als das für die Existenz von Kirche zen­trale Geschehen heraus. „Kirche“ ist da, wo Christusgläubige zusammenkommen zum Hören des Wortes und zur eucharistischen Gemeinschaft am Tisch des Herrn. So ist für Paulus das Wort ekklesia zu aller erst Bezeichnung der gottesdienstli­chen Versammlung (1 Kor 11,18). In ihr – und nir­gends anders – gewinnt Kirche ihre konkrete ge­schichtliche Gestalt. Zweitens ist Kirche im Rah­men dieses Modells eine primär ortsbezogene Größe. So hat Paulus, wenn er von Kirche spricht, durchweg die konkrete örtliche Versammlung im Blick. Durch das, was in ihr durch den lebendigen Christus gewirkt wird, wird Kirche zur lebendigen Realität. Das Verständnis der Kirche als Volk Gott­es geht darüber zwar nicht verloren, tritt aber doch gegenüber dem Leib-Christi-Motiv zurück. Alles liegt daran, dass jeweils am Ort die Christusgemeinschaft in Lebensbezügen ihren Aus­druck findet. Deshalb darf es keine lokalen Grup­penbildungen geben. Wo – wie etwa in Korinth – mehrere Hausgemeinden nebeneinander existier­ten, entstanden, von Paulus gefördert, neben de­ren Gottesdiensten auch gesamtgemeindliche gottesdienstliche Versammlungen, in denen die örtliche Einheit sichtbar wurde (1Kor 14,23). Drit­tens konnte sich in den paulinischen Gemeinden ein System gemeindeleitender Ämter entwickeln, das an der Struktur dieses Modells orientiert war: Aus dem Vorsitzenden bei den eucharistischen Versammlungen wurde der Episkope, der Verant­wortung für die Leitung der örtlichen Gemeinde trug, und aus dessen Helfern wurden die Diako­ne, die für organisatorische und karitative Dienste zu­ständig waren (Phil 1,1).

Modell V: Das patriarchalisch geordnete Hauswesen Gottes

Das paulinische Kirchenmodell hat sich in den überwiegend heidenchristlichen Gemeinden weit­hin durchgesetzt. Aber es blieb auf die Dauer nicht unverändert. Um die Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert, in der Zeit der sogenannten „dritten christlichen Ge­neration“, kamen auf die Kirche neue Herausfor­derungen zu. Weil sich die Hoffnung auf die bal­dige Parusie des Herrn nicht erfüllt hatte, musste sie sich auf einen längeren Weg durch die Ge­schichte einrichten. Wie konnte sie in sich verän­dernden Zeiten und Verhältnissen ihre Identität bewahren? Das war die große Frage. Sie wurde um so dringlicher, als die Rückbindung der Kirche an die Ursprungszeit ihre anfängliche Fraglosigkeit verlor. Die Apostel und die übrigen maßgeblichen Zeugen des Christusgeschehens waren ent­schwunden. Unterschiedliche, ja widersprüchli­che Gestalten der Überlieferung lagen im Kampf miteinander. Vor allem die gnostische Bewegung, die sich auf neue, geheime Offenbarungen berief, verunsicherte die Gemeinden. Da­zu kam noch ein Weiteres: Eine Ortsbestimmung der Kirche im Ver­hältnis zu den Insti­tutio­nen und Lebensformen der hellenistisch-römischen Gesellschaft erwies sich als unumgänglich.

Aus alledem ergaben sich institutionalisierungs­wirksame Impulse, die im Schrifttum der Paulus­schule, vor allem in den drei Pastoralbriefen sowie im Epheserbrief, ihren programmatischen Nieder­schlag gefunden haben. In ihnen begegnet uns das paulinische Kirchenmodell in einer so stark ver­änderten Form, dass man von einem neuen Mo­dell sprechen sollte.

Charakteristisch für dieses Modell ist vor allem seine Ausrichtung am patriarchalischen Leitbild der Institutionen der spätantiken Gesellschaft. Die örtliche Gemeinde erscheint als „Haus Gott­es“ (1 Tim 3,15) im Sinn einer Großfamilie mit streng abgestuften Rechten und Kompetenzen ih­rer Mitglieder. Sie ist streng von oben nach unten durchkonstruiert. Oben steht der gemeindeleiten­de Episkope. Er hat die Rolle des Hausvaters. Ent­scheidendes Qualifikationsmerkmal für ihn ist dar­um, dass er seine autoritative Leitungskompetenz bereits in der eigenen Familie unter Beweis gestellt hat (1Tim 3,4). Er allein vertritt die Gemeinde nach außen und wacht über ihre rechte Ordnung nach innen. Ihm untergeordnet sind die Diakone (1Tim 3,8-13). Ganz unten stehen die Frauen. Sie werden zu strikter Unterordnung angewiesen. Jedes eigenständige aktive Wirken in der Gemeinde ist ihnen untersagt (1Tim 2,9-15).

Der zentral das Gemeindeleben bestimmende Faktor ist nun nicht mehr das von Christus ge­prägte Verhältnis der einzelnen Glaubenden zu­einander, sondern das Verhältnis des Gemeinde­leiters zu ihnen: war es doch zu aller erst die Ein­setzung gemeindeleitender Amtsträger, durch die Christus die Entstehung von Kirche ermöglicht hatte (Eph 4,7-16). Der Auftrag der Gemeindelei­ter geht demnach auf Christus selbst zurück – dies freilich nicht direkt, sondern über die Vermittlung der Apostel. Damit kommt der Sukzessionsge­danke ins Spiel. Durch die Amtsträger wird der Auftrag Christi an die Apostel, Kirche zu bauen und zu gestalten, weitergeführt. Die Verkündi­gung der Amtsträger ist an die durch die Apostel – und das heißt in den paulinischen Gemeinden konkret: durch Paulus – gesetzte Norm gebunden und muss sich kritisch an dieser messen lassen. Ebenso sind Verhalten und Lebenszeugnis der Amtsträger am normativen Leitbild apostolischer Existenz zu messen, das wiederum am Leitbild Je­su Christi orientiert ist (2 Tim 2,1-13). Apostoli­sche Sukzession ist hier allerdings noch schwerlich im Sinn einer äußerlich aufweisbaren geschichtli­chen Kontinuität zu verstehen, sondern als inhalt­lich-sachliche Entsprechung, anhand derer sich die ungebrochene Kontinuität der Kirche mit den sie tragenden Anfängen aufweisen lässt.

Dieses patriarchalische Kirchenmodell ist si­cherlich nicht der Gipfel, auf den alle Linien neutestamentlicher Ekklesiologie zulaufen. Dafür ist es zu einseitig. Es ist aber auch schwerlich ein Ab­fall von der anfänglichen Gestalt von Kirche. Denn eine solche einheitliche Anfangsgestalt hat es nicht gegeben. Es hat seine Bedeutung vielmehr als ein Versuch, neue Einsichten und Probleme aufzu­nehmen und institutionsgestaltend umzusetzen. Ob und wie weit er gelungen ist, das ist freilich eine Frage, die gerade wegen der großen Wir­kungsgeschichte dieses Modells dringend der Dis­kussion bedarf.

Quelle: Bibel und Kirche 56, 4/2001, S. 203-211.

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