Freiheit und ihr Verlust. Hoffnungen und Ängste für die politische Ordnung
Von Oliver O’Donovan
„Freiheit“ ist ein Begriff mit einer Reihe von Bedeutungen, von denen wir uns heute Abend drei vor Augen führen wollen. Erstens und ganz formal ist es die Macht zu handeln, das Eigentum am eigenen Verhalten, das die intelligenten Akteure von den Instinktgeschöpfen unterscheidet. Dies ist eine Macht der individuellen menschlichen Natur, und die Behauptung von Freiheit in diesem Sinne impliziert immer eine Art von Individualismus. Wir kennen die Freiheit als Trotz des existenzialistischen Philosophen – oder des Teenagers, der sich weigert, morgens aus dem Bett zu steigen. Aber die so behauptete Freiheit ist abstrakt und unproduktiv. Um dem Begriff eine moralische Bedeutung zu geben, müssen wir ihn in Bezug auf die Ausrichtung des Einzelnen auf die Gesellschaft verstehen.
Daraus ergibt sich ein zweiter, substanziellerer Sinn der Freiheit: die Verwirklichung individueller Kräfte innerhalb sozialer Formen. Dies ist der Sinn, in dem die Freiheit „verloren“ gehen kann. „Verlust“ von Freiheit bedeutet nicht, dass die soziale Orientierung der Menschen völlig vereitelt werden kann. Aber sie können der Kommunikationsstrukturen beraubt werden, innerhalb derer sie gelernt haben zu handeln, und so können sie in ein soziales Vakuum gestürzt werden, in dem sie nicht wissen, wie sie ihre Freiheit wirksam verwirklichen können. „Was ich gebaut habe, breche ich ab, und was ich gepflanzt habe, reiße ich aus“, sagte Jhwh zu Baruch. „Und du suchst große Dinge für dich? Suche sie nicht!“ (Jer. 45,4f.) In einer solchen Situation ist man „frei“, dorthin zu gehen, wohin man will, aber man hat die Formen „verloren“, die es lohnend machten, irgendwo hinzugehen. Sie müssen mühsam neu erfunden werden, Schritt für Schritt, aus dem bloßen Überlebenskampf heraus. Aber was wir unter diesen Umständen über den Einzelnen sagen können, können wir ebenso über die Gesellschaft sagen. Auch sie ist nicht frei, wenn sie nicht die Formen erhalten kann, die die Freiheit ihrer Mitglieder ausmachen.
„Freiheit“ ist ein Begriff, der fast ausschließlich verwendet wird, um die Aufmerksamkeit auf die Möglichkeiten ihres eigenen Verlustes zu lenken. Wir haben keinen entsprechenden negativen Begriff, der im Englischen regelmäßig verwendet wird – denn wenn wir ausrufen, dass Briten niemals Sklaven sein werden, haben unsere Worte einen eigentümlich überschwänglichen Klang –, doch wenn wir von Freiheit sprechen, dann in der Regel, um vor dieser negativen Möglichkeit zu warnen oder dagegen zu protestieren, für die wir keinen regelmäßigen Namen haben. Freiheit ist der Spiegel, durch den wir unsere Gesichtszüge ängstlich nach Zeichen der Unfreiheit absuchen. Doch der Zusammenbruch einer Lebensbedingung kann auf vielfältige Weise erfolgen; so entpuppen sich die scheinbar einfachen Beschreibungen von Freiheit als höchst unterschiedliche politische Ideale, von denen einige in Spannung zu anderen stehen. Freiheit kann die Abwesenheit rechtlicher Beschränkungen oder die Sicherheit einer rechtmäßigen Regierung sein; sie kann die Unabhängigkeit eines Volkes sein, das keinem anderen etwas schuldet, oder die Teilhabe an einem internationalen Netzwerk von Völkern; sie kann revolutionäre Innovation oder gepflegte Tradition sein; sie kann eine partizipatorische republikanische Verfassung oder eine Monarchie sein, die mit dem Boden und der Sprache des Volkes in Verbindung steht; sie kann die Freiheit sein, öffentlich zu widersprechen, oder sie kann die private Sicherheit von Haus und Eigentum sein – je nachdem, wo wir die Bedrohung entstehen sehen. Deshalb ist es gar nicht so einfach, aus der Idee der Freiheit ein positives Programm zu konstruieren. Politiker, die in guten Zeiten die Freiheit zu sehr loben, werden mit verständlichem Misstrauen betrachtet. Doch wenn eine konkrete Bedrohung auftaucht, was auch immer es sein mag, ist „Freiheit“ das erste Wort, das uns über die Lippen kommt.
Wenn Freiheit die Verwirklichung individueller Kräfte innerhalb sozialer Formen ist, dann folgt daraus, dass die Mitglieder einer freien Gesellschaft Freiheit erleben. Ein Volk, das sich rühmt, sich von Fremdherrschaft oder Tyrannei „befreit“ zu haben, dessen Bürger aber in Elend oder Frustration leben, hat keine Freiheit erreicht, die diesen Namen verdient. „Freiheit“ bezieht sich auf eine gewisse Anpassungsfähigkeit der Gesellschaft an die Individuen und der Individuen an die Gesellschaft; sie ist eine Passung zwischen den Kommunikationen, die das Individuum erhofft, und denen, die die Gesellschaft aufrechterhält. Als solche wird sie in Begriffen von mehr und weniger gemessen. Selbst unter den repressivsten Bedingungen ist sie nicht gänzlich abwesend. Diejenigen, die unter totalitären Regimen überlebt haben, haben uns gelehrt, dass das Wichtigste darin besteht, die Freiheit auf den fragmentarischen Wegen auszuüben, die noch offen sind. Dies ging jedoch einher mit dem Nachdenken über die „verlorenen“ Freiheiten, über die Kommunikationsformen, die verfügbar sein sollten und es nicht waren.
Die Kommunikation wird durch Traditionen aufrechterhalten, und Tradition ist eine Kontinuität von Praktiken, die erlernt, wiederholt und weiterentwickelt werden. In spezialisierten Gemeinschaften drehen sich diese Praktiken um Fähigkeiten und um das Wissen, das sie unterstützt. Aber welche Art von Praxis bildet die Tradition einer ganzen Gesellschaft? In erster Linie die Praxis der Geschichtserzählung. Geschichte stützt die soziale Identität, nicht nur die Geschichte der fernen Vergangenheit, sondern auch die der unmittelbaren Vergangenheit. Die täglichen Nachrichten tragen ebenso entscheidend zu unserem Selbstverständnis bei wie die Geschichte des letzten Krieges. Die Gegenstände der Geschichte sind Orte, Loci der sozialen Tradition. Aber weil sich Orte materiell voneinander unterscheiden, unterscheiden sich auch ihre Geschichten; und weil sich Geschichten unterscheiden, unterscheiden sich auch die Gesellschaften, die sie erzählen.
Freiheit hat also mit der besonderen historischen Existenzweise einer Gesellschaft zu tun. Gesellschaften können nicht frei sein, wenn sie ihre historischen Identitäten nicht aufrechterhalten können. Sie sind nicht, wie manche Philosophen glauben, unveränderlich oder unsterblich. Die Anhäufung neuer Erfahrungen und das Vergessen verändern sie, so dass ihre Identität mit der Zeit unklar wird. Inwieweit die heutige Gesellschaft Großbritanniens eine Kontinuität mit den römisch-britischen, angelsächsischen, piktischen, gälischen, normannischen Gesellschaften usw. aufweist, ist höchst fraglich, selbst angesichts der vergleichsweise stabilen politischen Institutionen auf dieser Insel. Gesellschaften sind, im Gegensatz zu Individuen, nur mehr oder weniger mit sich selbst identisch. Aber wie Individuen sterben sie, wenn sie genügend Druck ausgesetzt werden.
Dass eine Gesellschaft frei ist, liegt nicht nur daran, dass sie sich an einem Ort befindet, sondern auch daran, dass sie eine Tradition der Kommunikation hat, die von diesem Ort geprägt ist und von Generation zu Generation weitergegeben wird. Für die Griechen bedeutet es, frei zu sein, dass es einen Ort, Griechenland, gibt, an dem sie zusammenleben und an einer Gesellschaft teilhaben können; dass die Traditionen, die diesem Ort eigen sind, seine Sprache, sein intellektueller Diskurs, seine geografische Erfahrung und seine kulturelle Praxis, ungehindert aufrechterhalten werden können und von jeder Generation von Griechen an die nächste weitergegeben werden, bereichert durch ihre eigenen Erfahrungen und Errungenschaften. Griechisch zu „sein“ setzt voraus, dass man seit seiner Jugend unter Griechen erzogen wurde, aber nicht unbedingt, dass man in Griechenland geboren wurde oder griechische Eltern hatte. Eine nationale Identität kann bis zu einem gewissen Grad exportiert und aus der Ferne aufrechterhalten werden (wenn auch nicht unbegrenzt und nicht ohne ständige Interaktion mit dem Heimatland). Sie kann auch gestört und gebrochen werden, nicht nur durch Katastrophen, sondern auch durch neue, traumatische oder andere Erfahrungen, die die Bedeutung der Erfahrungen früherer Generationen in Frage stellen. Revolutionen im Bereich des Wissens oder der Technologie haben die Macht, die kulturelle Kommunikation zu stören und politische Identitäten zu zerstören.
Die soziale Identität ist also ein wichtiges Element, das zur Freiheit des Einzelnen beiträgt. Es kann keine „Freiheit“ geben, wenn man viele Handlungsbereiche hat, in denen man sich engagieren kann, es sei denn, man kann sich vernünftigerweise ein Ganzes vorstellen, das diese Bereiche miteinander verknüpft. Durch die Kommunikation in der Jugend und später durch die Art und Weise, wie wir mit anderen interagieren können, erkennen wir mehr oder weniger effektiv, wer wir sind. Bei der Verwirklichung der persönlichen Freiheit entdecken wir, wie der materielle Inhalt unserer eigenen Kommunikationen von anderen stammt; und während wir entdecken, was wir erhalten haben, erkennen wir die Bedeutung unserer sozialen Identität. Selbst der Rebell ist auf die Gesellschaft angewiesen, gegen die er reagiert. Wenn also die Bedingungen für die soziale Identität zusammenbrechen, wird dies von jedem Mitglied als persönlicher Schaden empfunden, und der daraus resultierende Verlust eines Gefühls der persönlichen Stabilität kann sich oft in Ausbrüchen wilder und irrationaler Gewalt äußern.
Zur persönlichen Freiheit gehört jedoch mehr als die einfache Teilnahme an einer Tradition. Der Einzelne ist von Gott zu seiner eigenen Berufung berufen. William Temple erklärte einmal, er sei „nicht zuerst ich selbst und dann ein Engländer. … Ich bin sozusagen ‚der Engländer‘, ausgedrückt und interpretiert auf eine bestimmte Weise“. Das ist absurd. Es gibt keine Freiheit in einer sozialen Identität, es sei denn, sie ist ein Kontext, um zu entdecken, was man persönlich ist. Roger Scruton verstand die Sache besser, als er über seine frühen „Einblicke in England“ schrieb: „Damals waren sie wie Offenbarungen; in gewissem Maße sagten sie mir, wer ich war und warum; und gerade ihre Fragmentarität inspirierte mich, das Bild zu vervollständigen – es nicht in der zerstörten Welt um mich herum zu vervollständigen, sondern in mir selbst.“ Es besteht ein deutlicher Unterschied zwischen dem Begriff „Identität“, der sowohl für Gesellschaften als auch für uns selbst verwendet wird, und dem Begriff „Berufung“, der nur für uns als Subjekte verwendet wird. Zwei ineinander greifende Geschichten, die Geschichte der Gesellschaft und die andere, die sich aus der Berufung des Individuums ergibt, ergänzen sich gegenseitig, sind aber nicht miteinander verschmolzen. Keine von beiden lässt sich ohne weiteres beobachten und beschreiben; beide müssen gesucht werden, und beide müssen zum Ziel eines reflektierten moralischen Engagements gemacht werden. Die Berufung führt uns über die Identität hinaus zu einer Erfüllung im Dienst, der uns von Gott angeboten wird. Daraus ergibt sich ein dritter Sinn des Begriffs „Freiheit“, nämlich die Entdeckung und das Streben des Einzelnen nach seiner Berufung durch Gott. Darauf haben die Christen hingewiesen, wenn sie von einer „evangelischen“ Freiheit gesprochen haben.
II
Der Erfolg einer Gesellschaft liegt darin, dass sie ihren Mitgliedern die Möglichkeit gibt, sich selbst zu verwirklichen, und wo diese Vorstellungskraft versagt, versagt auch die Freiheit. Wenn ich einen Widerspruch zwischen dem Gesetz meines Wesens und dem Gesetz meiner Gesellschaft spüre, fühle ich mich gefangen. Ein solches Gefühl ist in der kleinen Veränderung des Lebens nicht ungewöhnlich. Es kann eine immerwährende Begleiterscheinung anderer, angenehmerer Erfahrungen der Gesellschaft sein. Aber wenn es weit verbreitet ist und nicht gelindert wird, ruft es akute Symptome des sozialen Zusammenbruchs hervor: Konflikte, Misstrauen und Gewalt.
Die Ursache dafür ist ein Versagen bei der Vermittlung von Weisheit. „Hört weiter zu, aber begreift nicht“, sollte der Prophet seinem Volk sagen, „schaut weiter, aber versteht nicht. Mach den Verstand dieses Volkes stumpf.“ Der grobe und verständnislose Verstand, die Augen, die nicht mehr in der Lage sind zu beobachten, sind ein Merkmal jeder tiefgreifenden sozialen Fehlfunktion. Weisheit ist unsere Aneignung des Gutes, das der Menschheit angeboten wird; sie ist unerschöpflich, grenzenlos offen für Teilhabe und bestimmt die Beziehungen aller anderen Güter, denen wir begegnen, und der Gemeinschaften, die sie tragen. Die Gesellschaft scheitert an der Weisheit, wenn sie ihre eigenen vermittelten Güter nicht in Bezug auf das höchste Gut – Gott selbst und auch das Wort und die Weisheit Gottes, die dem Universum der Wesen Gestalt gibt – begreift. Die Struktur der gemeinsamen Bedeutungen wird verfälscht, und sie wird durch eine verzerrte Vorstellung von sich selbst zusammengehalten. Dies kann die Form einer offenkundigen „Ideologie“ annehmen, einer Theorie, die auf Ansprüchen für eine Klasse, eine Rasse oder ein zivilisatorisches Muster beruht, oder es kann die Form einer vorgetäuschten Ablehnung der Ideologie annehmen – „vorgetäuscht“, weil Gemeinschaften ein gewisses Verständnis von sich selbst haben müssen, und das Verständnis, dass es kein Verständnis braucht, ist das falscheste aller Verständnisse, eines, das die Frage verweigert, die niemals verweigert werden sollte, die Frage, wie wahr es ist.
Wir sprechen manchmal von der Notwendigkeit einer sozialen „Vision“, die der persönlichen Identität im sozialen Gefüge einen Sinn geben kann. Diese Formulierung ist sehr hilfreich, wenn wir uns daran erinnern, dass nicht irgendeine Vision ausreicht, sondern nur eine wahre Vision. Es gibt Visionen, die Versöhnung anbieten und große Versprechungen über die individuelle Entfaltung innerhalb des sozialen Ganzen machen, nur um uns in ein Projekt der Herrschaft oder einen Kampf für eine materialistische Utopie zu führen. Wir haben Recht, einer bestimmten Art von sozialen Visionären zu misstrauen. Falsche Visionen haben einen gewissen Erfolg bei der Abstimmung von Identitäten, da ihre Falschheit ein gewisses Maß an Wahrheit beinhaltet – doch ihr Verlust an Kontakt mit der Realität lässt sie letztlich scheitern. So verstand Augustinus den Erfolg des römischen Imperiums als Frucht „guter Traditionen“ (boni mores), die nie zu wirklichen „Tugenden“ wurden, weil sie auf dem Wahn des Imperialismus beruhten.
Doch menschliche Gesellschaften sind nicht unendlich weise, und alle Gesellschaften bleiben in gewissem Maße hinter der Wahrheit zurück. Wie kann es dann überhaupt einen, wenn auch nur relativen, Erfolg bei der Erhaltung der Freiheit geben? Wir finden Antworten auf diese Frage von zwei Seiten.
Eine Antwort mit einem Schwerpunkt, den man mit Fug und Recht als „kommunitaristisch“, aber auch als „konservativ“ bezeichnen kann, betont die stark prägende Rolle unserer Gesellschaft bei der Formung unseres Selbstverständnisses. Durch die umfassenden Perspektiven der Tradition wird unsere Aufmerksamkeit zunächst auf uns selbst gelenkt, so dass unsere Selbstwahrnehmung sich an die Realität anpassen muss, wie sie von unserer Gesellschaft konzipiert wird. Selbst eine begrenzte gesellschaftliche Wahrheit kann daher dem Einzelnen einen gewissen Spielraum für die Entdeckung einer Rolle bieten. Die persönliche Selbstvorstellung muss aus der reinen Phantasie herausgeholt und durch Beobachtung und kritische Intelligenz in die Zwänge der Realität eingepasst werden. Es ist die Aufgabe der Erziehung, vielleicht sogar die Hauptaufgabe dieses notwendigerweise konservativen und richtungsweisenden Unterfangens, uns die Fähigkeit zu vermitteln, Phantasie von objektiver Wahrheit zu unterscheiden. Auch die Kunst – oder sollten wir nicht sagen, vor allem die Kunst? – ist auf eine solche Disziplin angewiesen und perfektioniert sie, denn ihre ganze Ausdruckskraft beruht auf ihrer Fähigkeit, die künstlerische Vision in den Kanon der öffentlichen Kommunikation einzupassen.
Indem die Gesellschaft uns zwingt, uns mit der Realität zu arrangieren, weist sie uns in soziale Rollen ein, die tatsächlich vorhanden sind, in Aufgaben, die tatsächlich erfüllt werden können. Ihre erste Aufgabe ist es, uns davor zu bewahren, zu Verrückten zu werden; sie warnt uns davor, zu versuchen, Gold durch Alchemie herzustellen, und davor, zu versuchen, der Welt Frieden zu bringen, indem man sie erobert. Aber hat sie uns nicht auch einmal davor gewarnt, wie Vögel durch die Lüfte zu fliegen? Und diskreditiert das nicht alle ihre Ansichten darüber, was möglich ist und was nicht? Ganz und gar nicht. Es war kein Verdienst des Schneiders von Ulm, dass er glaubte, der Mensch könne fliegen, denn er hat sich die Modalitäten des Fliegens nicht richtig vorgestellt. Die Ulmer hatten Recht: Der Schneider war ein Verrückter und erlitt das Schicksal der Verrückten. Was ist nun mit den Gebrüdern Wright, die dort Erfolg hatten, wo der Schneider von Ulm scheiterte? Sie hatten Erfolg, weil sie die Warnungen der Gesellschaft ernst nahmen; nur wer sich an dem misst, was erfahrungsgemäß unmöglich ist, kann den schmalen Spalt im Felsen entdecken, der in die verborgene Kammer einer neuen Möglichkeit führt. Die Gesellschaft muss nicht alles wissen; es genügt, wenn sie weiß, was ihre Mitglieder wissen müssen, um ein effektives Leben zu führen. Die Angleichung der Identitäten kann im Halbdunkel einer ausreichenden Weisheit stattfinden.
Soviel zum konservativen Punkt, dem das gebührende Gewicht beigemessen werden muss. Doch wenn alles in diesem Sinne gesagt wurde, bleibt noch ein weiterer Punkt zu beachten, der ebenso gut als „liberal“ bezeichnet werden kann. Die soziale Vermittlung der Wirklichkeit muss als Hebamme für eine persönliche Berufung fungieren, die nicht einfach eine soziale Rolle ist. Aus dem kommunikativen Prozess muss ein Moment entstehen, in dem das Individuum abseits steht und das soziale System gleichsam von außen betrachtet – der berühmte „Blick aus dem Nichts“. Aus diesem Moment ergibt sich der einzigartige historische Charakter der menschlichen Kommunikation: Jeder nimmt als „mein“, was als „unser“ begann, und gibt es dann als „unser“ wieder an die Gemeinschaft zurück. Für einen Moment muss sich die Gesellschaft zurückziehen, wie Johannes der Täufer, und ihre Jünger über sich hinausweisen, dorthin, wo diese reflektierende Haltung zugänglich ist. „Selig ist der Mensch …“: So begann die Moralkatechese des alten Israel, die unsere Aufmerksamkeit auf uns selbst als Individuen lenkte. „Selig ist der Mensch, der nicht im Rat der Gottlosen steht, nicht auf dem Weg der Sünder wandelt und nicht auf dem Stuhl der Verächter sitzt“ (Ps 1,1). Der „Rat der Gottlosen“ oder „die Gesellschaft der Übeltäter“ (Ps 22,16; 26,5) ist das erste Objekt, gegen das die Gesellschaft den Einzelnen wappnet, indem sie ihn davor warnt, dass es eine moralische Schwäche ist, zu gesellig zu sein, zu sehr auf sozialen Druck zu reagieren. Und die Gesellschaft, die den Einzelnen so wappnet, gibt zu, dass sie selbst eine „Gesellschaft von Übeltätern“ sein kann, gegen die er gewappnet sein muss. Der moralische Horizont, den Kierkegaard das „Individuell-Werden“ nannte, ist, so asozial er auch erscheinen mag, in Wirklichkeit der Horizont, auf den eine Gesellschaft ihre Mitglieder ausrichten muss, wenn sie sich als Gesellschaft erfüllen will.
Umso wichtiger ist es, die liberale Einsicht an diesem Punkt unserer Zivilisation zu würdigen, an dem unsere Würdigung unweigerlich mit einem Gefühl des Verlustes behaftet ist. Ein entarteter Spätliberalismus (de-natured late-liberalism), der sich ideologisch bis hin zur religiösen Verfolgung formiert und in mancher Hinsicht nicht mehr von dem Marxismus zu unterscheiden ist, den er einst bekämpfte, trennt sich genau hier vom klassischen Liberalismus. Die liberale Tradition berief sich auf einen Punkt der Transzendenz im Individuum, etwas, das die soziale Identität nicht erklären konnte, etwas, das dem Individuum eine unabhängige Sicht auf die Gesellschaft gab. Es handelte sich dabei nicht um einen Blick „aus dem Nichts“, sondern um einen Blick „aus dem Gewissen“. Indem die liberale Tradition den Einzelnen belehrte, dass das Gewissen Vorrang vor jeder gesellschaftlichen Forderung habe, warf sie ihn nicht auf die Chancen einer ungeübten Phantasie zurück. Sie ging davon aus, dass das Gewissen eine Quelle jenseits von Gesellschaft und Individuum hat, dass es mehr ist als ein Echo gesellschaftlicher Ansprüche, mehr als eine Projektion individueller Träume. Sie nahm dies aufgrund ihres monotheistischen Glaubens an, der das Herzstück ihrer Logik bildete. Jahrhunderts schien die heute umstrittene These von Augustinus, dass es in einer Gesellschaft, die das Recht Gottes nicht anerkennt, kein „Recht“ geben kann, das unumstößliche Fundament einer liberalen Gesellschaft zu sein.[1] Eine polytheistische Gesellschaft verhandelt über vielfältige Ansprüche, die nur durch das, was sie ihnen auferlegt, zusammengehalten werden, so dass sie faktisch ihre eigene Souveränität durchsetzt. Man kann sagen, dass der Spätliberalismus, indem er sich den „Pluralismus“ auf die Fahne geschrieben hat, selbstbewusst wieder polytheistisch geworden ist.
Wenn es den liberalen Gesellschaften der frühen und mittleren Neuzeit gelungen ist, die Kooperation und Partizipation ihrer Mitglieder zu sichern – und es ist schwer, ihnen ein gewisses Maß an Erfolg abzusprechen -, so war dies dem Moment der Selbstaufgabe zu verdanken, das ihnen ihr monotheistischer Glaube vermittelte. Durch dieses religiöse Moment leiteten sie ihre Mitglieder dazu an, kritische moralische Intelligenzen zu werden, und lehrten sie, sich als direkt vor Gott verantwortlich zu sehen. So sahen sie sich selbst als offen für autoritative Kritik und Korrektur, und dies war der Kern der Versöhnung, die sie zwischen individueller und sozialer Identität herstellten. Angesichts widersprüchlicher Erwartungen und Hoffnungen konnte sich eine liberale Gesellschaft vor dem Thron der göttlichen Gerechtigkeit verantworten. Dies eröffnete dem Andersdenkenden eine Vielzahl von Selbstverständnissen, er konnte die Rolle des Kritikers, des Propheten, ja sogar des Märtyrers übernehmen – alles Rollen, die gesellschaftlich erlernt und gesellschaftlich respektiert werden konnten. Es könnte ein abweichendes Mitglied sogar dazu bewegen, darauf nicht nur mit Empörung, sondern mit Mitgefühl zu reagieren.
Indem sie ihre Ehrfurcht vor der Transzendenz aufgegeben haben, haben die spätliberalen Gesellschaften einen gefährlichen Weg eingeschlagen. Sie haben die versöhnliche Kraft der religiösen Demut verloren und setzen auf die Unterstützung der Mehrheit für eine rein materialistische und sinnliche Sphäre der öffentlichen Kommunikation, indem sie mit allen ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln die rein materiellen Erwartungen, die ihnen entsprechen, einimpfen. Diese Strategie der moralischen Untererziehung setzt ein ebenso verarmtes Menschenbild voraus, wie der klassische Liberalismus ein eher erhabenes voraussetzte. Langfristig kann sie nur eine tiefe Entfremdung der geistig wachen Menschen bewirken, also derjenigen, auf die die Gesellschaft ihre Erneuerung stützen sollte. Und sie muss schließlich an der Tatsache scheitern, dass die sinnliche Mehrheit, an die sie appelliert, nur eine Abstraktion ist. Die Unzufriedenheit, die jeder Mensch empfinden kann, wenn er unterschätzt wird, kann und muss diese a-moralische Mehrheit untergraben und hohe Wellen unartikulierter Unzufriedenheit erzeugen. Die Warnung, dass der Liberalismus, wenn er sich nicht um seine eigenen Grundlagen kümmert, „eine Reaktion provozieren“ könnte, ist häufig zu hören; und diese Warnung ist ernst genug, wenn man bedenkt, was der Verlust der liberalen Traditionen für unsere Gesellschaft bedeuten würde. Aber die Warnung, die es zu hören gilt, ist noch ernster: Die liberale Gesellschaft, die ihren gegenwärtigen Kurs fortsetzt, könnte eine Reaktion verdienen, einfach weil sie unfähig ist, die geistigen Fähigkeiten ihrer Mitglieder ernst zu nehmen.
III
Bislang haben wir den Verlust der Freiheit auf ein Versagen der Weisheit zurückgeführt. Aber Augustinus ist berühmt für die privilegierte Stellung, die er dem Stolz als erster Ursache der Sünde zuweist, eine Darstellung, an die man sich vor allem wegen des großen Einflusses erinnert, den sie auf Milton in seiner Darstellung des Satans hatte.[2] Er wendet diesen Gedanken auch auf die Interpretation der römischen Zivilisation und insbesondere auf das Wachstum des Imperiums an: „Der anschwellende Stolz eines ehrgeizigen Geistes beansprucht für sich selbst und liebt es, zu seinem Lob den Vers ‚die Niedrigen zu verschonen und die Stolzen zu erschlagen‘ zitiert zu hören“.[3] Seine Darstellung der Sünde als Stolz hat also zwei Pole: einen protologischen Pol, der alle Sünde aus einem ursprünglichen Akt des Stolzes ableitet, und einen historischen Pol, der den Stolz paradigmatisch in den Ambitionen des Imperiums verkörpert sieht. Dies erwies sich für die realistische Schule der politischen
Denker in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts als attraktiv. Reinhold Niebuhr sah in der bipolaren Sündenanalyse des Augustinus ein Modell für die totalitären Entwicklungen jener Zeit: „Die religiöse Dimension der Sünde ist die Rebellion des Menschen gegen Gott, sein Bestreben, sich den Platz Gottes anzueignen. Die moralische und soziale Dimension der Sünde ist die Ungerechtigkeit. Das Ich, das sich in seinem Stolz und Machtwillen fälschlicherweise zum Mittelpunkt des Daseins macht, ordnet zwangsläufig das andere Leben seinem Willen unter und tut damit dem anderen Leben Unrecht.“[4] Dies legte Niebuhr eine demokratische Strategie der Kontrolle und des Ausgleichs nahe, um den Willen zur Macht zu kontrollieren. Es war ein kongeniales Thema für eine demokratische Tradition, die immer noch in der Problematik des siebzehnten Jahrhunderts verwurzelt war, wie man tyrannische Bestrebungen in absoluten Monarchen kontrollieren konnte.
Aber es gibt Schwierigkeiten, Augustins Interpretation für dieses demokratische Programm nutzbar zu machen, und sie entstehen an beiden Polen seiner Theorie. Wenn wir den protologischen Pol genauer untersuchen, ist der Stolz nur ein Faden in einem ziemlich komplexen Geflecht. Der Stolz des Satans, wie Augustinus ihn verstand, richtete sich nicht nach unten gegen die Untergebenen, sondern nach oben gegen Gott. Er war eher neidisch als tyrannisch. Ein von Augustinus häufig verwendetes Synonym ist „Selbstgefälligkeit“ oder „Selbstliebe – bis hin zur Verachtung Gottes“, was darauf hindeutet, dass der Kern der Ursünde Narzissmus ist.[5] Eine weitere Komplexität ergibt sich, wenn Augustinus sich der Beschreibung der Sünde unserer ersten Eltern zuwendet. Nur ein Engel konnte in nacktem Stolz sündigen, denn nur ein Engel konnte vor Gott bestehen. Eva wurde also getäuscht.[6] Die menschliche Sünde ist im Gegensatz zur engelhaften Sünde in eine erkenntnistheoretische Zweideutigkeit gehüllt. Die Sünde Adams, die nicht allein, sondern sozial war, wurde durch falsche Mitteilungen hervorgerufen, die den rebellischen Charakter des Willens geheim hielten. Eine dritte Stufe wird mit der Sünde der Nachkommen Adams und Evas erreicht, die wiederum anders ist: Die „Wunde“ der menschlichen Natur wird nun als eine immerwährende Notwendigkeit vorausgesetzt, die sich im leidenschaftlichen Widerstand des fleischlichen Instinkts gegen die Kontrolle der Vernunft zeigt.
Schon an seinem protologischen Pol ist der Begriff der Sünde als Hochmut also nicht monothematisch, sondern öffnet sich zu einem psychologischen Spektrum, in dem Täuschung und Kurzsichtigkeit ebenso eine Rolle spielen wie Ohnmacht und Neid. Man könnte den Unterschied zwischen Augustinus und Niebuhr auf den Punkt bringen, indem man die Rolle des „Willens“ in Niebuhrs Analyse hervorhebt und sie mit der bei Augustinus dominierenden Motivationskategorie „Liebe“ kontrastiert. Die Rede vom „Willen“ konzentriert sich auf einen Punkt der reinen Entscheidung und bringt alles auf die Frage, wer wen besiegt. Die Rede von der „Liebe“ öffnet die Motivationsstruktur für Wahrnehmung und Fehlwahrnehmung.
Wenn wir uns dem historischen Pol zuwenden, ist die Komplexität immer noch offensichtlich. Die imperiale Selbstverherrlichung Roms ist das Ergebnis einer Illusion. Der Polytheismus ist eine von Dämonen über Rom ausgeübte Täuschung; die Versklavung an das Sinnliche und Materielle ist ihre natürliche Begleiterscheinung. Das Paradigma der sozialen Sünde, das Rom bietet, lässt sich also nicht auf die Frage der ungezügelten Macht verengen. Der „Wille zur Macht“ erfasst nicht die Art von Herrschaft, die Augustinus in Rom vermisste. Es gab nicht nur libido dominandi, sondern auch, und das ist wichtiger, cupido gloriae. Die Begierde, die Rom verzehrte, war eine Begierde nach einer bestimmten Art des Auftretens, bei der es nicht nur darum ging, den Willen durchzusetzen, sondern Bewunderung zu erregen. Es gab brutale und unterdrückerische Momente in Roms Eroberung der Welt; aber der Ehrgeiz, der Rom zu großen Leistungen antrieb, war der Ruhm, „die Niedrigen zu verschonen“, der Wohltäter der bescheidenen Abhängigen zu sein, Recht und Frieden zu gewähren und der Mittelpunkt der Anerkennung der Welt zu werden. Für Augustinus war dieser Stolz der Stolz der Zivilisation und nicht der Stolz der Unterdrückung.
Daraus wird ersichtlich, wie Augustinus‘ einheitliche Darstellung der Sünde als Hochmut sich mit Aristoteles‘ Feststellung, dass die Sünde vielfältig ist, verbinden kann. Ein einziger protologischer Begriff wie „Hochmut“ kann nicht als vollständige Phänomenologie der Sünde dienen, die immer vielfältig sein wird. Die Funktion der Protologie besteht eher darin, die Sünde in Bezug auf die Freiheit des Menschen gegenüber Gott zu verorten, als die Sünde zu beschreiben. Es ist sicherlich möglich, den Stolz der Ursünde im Willen zur Macht zu sehen; aber eine ausschließliche Konzentration auf die Macht schränkt unsere Beobachtungen zu sehr ein. Lord Actons viel zitiertes Diktum, dass „alle Macht dazu neigt, zu korrumpieren, und absolute Macht dazu neigt, absolut zu korrumpieren“, verdient das bescheidene Verdienst, nur eines von vielen psychologischen Phänomenen zu benennen, die zum Verlust der Freiheit führen können. Einzelne Machthaber können durch Macht korrumpiert werden, aber auch durch Schwäche, Trägheit, Dummheit und sogar durch Mitleid; sie können dadurch korrumpiert werden, dass sie keine Verantwortung übernehmen müssen und von anderen geschützt werden. Die Ausübung von Macht wird durch die Möglichkeiten bestimmt, die die Gesellschaft selbst bietet. In einer sozialen Beschreibung der Sünde werden wir über die Idee des Fehlverhaltens eines bestimmten Akteurs hinaus zu den verzerrten Beziehungen geführt, die die Handlungsmöglichkeiten einschränken. Hier ist Niebuhrs Betonung des kollektiven Sitzes des Willens zur Macht eine hilfreiche Warnung vor liberaler Einfalt. Sind die israelischen Regierungen allein für ein Jahrzehnt katastrophaler und unterdrückerischer Politik gegenüber den Palästinensern verantwortlich, oder müssen nicht auch die israelischen Wähler, nicht zuletzt die der schwächsten Gruppierungen, ihren Teil der Schuld übernehmen?
Es ist also möglich, die Rebellion der Ursünde in der Anarchie und dem Verlust der sozialen Disziplinen zu sehen. Aber auch dies kann nicht als eine vollständige Phänomenologie des sozialen Scheiterns abgetan werden. Eine populäre Version dieser These macht sich den Narzissmus der Ursünde mit Hilfe der Entwicklungspsychologie zunutze: Sünde ist Selbstversunkenheit, Ichverfangenheit.[7] Jedes Individuum entwickelt sich vom kindlichen Solipsismus zur erwachsenen Sozialität; die individuelle Sünde ist eine unterentwickelte Fähigkeit zur sozialen Anerkennung. Wir sind noch nicht aus unserem selbstbezogenen Ei in die Welt der Beziehungen ausgebrochen, in der wir dem anderen als einem Subjekt wie dem eigenen Selbst begegnen. Die soziale Sünde ist also einfach eine Untersozialisation. Dies bildet die Kehrseite des Niebuhrschen Bildes: nicht „moralischer Mensch und unmoralische Gesellschaft“, sondern „unmoralischer Mensch und moralische Gesellschaft“. Aber wenn wir das Wesen des Unrechts in einem gesteigerten Selbstbewusstsein und die Überwindung des Unrechts in einem gesteigerten Bewusstsein für andere Menschen verorten, würden wir übersehen, wie das individuelle Selbstbewusstsein tugendhaft und das Überbewusstsein für andere lasterhaft sein kann. Kierkegaard, der diese Theorie parodiert, kehrt sie um: Der Test für die geistige Reife ist die Individualisierung, sagt er, und nicht die Sozialisierung.
Schließlich besteht die Möglichkeit, den Neid der Ursünde in ausgrenzenden Strukturen zu sehen, wie es in der Befreiungstheologie oft geschieht. Soziales Versagen kann nicht nur in Untersozialisation, sondern in falscher Sozialisation bestehen. Gemeinschaftsmuster können auf unberechenbare oder unverantwortliche Weise Teilnehmer ausschließen, die eigentlich einbezogen werden sollten. Eine rege Kommunikation ist mit engen Kreisen vereinbar, von denen viele ausgeschlossen werden. Aber auch diese Darstellung liefert keine allgemeine Phänomenologie des sozialen Unrechts. Denn auch der Ausschluss kann notwendig sein, ein Mittel zur Strukturierung und Spezialisierung der Kommunikation: Es gäbe zum Beispiel keine Ausübung der Medizin oder der Rechtswissenschaften, wenn nicht unzureichend qualifizierte Personen davon ausgeschlossen werden könnten, diese Künste öffentlich anzubieten. Dementsprechend gibt es Formen der Inklusion, die einfach nur eine Untergrabung der Gemeinschaft sind: Wir können darüber nachdenken, was „Inklusion“ bedeutet, wenn die Kriterien für Sozialleistungen oder Steuererleichterungen für Bedürftige so locker formuliert sind, dass sie zu Geldvermehrern für die Wohlhabenden werden.
So kommt es, dass wir manchmal aufgefordert sind, nicht zu kommunizieren – das ist die Lektion, die Esra dem nachexilischen Juda erteilte, wenig nach unserem modernen Geschmack. Damit wird ein schmerzliches Paradoxon der Ausgrenzung deutlich: Sie kann sowohl notwendig als auch potenziell zerstörerisch für die Gemeinschaft sein. Wir haben die Lektion des Umgangs Jesu mit den Samaritern nicht gelernt, wenn wir nicht gelernt haben, dass Schranken überwunden werden müssen. Die Offenheit der Kommunikation Gottes schafft eine ständige Vermutung zugunsten einer inklusiveren statt einer weniger inklusiven Kommunikation. Doch diese Vermutung kann nicht einfach als Waffe gegen alle definierten Grenzen eingesetzt werden. Es gibt eine Art, „Strukturen“ zu verteufeln, die naiv und wenig hilfreich ist. Ein gewisses Maß an Definition ist für Kommunikationsbereiche notwendig, wenn sie zu einer Gesellschaft zusammengefügt werden sollen. Ausschließende Barrieren können einschließende Gemeinschaften schaffen; Einschließungen führen zu Barrieren, die andere ausschließen. Um ein grundlegendes Beispiel zu nennen: Die Sphäre der Privatheit gehört zu den sozialen Möglichkeiten, die durch geordnete Exklusion geschaffen werden; ohne sie könnten wir die intime Inklusivität von Familien nicht erleben. Völlig inklusive Kommunikation ist nichts anderes als die Kommunikation des Reiches Gottes; und das hält Gott selbst bereit, während die menschliche Kommunikation, die berufen ist, „der göttlichen Natur teilhaftig zu werden“, zunächst „dem Verderben entfliehen muss, das durch die Lust in der Welt ist“ (2 Petr 1,4).
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass wir uns nicht mit einem einzigen Erklärungsprinzip des Bösen bewaffnen und hoffen können, dass es uns eine vollständige Phänomenologie des Verlusts der Freiheit liefert. Die Beschreibung des sozialen Bösen muss sich auf eine explorative Art und Weise erstrecken. Dennoch gibt es bestimmte immerwährende Bezugspunkte, auf die die traditionellen Protologien des Bösen unsere Aufmerksamkeit lenken. Im Laufe dieser Untersuchung haben wir zwei komplementäre Punkte identifiziert: In jeder Gesellschaft stellt sich die Frage, was kommuniziert wird und wie. In Bezug auf diese beiden ineinandergreifenden Fragen können wir das Scheitern als ein Scheitern der Wahrheit und als ein Scheitern, Teilhabe zuzulassen, betrachten. Unsere Erfahrung des Freiheitsverlusts entsteht an einem Punkt, an dem Unwahrheit und Neid zusammenkommen.
Gehalten als Charles Gore Lectures 2002 am 12. November 2002 in Westminster Abbey, London.
Hier die englischsprachige Originalfassung Freedom and its Loss – Hopes and Fears for the Political Order.
[1] De civitate Dei 19,21.
[2] De civitate Dei 12,6.
[3] De civitate Dei 1, Vorwort, Vergil (Aeneis 6,853) zitierend.
[4] Das Zitat verdanke ich Gene H. Outka.
[5] De civitate Dei 14,28.
[6] De civitate Dei 14,11.
[7] So Wolfhart Pannenberg, Grundlagen der Ethik. Eine ausführlichere anthropologische Darstellung findet sich bei Robert Spaemann, Glück und Wohlwollen.
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