Trutz Rendtorff, Vom Beruf der Ethik (1999): „Von der Ethik wird eine erlösende Antwort erwartet. Aber die Erwartungen sind keineswegs einheitlich. Nach Ethik wird gerufen im Interesse zusätzlicher, erweiterter Legitimation des eigenen Handelns, Konsens wird eingefordert in der Form des Assensus, der Zustimmung anderer, es geht um Akzeptanz. Legitimation vor der Legalität, Konsens über das rechte und sittliche Leben vor dem, was durch Gesetze und Gesetzeszwang geregelt wird. Der Ruf nach dem Gesetzgeber als Ausweg aus Konflikten bei mangelndem Konsens kommt dabei immer mit ins Spiel.“

Vom Beruf der Ethik[1]

Von Professor Dr. Dr. h.c. Trutz Rendtorff, München

ETHIK, KONSENS UND KONFLIKTE

Ethik hat es mit Konsens zu tun. Ihr kon­kreter Stoff aber sind Konflikte.

Lassen Sie mich zunächst dieses sagen: Weniger mit Ethik, mehr mit Ethos, im aristotelischen Sinne von Sitte und Ge­wohnheit, hat es zu tun, die pflichtgemä­ße akademische Lehrtätigkeit mit einer Abschiedsvorlesung zu beenden. Dabei kann man in einen eigentümlichen Kon­flikt geraten. Wie er etwa einem Vortragsredner widerfährt. Wenn er seinen Vortrag beendet hat, also alles gesagt hat, was er sagen wollte, in der Länge und Breite der dafür vorgesehenen Zeit, vielleicht die Geduld seiner Zuhörer sogar länger als vorgesehen in Anspruch genommen hat – dann kann es ihm passieren, daß sich ein ungeduldiger Zeitgenosse erhebt und die fällige Diskussion mit dem Begehren eröffnet: Können Sie das, was Sie sagen wollten, noch einmal in einem Satz sagen? [162]

So ähnlich könnte die Erwartung sein, die sich mit einer solchen »letzten« Vorle­sung verbindet. Ist der Redner hinrei­chend professionell verblüffungsfest, wird er sagen: »Wenn ich das könnte, hätte ich mir meinen Vor­trag sparen können. Aber dann hätten Sie sich ganz schön gewundert!«

Diese Szene, die mir tatsächlich widerfah­ren ist, ließe sich, in Abwandlung einer be­rühmten Sentenz von Ludwig Wittgenstein auch so kommentie­ren: Was man nicht in einem Satz sagen kann, darüber sollte man lieber schweigen. Von Albert Schweit­zer stammt das Dik­tum: Ethik fängt an, wo das Reden aufhört. Das werde ich nun nicht tun. Statt dessen wiederhole ich den Satz, mit dem ich be­gonnen habe: Ethik hat es mit Konsens zu tun; ihr konkreter Stoff aber sind Konflik­te. Dieser Satz ist voller Voraussetzun­gen.

Er gilt – erstens – gegenwärtiger Erfah­rung. Vom Beruf der Ethik ist zu handeln im Blick darauf, daß und wie der Ruf nach Ethik vielstimmig ertönt. Wer als Zeitge­nosse mit wachen Augen den öffentli­chen Diskurs verfolgt, dem kann das nicht entgehen: Ethik ist gefragt, nicht rein als solche, sondern an unterschiedli­chen Erfahrungsorten von Konflikten.

Das läßt sich ablesen an den sich vermeh­renden Komposita, die den Ruf nach Ethik reflektieren. Ich nenne nur eine ex­emplarische Auswahl: Friedensethik, Wirtschaftsethik, Unternehmensethik, politische Ethik, Umweltethik, Wissen­schaftsethik, medizinische Ethik, die se­mantisch einfallsreich aus Genetik gebil­dete Genethik, im weiteren Sinne: Bio­ethik, als bisher jüngster Sproß Informations- und Medienethik.

Solchen Rufen gemeinsam ist: sie brin­gen Konflikte zur Sprache, und die Suche nach Konsens. Die Rufe ertönen an je besonderen Orten der Erfahrung, beziehen sich auf durchaus unterschiedliche Konfliktfelder. Konflikte, die sowohl in Sachproblemen bestehen wie in solchen der Orientierung. Die Konflikte sind in der Regel mit bestimmten Berufen und Handlungsfeldern verbunden.

Von der Ethik wird eine erlösende Ant­wort erwartet. Aber die Erwartungen sind keineswegs einheitlich. Nach Ethik wird gerufen im Interesse zusätzlicher, erwei­terter Legitimation des eigenen Han­delns, Konsens wird eingefordert in der Form des Assensus, der Zustimmung an­derer, es geht um Akzeptanz, um Legiti­mation vor der Legalität, Konsens über das rechte und sittliche Leben vor dem, was durch Gesetze und Gesetzeszwang geregelt wird.

Der Ruf nach dem Gesetzgeber als Aus­weg aus Konflikten bei mangelndem Konsens kommt dabei immer mit ins Spiel. Wo politisch entschieden wird, hört der ethische Diskurs aber nicht auf. Öffentliche Debatten wie die ums Asyl­recht oder um den Schwangerschaftskon­flikt zeigen das eindrucksvoll.

Zum Beruf der Ethik gehört es, diese öffentlichen Debatten und die darin ver­handelten Konflikte ernst zu nehmen.

Nach Ethik wird auch gerufen, um der Kritik Nachdruck zu verleihen, nicht Konsens, sondern Zuspitzung von Kon­flikten ist dann angesagt. In der Perspek­tive: Es muß alles anders werden. Nicht Konsens, sondern Alternativen werden ins Spiel gebracht, Alternativen in der Form des Handelns, in der Zielsetzung, bis hin zu den Personen: Wir machen alles anders, oder, scheinbar gemäßigter, aber deswegen nicht weniger anspruchs­voll: Wir machen alles besser.

Zum Beruf der Ethik gehört es, diese Kritik an den konkreten Ort zu führen, an dem die Probleme liegen.

MORALISCHE ZEITKRITIK

Diese kleine Phänomenologie des Rufs nach Ethik erweitert sich zweitens zu un­bestimmter Größendimension, wo der Ruf nach Ethik selbst der Kritik ausge­setzt wird. Das gegenwärtige Interesse an Ethik wird begleitet von skeptischen Stimmen. Ihnen gilt die Erwartung an Ethik als naiv, vordergründig, ohnmäch­tig. Diese Kritik äußert sich in zynischen Kommentaren der Feuilletons, aber auch in den gewichtigen Stimmen der theolo­gischen wie philosophischen Kulturkri­tik. Dann erscheint Ethik selbst Teil des Konflikts, nicht im Konkreten, sondern im Großen und Ganzen. Die Gegenwart, in der wir leben, wird in das Licht von Zeitdiagnosen getaucht, die den dunklen Schatten des Verfalls der ethischen Kul­tur insgesamt, des Verlustes an christli­chen Werten und der Orientierungslosig­keit der modernen Zivilisation werfen. Dem Ruf nach Ethik begegnet der skep­tische Gegenruf, dafür fehle der gesell­schaftlichen, kulturellen und religiösen Gegenwart das Fundament, auf dem sich die erhoffte Antwort gründen kön­ne. Schreckensbegriffe wie »Die Tragödie der Kultur« (Georg Simmel) oder die »Pathologie der Kultur« (Max Scheler) oder die »Rückkehr Europas zur wilden Barbarei« (Karl Barth) reflektieren das Ensemble zeithistorischer Erfahrungen, die sich zu einem prinzipiell negativen Konsens der Zeitdiagnose verdichten, der die Ethik mit hineinreißt in den Strudel des Untergangsszenarios.

GESCHICHTLICHER SINN

Aber letztlich doch auch wieder nicht. Zum Beruf der Ethik gehört geschichtli­cher Sinn. (Schleiermacher: Geschichts­kunde) Die im Kem selbst wieder mora­lische Zeitkritik hat drittens eine große Tradition. Sie begleitet die Moderne seit ihren frühen Anfängen. Speners berühm­te Pia desideria setzen ein mit der »Klage über den betrüblichen Zustand der Chri­stenheit«, deren Elend offen vor aller Augen liege, über die jedermann im ge­heimen seine Tränen vergießen möge, die man nun öffentlich fallen lassen solle, wo sie andere sehen. Die Klage über das unvollendete Projekt einer moralischen Reformation der Christenheit nach der Erneuerung der Lehre gilt unter Histori­kern heute als frühneuzeitlicher Beginn der Moderne.

Gemäß einer traditionsreichen Bestim­mung gilt Ethik als die Lehre vom guten Leben. Zum Thema wird das gute Leben immer dann, wenn es sich nicht von selbst versteht, wenn es problematisch ist, sei es praktisch, im Lebensvollzug, sei es theo­retisch, in seiner Begründung. Ein Kenn­zeichen vieler Ethikdebatten ist: sie han­deln von dem, was nicht mehr so ist, wie es doch einmal war und sein sollte. Nichts erwärmt und befeuert das moralische Ge­fühl bekanntlich mehr als die Klage über den moralischen Verfall. Noch in der Klage aber ist die Erinnerung an einen Konsens lebendig, der es überhaupt erst erlaubt, des beklagenswerten Verfalls an­sichtig zu werden. Noch im Gewande der Verfallsklage wird an einen Konsens ap­pelliert, der nur von den Konturen des Konflikts überdeckt wird.

Der Kairos von Ethik ist die Gegenwart. Das entspricht einer zutiefst christlichen Überzeugung, entspricht dem theologi­schen Gedanken vom concursus divinus, der gnädigen Gegenwart Gottes mit sei-[163]ner Welt, die darin unsere Welt ist. Zum Beruf der Ethik gehört der Widerstand gegen die Mythen des Verfalls, ihr Beruf ist die Arbeit am gegenwärtigen Kon­sens, an dessen Erneuerung, Erhellung, Beförderung. Ethik ist die Lehre vom gu­ten Leben unter Bedingungen von Kon­flikten.

DIE DÜNNE LUFT DER THEORIE

Der Deutungsaufwand, der hier getrieben werden muß, ist anspruchsvoller und nicht so einfach, wie es pauschaler Zeit­diagnose häufig erscheinen mochte. Das macht den Beruf der Ethik ebenfalls an­spruchsvoller und komplexer als es den primären intuitiven ethischen Gefühlen scheint. Ethik als Theorie des guten Le­bens muß sich auf die Wirklichkeit ein­lassen, darf sich nicht in einer platoni­schen Idealität bergen wollen in der »Sehnsucht nach einem ursprünglicheren Leben«, wie Dieter Henrich das Problem charakterisiert hat, um den Verlauf des Progressus zu durchschauen und ihn »nicht als Abfall von einer vermeintlich ursprünglicheren Wahrheit« zu mißdeuten.

Anders geartet war die Kritik, die Max Weber, der um des Genius loci willen doch auch genannt werden soll, in seinen beiden berühmten Vorlesungen über »Wissenschaft als Beruf« und »Politik als Beruf« geübt hat. Die Wissenschaft, warnte Weber, könne und dürfe nicht der Erwartung nachgeben, als moralischer Führer aufzutreten. Politik werde kor­rumpiert, wenn sie absoluten ethischen Prinzipien folgevergessen nachzustreben versuche. In beiden Texten findet sich dagegen keinerlei Tendenz zu gesin­nungsloser Selbstgesetzlichkeit. Max Weber stand vielmehr im Gegenteil die in der Sachbezogenheit des Berufs vermit­telte konkret gegenwartsverpflichtete ethische Verantwortung vor Augen.

Zum Beruf der Ethik gehört darum vier­tens eine Besinnung auf den Status von Ethik selbst als Disziplin. Mit der Frage nach dem Begriff der Ethik wird man schnell aus den bewohnten Gefilden des common sense in die dünne Luft der Theorie katapultiert, auf die Höhen des Gebirges, zu dem sich die Theoriege­schichte aufgegipfelt, dessen Geröll den Weg in die Ebenen sucht, in denen die praktische Ethik ihre Heimstatt hat.

Geschichtliches Bewußtsein, methodisch eingesetzt in kulturhistorischer For­schung, entdeckt auf diesen Halden ein fruchtbares Arbeitsfeld und kann den Blick frei machen für die geschichtlich gestaltete Ökologie der Theorien. Auf diesem Wege kommt es nur scheinbar zu einer solchen Historisierung, die als »Hi­storismus« mit dem Makel grenzenloser Relativierung behaftet ist. Gerade im Blick auf die Ethik ist geschichtliche Kontextualisierung von Theorien ein gu­ter Weg, um das dezidierte Gegen­wartsinteresse erkennbar zu machen, das in den formalen und deswegen scheinbar zeitlosen Prinzipien und Theorien ver­schlüsselt ist.

Ethik ist, ungeachtet ihrer theoriege­schichtlichen Datierung als Disziplin mit Aristoteles – womit jede Geschichte der Ethik beginnt, und so auch im akademi­schen Vortrag in diesem meinem letzten Semester begonnen hat –, fünftens im Grunde eine moderne Disziplin. Denn die Moderne hat, mit und seit der Aufklä­rung, in Aufnahme der Bewegung der Reformation des Christentums, die Ver­besserung des Lebens, die Steigerung des guten Lebens im moralischen wie im po­litischen, ökonomischen, technischen, überhaupt humanen Sinne als ihr eigenes Programm.

»THE TURN TO THE SUBJECT«

In diesem geschichtlichen, aber immer riskanten Erfahrungskontext bewegen wir uns. Fortschritt als Besserung des Le­bens, das ist ein Ausdruck für einen fun­damentalen Konsens neuer Art. Als Kon­sens ist er manifest in der Summe der Selbstverständlichkeiten, in denen dieser Fortschritt der Kultur unseres alltägli­chen Daseins zugute kommt. Die Kon­flikte versammeln sich dort, wo es frag­lich erscheint, ob der Mensch selbst in der empirischen Verfaßtheit der Menschen der Verbesserung fähig ist, mit dem ma­teriellen Fortschritt selbst voranschreitet. Die Ethik als Theorie vom guten Leben richtete sich ja in erster Linie auf die sittliche Vervollkommnung der Persön­lichkeit. Dazu berufen zu sein, die dafür geforderte Fähigkeit auszubilden, das macht die Würde des Menschen aus. Im Progressus des ethischen Bewußtseins nimmt das Gewicht von ethischer Gestal­tung über das Moralische hinaus gerade deswegen zu.

Wie auch immer über die Moderne geur­teilt wird, in ihr ist mit dem expliziten Wissen um die Subjektstellung des Men­schen – the turn to the subject – dasjenige Element ins Spiel gekommen, aus dem sich die Veränderungen herleiten, die zur inneren Dynamik der ethischen Thematik geführt haben, in der Theologie ebenso wie in Politik, Ökonomie, Wissenschaft, nicht zuletzt in der persönlichen Lebens­führung.

Ethik ist eine moderne Disziplin. Das zeigt sich rasch, wenn man einen Ver­gleich damit vornimmt, wie die ethische Thematik in der ausgearbeiteten Form der protestantischen Lehre des 17. Jahr­hunderts vorgetragen wurde.

ORIENTIERUNG AN DER LEBENSWIRKLICHKEIT

Die Themen der Ethik werden dort, als Auslegung des göttlichen Gesetzes, lapi­dar in drei Bereiche unterschieden. Sie repräsentieren zugleich die drei Status der menschlichen Sozietät. Status oeconomicus, politicus vel ecclesiasticus. Je­dem dieser Status wird gemäß der Anord­nung Gottes (a Deo instituti) eine beson­dere Funktion zugewiesen:

• Oeconomicus inservit generis humani multiplicatione: Vermehrung des Menschengeschlechts;
• Politicus eijusdem defensione – zu de­ren Schutz;
• Ecclesiasticus promotione salutem aeternum – zur Förderung ewigen Heils.

Alle drei zusammen beschreiben die Auf­gabe der Kirche. Verbunden werden die­se Konsensformeln mit ebenso lapidar gefaßten Konflikte, denen die ethische Belehrung gilt.

Ihr »contra« bilden vagi libidones, tyranni vel latronici, haereses et doctrinae corrupteles.

Dazu nur zwei Bemerkungen. Die eine liegt auf der Hand: Die Sozialtheorie des 17. Jahrhunderts erscheint im Vergleich zur Moderne einfach, übersichtlich und wohlgeordnet, nicht nur im Blick auf den tragenden Konsens, auch und gerade im Blick auf die Art der Konflikte. Im Ver­gleich dazu springt die Komplexität der modernen Lebensverhältnisse sofort ins Auge.

Die andere Bemerkung ist theoriege­schichtlicher Natur. Die im Zusammen­hang der theologischen Lehre betriebene Ethik hat an der praktischen Ethik festge­halten, sich an konkreten Handlungsfeldern in deren je spezifischen Verfassung und Aufgabe orientiert. Sie ist nie völlig in spekulativen oder analytischen reinen Konstruktionen der Ethik als solcher, im Sinne der Letztbegründung, aufgegan-[164]gen. In ihrer praktischen Ausrichtung ist die traditionelle protestantische Ethik deswegen auch nicht einfach als überholt anzusehen Mit aller gebotenen Rück­sichtnahme auf den Streit der Fakultäten ist zu konstatieren: Ethik in der Tradition der christlichen Theologie ist näher an der Lebenswirklichkeit orientiert geblie­ben als dies in der philosophischen Ethik der Fall ist.

Allerdings: Ethik verlangt in der moder­nen Gesellschaft sehr viel höhere Be­schreibungsleis­tungen. Die zum Beispiel durch Wissenschaft und Technik be­stimmten ethischen Konfliktfelder lassen sich nicht in Bilder vom einfachen Leben einfangen wie mutatis mutandis in den meisten, das ethische Bewußtsein akti­vierenden Fällen. Uninformierte und un­differenzierte Pauschalurteile in der Sa­che werden durch gesteigerten morali­schen Gestus nicht überzeugender, auch wenn der Anspruch von der Kanzel erho­ben wird. Zum Beruf der Ethik gehört Beschreibung der jeweiligen Situation von Konflikten, Beschreibung, genaue, sorgfältige Beschreibung macht einen Großteil ethischer Praxis aus, sie voll­zieht sich weitgehend nicht als präskrip­tive, sondern als deskriptive Ethik.

Heute wird von »angewandter« Ethik (applied ethics) gesprochen. In diesem Begriff ist noch die Herkunft von »rei­ner« Ethik als Theorie zu bemerken, aus deren Obersätzen auf Anwendung hin zu deduzieren sei. In der deutschen Diskus­sion hat sich statt dessen inzwischen der Begriff »Bereichsethik« eingestellt, kein besonders eleganter Begriff, der zum Ausdruck bringen soll: Praktische ethi­sche Diskurse beziehen sich auf je beson­dere Felder des Wissens und des Han­delns.

Die Aufgabe der Ethik ist es, aus primä­ren moralischen Intuitionen gespeiste Konflikte auf deren sachlichen Kernbe­stand hin aufzuklären, sie an den Ort zu führen, an dem gebildete Kompetenz für berufliche Verantwortung in einem spe­zifischen Handlungsfeld angesprochen ist. Vielleicht wäre es besser, von Funktionsethik zu sprechen. Geht es doch um die in je bestimmten Funktionsbereichen überindividueller Verantwortung impli­zit und explizit, in Konsens und Konflikt laufenden ethischen Diskurse.

SOZIALE ORDNUNG UND INDIVIDUELLE FREIHEIT

Will man eine allgemeine, insofern denn auch formale Struktur für ethische Dis­kurse namhaft machen, so muß sie durch zwei Grundelemente bestimmt werden: soziale Ordnung und individuelle Frei­heit, auf deren Ausgleich der Gedanke der Gerechtigkeit orientiert ist. Dafür lassen sich andere Varianten nennen wie Universalismus und Individualismus, Gemein­wohl und Selbstbestimmung, Recht und Liebe, Verwirklichung und Schutz der Menschenwürde. Der sie tragende Kon­sens enthält zugleich die Dynamik, die den Stoff von Konflikten bildet.

In solcher Zuordnung der Elemente treten Unterscheidungen auf, die deskriptiv er­faßt werden müssen, weil sich an ihren Linien relevante Konflikte bilden, Unter­scheidungen, die zugleich normatives Gewicht haben und zu konsensfähiger Praxis vermittelt werden müssen. Die Schärfe der Unterscheidung kann nicht in ein Element aufgehoben werden: alles nur Gemeinschaft, oder alles nur Selbst­bestimmung. Sie kann auch nicht in eine alles vermittelnde Harmonie überführt werden.

Die Schärfe der Unterscheidung fordert den Scharfblick für jene Differenz, kraft deren der Mensch in einem emphati­schen, letztlich christlichen Sinne sich als freies Subjekt wissen kann und so den Bedingungen von Sozialität verpflichtet weiß. Wo eine diese Differenz aufheben­de Einheit zu realisieren versucht wird, endet das in der einen oder anderen Weise des Terrors, sei es der Gesinnung, sei es der Gewalt.

Das ließe sich an einigen Konfliktfeldern illustrieren, an denen ich selbst auf die eine oder andere Weise teilgenommen habe. Etwa an der Debatte um die Straf­rechtsreform: exemplarisch an der Frage, wie der Gedanke der Schuld und der dar­aus als Sühne folgenden Strafe transfor­miert werden könne und müsse in eine Form, die der Würde des Individuums entspreche – das Konzept der Resoziali­sierung von Straftätern. Zugleich ist der Autorität des Gemeinschaftsrechts zum Schutz der Bürger Genüge zu tun. Reso­zialisierungsprogramme können dahin tendieren, den Täter als Subjekt zugun­sten seiner sozialen Pädagogisierung zu negieren, während er in der Rechtsstrafe als selbstverantwortliches Rechtssubjekt anerkannt wird. Nicht absolute, sondern praktische Ethik kann hier den Diskurs unterscheidungsfähig begleiten.

Oder die Auseinandersetzung um die Hu­manisierung der Arbeitswelt: Die Rück­sichtnahme auf menschengerechte Ar­beitsverhältnisse in technischen Ferti­gungsprozessen folgt der Logik der Hu­manität für den individuellen Arbeiter und steigert zugleich mittels einer die Subjekte entlastenden verbesserten Technik die Produktivität. Die dadurch mit verursachte Reduktion der nötigen Arbeitskräfte fördert kraft ökonomischer Gesetzmäßigkeiten den fragwürdigen Ef­fekt der Arbeitslosigkeit.

In dem Diskurs von Arbeitgebern und Gewerkschaften ist diese Spannung zwi­schen der Subjektstellung der arbeiten­den Menschen und dem Gemeinwohl der Unternehmen dauerhaft präsent. Ohne ein Verständnis für deren generelle Un­aufhebbarkeit könnten auch die daraus resultierenden Konflikte nicht konsens­orientiert bearbeitet werden. Es bliebe bloß der Ausweg: Zurück zur Knecht­schaft oder voran zur Revolution.

WARNENDE STIMMEN UND HOCHGESPANNTE ERWARTUNGEN

Oder die Ökologiedebatte: Unsere Um­welt und die Folgen der Freiheit. Sie zeigt exemplarisch, wie der ethische Diskurs diesen allgemeinen Konflikt von den gro­ßen Alternativen weg stetig herunter­transformiert in Formen technischer, rechtlicher, gesellschaftlicher bis zu indi­vidueller Praxis. An die Stelle des fatali­stischen Hinnehmens selbstläufiger Pro­zesse und ihnen alternativ entgegenge­stellter Forderungen bis zu der extremen Lösung: Der Mensch muß weg, oder doch zumindest ganz anders werden -, wandelt sich die ethische Sensibilität, in­dem sich die Aufmerksamkeit konkreten Orten des Konflikts zuwendet, von der »Bewahrung der Schöpfung überhaupt« zur »Verantwortung in der Schöpfung und für die Umwelt«.

Die jüngste ethische Debatte, die das Ohr und die Aufmerksamkeit der Öffentlich­keit gefunden hat, bewegt sich um die Fortschritte der Gentechnologie. Hier werden Erwartungen und Befürchtungen geweckt, meistens zuerst von Biologen und Genforschem, die es besser wissen könnten: Mit Zielprojektionen, die den Menschen in letzter Konsequenz zum Subjekt seiner Evolution zu machen ver­sprechen und so die Dynamik der Selbst­bestimmung für ihre Forschungsprojek­ten meinen nutzen zu können.

Tatsächlich wird die subjekthafte Selbst­bestimmung dementiert, wo der Mensch [165] als Produkt seiner Gene sein soll. In ei­nem Bändchen mit dem schalkhaften Ti­tel »Hello Dolly« liest man eine Zuspit­zung des Konflikts, es könnten »die Zu­mutungen des bio- und gentechnischen Fortschritts »…zu groß« werden, »als daß sich die dabei aufbrechenden Wertkon­flikte noch durch das Reglement des ethi­schen oder demokratischen Diskurses werden besänftigen lassen«. (45) Dolly sei zum Signum einer »wissenschaftlich-technischen Entwicklung geworden, die unser von kulturellen Erfahrungs- und Deutemustern geprägtes menschliches Selbst­verständnis zu zerstören droht«. (151)

Solche warnenden Stimmen gehören zur Umwelt des ethischen Diskurses genauso wie die hochgespannten Erwartungen. Aber ihr Sinn und ihr Recht entscheidet sich dort, wo konkret geforscht und For­schung angewendet wird, an der Human­medizin, im ärztlichen Beruf und seinem Funktionsfeld mit Patienten und Gesell­schaft. Hier befinden wir uns mitten in einer höchst spannenden und differen­zierten Ethikdebatte, die von den Funda­mentalismen beiderlei Couleur wegführt. Universalisierung und Konkretion. In un­terschiedlicher, nein, geradezu gegen­sätzlicher Form wird ein Konsens zum Inhalt eines Konflikts, nämlich ein Kon­sens über die Autonomie als Maßstab für die Würde des Menschen, wie sie in der Gestalt einer selbstbestimmten Lebens­führung wirklich werden soll.

DISKURS UND POSITION

Der Beruf der Ethik ist es nicht, zu dekre­tieren, sondern zu argumentieren. Die ihr angemessene Form ist der Diskurs.

Doch Ethik begegnet auch der Kritik und der Ablehnung. Das hat nichts mit Theo­rie zu tun oder mit Prinzipien, sondern mit Erfahrungen. Insbesondere bei Eliten unserer Gesellschaft, etwa bei Unterneh­mern oder Naturwissenschaftlern, löst das Wort »Ethik« häufig einen spontanen Abwehrreflex aus, in der vorauseilenden Erwartung, man wolle ihnen am Zeuge flicken.

Nun ist in der Tat niemand von Natur aus für Kritik empfänglich. Und schon gar nicht von solchen, die man für nicht kom­petent hält. Dieser Abwehr liegt zumeist eine doppelte Erfahrung zugrunde, näm­lich einerseits die Erfahrung, daß kriti­sche Stimmen, die sich im Namen der Ethik artikulieren, würden die persönli­che moralische Integrität der so Ange­sprochenen in Frage stellen, und anderer­seits, Ethik werde im Gestus eines abso­luten Anspruchs ins Spiel gebracht, abso­lut heißt unvermittelt mit den konkreten Sachzusammenhängen wirtschaftlichen Handelns oder wissenschaftlicher For­schungsprozesse. Wenn gar Ethik im Kontext von Theologie und Kirche zur Sprache gebracht wird, verstärkt sich die Abwehr auf dem Grund der Vermutung, mit dem Auftritt der unwidersprechlichen Autorität »der Kirche« oder der Kanzel konfrontiert zu werden.

Die Erfahrungen, die hier in München mit dem Aufbau des Instituts für Technik-Theologie-Naturwissenschaft (TTN) gemacht worden sind, genauso wie andernorts, be­legen, daß diese besorgte Abwehr durch andere Erfahrungen überwunden werden kann. Die Ethik des Diskurses will aller­dings gelernt und geübt sein.

RUNDER TISCH UND MORATORIUM

Also Ethik als Diskurstheorie? Die zu diesem Behuf entwickelten Theorien konstruieren zwar einen idealen Diskurs, an dem alle beteiligt sind, in dem sich alle Beteiligten basalen Diskursregeln unter­werfen und nur zugelassen wird, wer die­sen Regeln genügt. Damit soll auf forma­le Weise dem Universalisierungsgebot Rechnung getragen werden. Aber die ideale Theorie erschöpft sich letztlich in einem Diskurs über den Diskurs, und man ist genauso klug wie vorher.

Der reale ethische Diskurs wird immer durch etwas bestimmt, durch inhaltliche Konflikte und durch Positionen, in denen die Gegensätze vertreten werden. Kon­sens über Diskursregeln löst für sich noch keine Konflikte. Man kann das ja sehr schön beobachten in den zahllosen Talk­shows, mit der immer wiederkehrenden Formel: »Nun lassen Sie mich doch mal ausreden, ich habe Sie ja auch ausreden lassen!“

Reale Diskurse sind, wenn es wirklich um etwas geht, keine Konsensgespräche, sondern Streitgespräche. Sie benötigen deshalb einen Moderator. In dem Musical Anatewka gibt es eine Szene, in der Tewje zu den beiden Streitenden sagt, erst zu dem einen: »Du hast Recht«; dann zu dem anderen, der das Gegenteil be­hauptet: »Du hast Recht«. Auf den Ein­wand eines Dritten, sie können doch nicht beide Recht habe, antwortet der Modera­tor: »Du hast auch Recht.«

Der »Runde Tisch« ist zum Symbol für die Bildung von Konsens durch Diskurs geworden. Runder Tisch – also kein Kopf des Tisches, herrschaftsfreier Dialog. Das deutet nicht nur auf die Gleichbe­rechtigung der Diskursteilnehmer, mehr noch und gewichtiger auf die Gleichrangigkeit der Positionen, die den Konflikt bilden. Und es zielt auf die Gleichzeitig­keit ihres Geltungsanspruches.

Die ethische Praxis des Diskurses braucht also Zeit. Darin liegt die Anziehungs­kraft, die von Gedanken des Moratoriums ausgeht. Bei politischen Verhandlungen, die unter Zeitdruck stehen, wird gelegent­lich die Praxis angewandt, die Uhr anzu­halten, also die Zeit zum Stehen zu brin­gen.

Beides, Runder Tisch wie Moratorium, sind Versuche, das zu inszenieren, was in der Geschichte der Ethik als Lehre vom höchsten Gut diskutiert worden ist: voll­kommene Gemeinschaft, gleichsam Ge­meindeethik, und Verständigung im Mo­dus der Ewigkeit, von den Schranken der Endlichkeit, der ablaufenden Zeit befreit, gleichsam Reich-Gottes-Ethik. Gleich­sam, wohlgemerkt, der Form nach und der Intention nach: Getragen von der Er­wartung, es müsse doch möglich sein, Verständigung über offene Konflikte zu erzielen.

Beides aber ist auf die Länge kein Substi­tut. Die Teilnehmer des Runden Tisches (oder denn auch der medialen Abart der Talkshows) müssen wieder an die Orte zurückkehren, an denen sie »etwas« zu vertreten haben, und das Moratorium muß als beendbar gedacht werden, wenn es nicht sich selbst ad absurdum führen will. Gleichwohl, sie dienen der Steige­rung ethischer Reflexivität und Sensibili­tät und dürfen durchaus als funktionale und symbolische Elemente einer ethi­schen Kultur veranschlagt werden.

RELIGION BEDARF DER DISZIPLIN

Noch einmal: Ethik hat es mit Konsens zu tun: Ihr Stoff aber sind Konflikte. Auch in der Theologie ist Ethik nicht unbestrit­ten. Schon ohne tieferes Eintauchen wird die Stimmungslage deutlich, wenn zu hö­ren ist, zum Beispiel, das sei ja »bloß« ethisch, was dann so viel besagen soll, zu wenig, nicht eigentlich theologisch. Ich will nun nicht die tiefen Wasser der theo­logie­geschichtlichen und kirchenge­schichtlichen Untergründe ausloten, de­ren konfliktuöser Bewegtheit hier die Oberfläche kräuselt. Dann wäre auch da­von zu reden, daß in der gleichen Tonlage analog beklagt wird, das sei ja »bloß« historisch, oder »bloß« praktisch.

In solchen Äußerungen anspruchsvoller Kleinmütigkeit und abschätziger Hoch-[166]mütig­keit gegenüber der Vernunft, der Martin Luther in seiner Erklärung des er­sten Glaubensartikels immerhin einen be­merkenswerten Rang als Gabe des Schöp­fers an den Menschen eingeräumt hat, melden sich Konflikte zu Wort, die nicht eindimensional entschieden werden kön­nen. In ihnen kommen höchst komplexe Umbildungsprozesse zu Wort, mit denen die höchst anspruchsvolle Aufgabe ver­bunden ist, ein Äquilibrium von Tradition und Moderne zu ermitteln. Wenn diese Aufgabe in Theologie und Kirche wie überhaupt im kulturellen Bewußtsein als Ensemble andauernder Konflikte wahr­genommen wird, so gehört das doch in Wahrheit höchst produktiv zur Wirklich­keit lebendigen Christentums.

Vieles von dem, was uns heute als An­haltspunkte für ethische Standards, also für fundamentalen Konsens gilt, ist im Konflikt mit der christlichen Kirche und Theologie ans Licht getreten und inzwi­schen, nachträglich, ins Erbgut des Chri­stentums eingemeindet worden. Man braucht es nur stichwortartig aufzurufen: universale Menschenrechte samt der kri­tisch-regu­lativen Bedeutung der Idee der Menschenwürde mit Einschluß der Reli­gionsfreiheit, liberale, rechtsstaatliche und parlamentarische Demokratie, unbe­dingte Geltung von Grundrechten, Frei­heit der Wissenschaften. Auch die aus christlich-antiker Tradition gespeisten Leitbilder kommunikativer Gerechtig­keit und des Samariterdienstes der Näch­stenliebe sind in diesem Kontext über generelle Imperative und individuelle Appelle in die konstruktive Gestaltung von Strukturen der Verantwortung einge­arbeitet.

Das sind Formen und Regularien, die es ermöglichen und kraft ihres inhaltlichen ethischen Gewichts erfordern, mit Kon­flikten anders umzugehen als im Modus von Autorität und Gewalt. Sine vi, sed verbo – wie es im Schlußwort der Augsburgischen Konfession von 1530 heißt. Anders, heißt das, nämlich in der ver­pflichtenden Orientierung an der Frei­heit, die dem Menschen als Person zu­kommt auf dem Grunde seiner Anerken­nung als Geschöpf Gottes, die nach der Überzeugung des christlichen Glaubens in Überwindung dessen, was ihr durch den Widerspruch des Menschen entge­gensteht, bestätigt und erneuert worden ist.

Damit ist diese in der Anerkennung grün­dende Freiheit der Person aber nicht zum exclusiven Besitztum der Frömmigkeit oder des Regierungsbezirks der ecclesia visibilis geworden, sondern als Kriterium sui generis gleichsam das kritische Ferment der Christentumsgeschichte.

Libertas est Christianismus, auf diese Summe hat Philipp Melanchthon ge­bracht, was hier zu bedenken ist. Aber dazu gehört der andere Satz von Melan­chthon: Vult Deus consociationem esse. Ethik als Disziplin der Theologie: Das gilt nicht nur in einem Fachsinne, in dem die Theologie, wie auch andere Wissen­schaften, sich in verschiedene und unter­schiedliche Disziplinen differenziert hat. Es möchte wohl auch gelten in dem Sin­ne, daß Religion der Disziplin bedarf. Die unmittelbare Verfolgung des Heilsinte­resses, der Seligkeit, kann – für sich ge­lassen – auch durchaus irrige Wege ein­schlagen. Undisziplinierter religiöser Fa­natismus ist kein bloß fremdreligiöses Phänomen, wie es nicht nur im histori­schen Rückblick, sondern auch in zeitge­nössischer Beobachtung wahrzunehmen ist.

So macht es Sinn, vom Beruf der Ethik für die Religion zu sprechen.

»LIBERTAS CHRISTIANA«

Die Konflikte der judenchristlichen Ge­meinden in Jerusalem und Palästina mit den hellenistischen Gemeinden bilden ein frühes Exempel für Konflikte, die auf einen Konsens hin bezogen werden muß­ten, der sich nur in relativierender Distanz von den Bindungen frommer Unmittel­barkeit bilden konnte. Das klassische Ex­empel bildet in dieser Konfliktgeschichte der Apostel Paulus, mit dem von ihm formulierten Grundsatz: Panta exestin, ou panta sympherei – Alles ist erlaubt, aber nicht alles ist zuträglich.

Das » Alles-ist-Erlaubt«, das gilt der Frei­heit, der libertas Christiana gegenüber dem Joch des Gesetzes. Gegenüber dem enthusiastischen Freiheitsverständnis un­mittelbarer Frömmigkeit, wie es in der korinthischen Gemeinde entflammt war, bringt Paulus die ethische Vernunft der Freiheit zur Geltung: Sie ist daran orien­tiert, was dem gemeinsamen Leben in Achtung der individuellen Freiheit der je anderen dient, zuträglich, nützlich ist. Die Stärke der Freiheit er­weist sich in der Fähigkeit der Rücksichtnahme auf die Freiheit der anderen, auf das, was dem Gemeinwohl dient. So kann Paulus denn auch im konkreten Konfliktsfalle for­dern, »den Glauben behalte bei dir selbst vor Gott«, das heißt, verwende ihn nicht dazu, um mit ihm Herrschaft über die Gewissen anderer ausüben zu wollen.

Die ethische Disziplin der Frömmigkeit gehört konstitutiv zur Praxis des Chri­stentums. Ethik, in einem weiten Sinne, ist von Anfang an mit eingebaut in das Aufgabenfeld der Theologie. Davon zeugt die große naturrechtliche Tradition, in der die ethische Vernunft sich ein ge­gen­über den Dogmen der Kirche relativ eigenständiges Arsenal für die Explikati­on christlichen Weltumgangs geschaffen hat.

CHRISTENTUM IST NICHT NUR RELIGION

Das läßt sich klar identifizieren in Martin Luthers epochemachendem Traktat »Von der Freiheit eines Christenmen­schen«, in dessen Zielperspektive die in der opinio des Glaubens wahrgenomme­ne Freiheit vom Gesetz in die Disziplin der Utilität des Dienstes am Nächsten genommen wird, konkret am Orte des weltlichen Berufs im Gemeinwesen. Auch für die reformatorische Bewegung wurde es nach dem Aufbruch aus der »babylonischen Gefangenschaft« zur »Freiheit eines Christenmenschen« emi­nent wichtig, die Konflikte, die aus dem Enthusiasmus der Bewegung, in ein reli­giöses Jenseits aufzubrechen, in einen Konsens mit der »Vernunft der Religion« (D. Rössler) einzuholen.

Davon zeugen auch die bis heutigen Ta­ges unabgeschlossenen Kontroversen über das Verhältnis von »Glaube« und »Werken«, wie sie in der Reformation des 16. Jahrhunderts aufgebrochen sind und zu deren ökumenisch förderlicher Klärung wohl eine Erweiterung der De­batte in Sachen Rechtfertigungslehre über den Glaubensbegriff hinaus nötig wäre. Hier wäre mehr zu lernen über den Streit um die »Gemeinsame Erklärung« als wenn die Rechtfertigungslehre nur als Glaubensphilosophie diskutiert wird, ohne den ethischen Kontext, in dem sie [167] zum Streitpunkt wurde und in dem die in ihr entdeckte Freiheit des Glaubens sich entfalten und bewähren soll.

Vom Beruf der Ethik für die Religion, dazu gehört dann aber auch ein neues Nachdenken darüber: Christentum ist nicht nur Religion. Der Religionsbegriff, wie er aus Gründen, die darzulegen jetzt nicht möglich ist, zumeist verwendet wird, hat doch eine eher desorientierende Funktion, wo er zu einer auf private In­nerlichkeit des Glaubens und Kultus der religiösen Institutionen verengten Sicht des Christentums führt.

RELIGION UND THEOLOGIE

Aber auch eine Kritik an einem allgemei­nen Religionsbegriff, die diesen zugun­sten eines dogmatischen Glaubensver­ständnisses einzieht, wird dem Christen­tum nicht gerecht. Christentum ist auch eine bestimmte Geschichte, eine eigen­tümliche Kultur, in komplexer Wechsel­wirkung mit sich wandelnden Gestaltun­gen der humanen Welt. Das konnte und kann dort nicht mehr gesehen und verstan­den werden, wo Religion und Theologie ununterschieden in eins gesetzt werden. Dabei geht es nur sekundär um die Diszi­plinen der akademischen Theologie, in denen sich diese Unterscheidung im Wis­senschaftsbetrieb dauerhaft etabliert hat. Es geht vielmehr um das Nachzeichnen einer Unterscheidung, die für das Chri­stentum selbst konstitutiv ist.

Die Freiheit, die mit dem Auge des Glau­bens geschaut wird, realisiert sich im Le­ben im Modus einer gesteigerten Reflexi­vität des Freiheitsbewußtseins überhaupt. Darum ist die Unterscheidung so wichtig: zwischen dem Selbst des Personseins, der Person, die sich unbedingt, in ihrer welthaft unbedingten Selbständigkeit, allein coram Deo darstellt, auch wenn die Got­tes­beziehung in Formen der Gemein­schaft zur Darstellung gebracht wird, ei­nerseits, und andererseits der gleichzeitig und gleichsinnig damit als Nächstenliebe coram hominibus Gestalt annehmenden ethischen Utilität des gemeinsamen Le­bens.

Beides, die Freiheit, die sich im christli­chen Glauben darstellt und die sich in der weltlich-humanen Utilität konkretisiert, macht die Dynamik des Lebens aus und kann nicht durch Gesetz der Kirche oder gesetzlichen Zwang vom Staat stillege­stellt werden. In dieser reflektierten Form der Freiheit besteht die Primärstufe des Wirklichkeitsverständnisses, das dem protestantischen Christentum seine ei­gentümliche Prägung vermittelt hat.

Anders gesagt: Ethik der Sozialität ist denn auch die Spur, auf der in der neu­zeitlichen Geschichte des Christentums, angesichts steigender Komplexität und neuartiger Konflikte, jene Strukturen so­zialer und politischer Ordnung ausgebil­det worden sind, mit denen der Grund­konsens der Freiheit in säkularen Formen ausgestaltet werden konnte. Nie unbe­stritten, immer wieder bedroht von religi­ös auftretender Geschichtspolitik und weltanschaulichen Endlösungen, die der Freiheit das Recht auf Gegenwart streitig machen. Darum bleibend prekär, nie völ­lig der Eigengesetzlichkeit von Systemen und Bürokratien zu überantworten, im­mer wieder des Eigensinns freier Verant­wortung bedürftig.

DER PRAXIS DES CHRISTENTUMS VERPFLICHTET

In dieser auf das Christentum erweiterten Perspektive läßt sich auch die Rolle der »Kirche in der modernen Gesellschaft« (H. D. Wendland) begreifen. Nicht als societas perfecta, die eine Art alternatives Gesellschaftsmodell zur Geltung zu brin­gen sucht, oder mit jeden Widerspruch ausschließender Autorität Diskurse als diskussionslos zu beenden gebietet. Die besondere Obhut, der ihr Glauben und Religiosität zu fördern und zu bilden an­vertraut sind, erhebt die Kirche nicht zu deren Herrin. Sie hat ihre Aufgabe nicht als civitas platonica, sondern am Orte und im Kontext des geschichtlich-gegenwär­tigen Christentums.

Diese ihr spezifische Obhut verpflichtet sie deshalb dazu, den Konsens, den sie zu bewahren und gegebenenfalls zu erneu­ern hat, auch im Blick auf den gesell­schaftlichen, politischen Konsens, der um die Freiheit der Person, um Recht und Würde des Menschen gebaut ist, zu be­gleiten. Das ist kein leichtes Begehren. Neigen doch Frömmigkeit und dogmati­scher Starrsinn rasch dazu, in jedem Kon­flikt schon den Abfall zu wittern, den Mangel an Eindeutigkeit zu beklagen und Freiheit zu denunzieren.

Die Kirche braucht insofern Theologie, vorwiegend als Bildung der Fähigkeit, mit Konflikten informiert, sachkundig und darin menschenfreundlich umzuge­hen. Dazu ist allerdings eine »Kirchlich­keit« der Theologie erforderlich, die die­se Funktion »interdisziplinär«, um diesen viel strapazierten Begriff zu verwenden, ihrer praktischen Relevanz wahrzuneh­men willig ist.

Von der Theologie an der Universität hat Helmut Schelsky in der großen Re­formdebatte der frühen 60er Jahre einmal gesagt, die sei eine »Universitas im Klei­nen«, die die ihr gestellte Aufgabe durch die Aufnahme von Methoden und Er­kenntnissen sog. profaner Fachwissen­schaft aktualisiere. Ein bedeutendes Bei­spiel dafür ist, wenn ich an die eigene Fakultät denke, Wolfhart Pannenbergs Anthropologie. Sie macht deutlich, wie philosophische, historische, kulturwis­senschaftliche und ethische Fragestellun­gen Zusammenhängen.

Man mag fragen, ob die Unterscheidung der Disziplinen innerhalb der Theologie die Tendenz befördert, sie als nachbarlo­ses Nebeneinander zu praktizieren. Und dann gar von da aus zu hierarchisieren. Mir liegt es völlig fern, den Beruf der Ethik mit der Forderung ihrer Dominanz in der akademischen Theologie zu ver­binden.

Aber dies sei doch gesagt: Die Auseinan­dersetzung durch die heutige Bedrängnis der Universitätstheologie, hier in Mün­chen wie andernorts, kann wohl nicht durch den Rückzug auf ihre staatskirchli­che Absicherung gewonnen und abge­wehrt werden. Sie sollte und müßte auch als Chance und Anlaß für eine tieferrei­chende Besinnung auf ihre Zustand ins­gesamt genutzt und ergriffen werden. Das kann aber nur gelingen, wenn sie als Theologie sich der Praxis des Christen­tums in der Gesellschaft verpflichtet weiß, so wie das auch und in eigener Weise für die Kirche gilt.

Dr. Dr. h.c. Trutz Rendtorff war Professor für Systematische Theologie mit besonderer Berücksichtigung der Ethik an der Evang.-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München.

Quelle: Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 54 (1999), Nr. 6, S. 161–167.

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[1] Abschiedsvorlesung gehalten am 22. Februar 1999 in München.

Hier der Text als pdf.