Von der Theologie. Die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT: „Demzufolge ist die Theologie keine theoretische Wissenschaft, sondern eine poie­tische Kunst, die auf Glauben aus ist. Sie folgt der gelesenen SCHRIFT und kann damit kein metaphysisch gehaltenes Gotteswissen sein, das von einem gedachten Gott ausgeht. Die Theologie ist eine reguläre Kunst und keine apodeiktische Wissenschaft. Sie referiert kein allgemeingültiges Wissen des Unveränderlich-Notwendigen. Stattdessen zeigt sie sich als regelgeleitetes Vermögen, ein kontingentes, so als auch anders mögliches Kunstwerk, nämlich die gute Gottesrede zu bewirken.“

Nachdem meine Dissertationsschrift out of print ist, hier der Text:

Von der Theologie. Die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT

Von der Theologie : die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT / Jochen Teuffel. – Frankfurt am Main ; Berlin ; Bern ; Bruxelles; New York ; Wien : Lang, 2000 (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung ; Bd. 8) Zugl.: Erlangen, Nürnberg, Univ., Diss., 1999 ISBN 3-631-35999-3
© Peter Lang GmbH Europäischer Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2000

Als Einstieg eine Zusammenfassung

1. Die Theologie als Kunst

Was ist Theologie? Unter deutschsprachige Theologen scheint es außer Frage zu sein, daß die Theologie als eine Wissenschaft zu gelten hat. Unterschiede werden erst bei der Gegenstandsbestimmung sichtbar, wenn beispielsweise „Gott“, „der christliche Glaube“ oder „das Reden von Gott“ als Gegenstand einer theologischen Wissenschaft genannt werden. Ich stelle dagegen die These auf: Die Theologie ist eine Kunstlehre und keine Wissenschaft. Von einer „Un­wissenschaft­lichkeit“ der Theologie zu reden, scheint gefährlich zu sein. Wird damit nicht etwa der univer­sitäre Status der Theologie in Abrede gestellt? Wenn ich auf dieser These beharre, dann auf dem Hintergrund, daß die Fächer der Philosophischen Fakultät ebenfalls nicht als Wissen­schaften, sondern als Kunstlehren zu gelten haben. Von alters her wurden an der Philosophi­schen Fakultät die sieben freien Künste (septem artes liberales) gelehrt. Und auch heute noch wird der Absolvent dieser Fakultät nicht als „Wissenschaftler“, sondern als Magister artium, Lehrmeister der (freien) Künste graduiert. Die „Verwissenschaftlichung“ der universitären Lehrdisziplinen ist eine Entwicklung seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, die nicht zwangsläu­fig nachvollzogen werden muß. Schließlich existiert trotz aller wissenschaftstheoretischen Verständigungsbemühung gegenwärtig kein Konsens darüber, welche Wissenschaftskriterien allgemein zu gelten haben.

Keine der universitären Lehrdisziplinen kann dem strengen, klassischen Wissenschaftskrite­rium eines selbstevidenten, unveränderlich-notwendigem Wissen entsprechen. Dieses Krite­rium geht auf Aristoteles zurück, der in seiner Nikomachischen Ethik zwischen der Kunst (techne) und der Wissenschaft (episteme) als wahrheitsdefinite Grundformen der menschli­chen Seele zu unterscheiden weiß (vgl. Arist. EN VI,3-7). Während der Gegenstand der Wis­senschaft aus Notwendigkeit besteht, richtet sich der Gegenstand der Kunst auf kontingente Sachverhalte: „Jede Kunst betrifft ein Entstehen und ist das Erpoben und Betrachten, wie et­was Bestimmtes im Bereich dessen, was sein oder nicht sein kann, zu entstehen vermag; und zwar ist der Ursprung im Hervorbringenden und nicht im Hervorgebrachten.“ (Arist. EN VI,4) Im Anschluß an Aristoteles läßt sich die Kunst als regelgeleitetes Vermögen definieren, ein kontingentes, so als auch anders mögliches Werk hervorzubringen. Mit dieser Begriffsbe­stimmung wird die bedeutungsverengende Verwendung des Kunstbegriffs im Hinblick auf die „schönen Künste“ aufgehoben.

Für die Kunst der Theologie, die ihrem Namen alle Ehre macht, ergibt sich ihr Gegenstand von selbst, die Gottesrede. Ich definiere also die Theologie als die Kunst der guten Gottes­rede. Die gute Gottesrede steht nicht von vornherein aus Notwendigkeit fest, sondern muß aktuell bewerkstelligt werden. Dazu bedarf es entsprechender Kunstregeln. An der Theologi­schen Fakultät werden Kunstregeln gelehrt und gelernt, damit die facultas theologica, die Fä­higkeit der Gottesrede, befördert wird. Die Gottesrede wird getan. Demzufolge kann die Theologie keine theoretisch gehaltene Erkenntnis sein. Auf ein Schlagwort gebracht: Theolo­gie ist Poiesis und nicht Gnosis.

2. Die gute Gottesrede

Warum aber nun von Gott reden? Zur Beantwortung dieser Frage greife ich noch einmal die Unterscheidung zwischen Notwendigkeitsverursachung und kontingentem, so als auch anders möglichem Tun auf. Wissen im strengen aristotelschen Sinne bezieht sich auf selbstevidente und unveränderlich notwendige Sachverhalte (vgl. Arist. Apo. I,2). Wenn Gott im metaphysi­schen Sinne als zeitloses ens necessarium, ens primum, ens entium oder als prima causa ge­wußt bzw. erkannt werden könnte, müßte nicht von ihm geredet werden. Das, was sich von selbst versteht, ist keiner Rede wert. Aristoteles hat dies in seiner Rhetorik herausgestrichen: „Über das, was nicht anders sein, werden oder sich verhalten kann, beratschlagt niemand, so­fern er annimmt, daß es sich so verhält; das bringt ja nichts mehr ein.“ (Arist. Rhet. I,2,12) Ihre Berechtigung findet die Rede in der Kontingenz. Kontingente Sachverhalte (endechomena) erfordern es, daß darüber geredet wird. Was kann nun als kontingent im Hinblick auf Gott wahrgenommen werden? Gewiß nicht sein unvergängliches Wesen. Es ist sein zeitlich gehal­tenes Tun, seine Poiesis, was Menschen als kontingent anzusehen haben. Der erste Satz der SCHRIFT führt in die göttliche Poiesis ein: „Am Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde.“ (1. Mose 1,1) Und gegen Ende der SCHRIFT spricht es Gott selbst aus: „Siehe, ich mache alles neu.“ (Offb 21,5) Das göttliche Tun nimmt sich die Zeit: „Als aber die Zeit erfüllt war, sandte Gott seinen Sohn, geboren von einer Frau und unter das Gesetz getan, damit er die, die unter dem Gesetz waren, erlösten, damit wir die Kindschaft empfingen.“(Gal 4,4f) Was Gott durch und an seinem Sohn getan hat, die Sendung in die Welt, die Dahingabe am Kreuz, die Auferweckung von den Toten und die Erhöhung zu seiner Rechten, hat Zeit ge­braucht. Was Gott im Rahmen seiner Heilsökonomie getan hat, kann prinzipiell nicht gewußt werden. Es muß daher von ihm die Rede sein, in der Gestalt des Evangeliums. Weil Gott ge­macht und getan hat, haben Menschen zu tun. Und ein Werk, das es dabei zu bewerkstelligen gilt, ist die gute Gottesrede. Wer gut von Gott redet, wandelt „in den guten Werken, die Gott zuvor bereitet hat“ (Eph 2,10). Allerdings steht die Zuordnung der eigenen Rede zum göttli­chen Heilswerk nicht von vornherein fest; sie wird nämlich von Gott selbst beurteilt werden. So sagt – der gelesenen SCHRIFT – zufolge Jesus selbst: „Ich sage euch aber, daß die Men­schen Rechenschaft geben müssen am Tage des Gerichtes von jedem nichtsnutzigen Wort, das sie geredet haben. Aus deinen Worten wirst du gerechtfertigt werden, und aus deinen Worten wirst du verdammt werden.“ (Mt 12,36f)

Was Gott mit der Zeit gemacht und getan hat, kann nicht von vornherein gewußt werden. Demzufolge haben Menschen von ihm zu reden und zu erzählen. Aber was beabsichtigt damit die gute Gottesrede? Wozu nun von Gott reden? Als wesentliches Ziel der Gottesrede nenne ich den Glauben. Die gute Gottesrede sucht Menschen von Gottes Taten und Tun zu überzeu­gen, sie also zum Glauben zu führen. Mit dem Glauben als Zielbestimmung knüpft die Theo­logie an die Rhetorik an, stellt doch diese nach Aristoteles das Vermögen dar, „bei jedem Ge­genstand das möglicherweise Glaubenerweckende (endechomenon pithanon) zu erken­nen.“ (Arist. Rhet. I,2,1) Im aristotelschen Sinne kann die Rhetorik mit ihren drei Glaubens­mitteln (tria eide pisteon), dem sachhaltigen Logos, dem hervorzurufenden Pathos der Zuhö­rer und dem glaubwürdigen Ethos des Redners, als Pistologie gelten (vgl. Arist. Rhet I,2,3-7). Sie dient der Beglaubigung von kontingenten Sachverhalten. Darin unterscheidet sie sich von der Wissenschaft, die von evidenten Anfangsgründen (archai/principia) auszugehen hat (vgl. Arist. Rhet. I,2,21). Da die gute Gottesrede in Ermangelung von Gewißheit glaublich gehalten ist, kann der Glaube, der der guten Gottesrede geschenkt wird, nicht durch Wissen bzw. Er­kenntnis überhöht werden. Mit dem Apostel Paulus gesprochen: „Wir wandeln im Glauben und nicht im Schauen.“ (2 Kor 5,7) Und doch läßt sich dieser Glaube nicht als fideistisch dis­kreditieren. Er findet Anhalt in den rhetorisch gehaltenen Beglaubigungen (pisteis) der guten Gottesrede. Mittels der Rhetorik kommt also die Theologie zu ihrer Sache. Für die Indienst­nahme der Rhetorik als Magd der Theologie (ancilla theologiae) kann man sich auf Augusti­nus berufen. Dieser hat in „De doctrina christiana“ die Theologie als SCHRIFT-Rhetorik sys­tematisch entfaltet.

Theologie als SCHRIFT-Rhetorik, diese Bestimmung möchte ich auf die umfassende These bringen: Die Theologie ist die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT. Demzufolge ist die Theologie keine theoretische Wissenschaft, sondern eine poie­tische Kunst, die auf Glauben aus ist. Sie folgt der gelesenen SCHRIFT und kann damit kein metaphysisch gehaltenes Gotteswissen sein, das von einem gedachten Gott ausgeht. Die Theologie ist eine reguläre Kunst und keine apodeiktische Wissenschaft. Sie referiert kein allgemeingültiges Wissen des Unveränderlich-Notwendigen. Stattdessen zeigt sie sich als regelgeleitetes Vermögen, ein kontingentes, so als auch anders mögliches Kunstwerk, nämlich die gute Gottesrede zu bewirken. Mit der Betonung des Regulären möchte ich dem Miß­verständnis entgegenwirken, daß sich die Theologie als Kunst durch Originalität auszeichnen könne. Die Virtuosität von Theologen zeigt sich nicht als Extravaganz, sondern in der ge­konnten Anwendung theologischer Kunstregeln. Aufgrund ihrer Regeln ist die Kunst der gu­ten Gottesrede nicht individuell, sondern kommunitär gehalten; die Regeln verweisen auf eine Gemeinschaft, die heilige allgemeine Kirche, als Ort ihrer Herkunft und Geltung. Und so können die theologischen Kunstregeln auch nur innerhalb dieser Gemeinschaft erlernt und befolgt werden. Die Gemeinschaft beschränkt sich dabei nicht auf eine Theologenschaft, son­dern umfaßt alle Glieder der Kirche, denen die gute Gottesrede etwas sagt.

3. Die gelesene SCHRIFT

Die Theologie ist die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zu gelesenen SCHRIFT. Die gute Gottesrede widerspricht also nicht der gelesenen SCHRIFT, sondern kann in einem Zusammenhang mit der SCHRIFT-Lektüre gehört und gelesen werden. Demnach geht das Lesen der SCHRIFT der guten Gottesrede voraus. Ich spreche dabei bewußt nicht von einem SCHRIFT-Prinzip. Wenn die SCHRIFT als Erkenntnisprinzip angesehen wird, wird etwas ganz Wesentliches unterschlagen, nämlich das Lesen. Bei der SCHRIFT kommen wir um das Lesen nicht herum. So gilt die SCHRIFT allein als gelesene bzw. zu lesende SCHRIFT. Nur wo die SCHRIFT gelesen wird, ist sie uns gegenwärtig. Wegen dieser „Lektionalpräsenz“ der SCHRIFT halte ich es für angebracht, an Stelle eines SCHRIFT-Prinzips vom Primat der ge­lesenen SCHRIFT zu sprechen. Wie jede andere Lektüre ist auch die SCHRIFT-Lektüre zeit-, orts- und personengebunden: Sie ist eben keine zeitlose Anschauung (theoria), sondern situa­tives Tun (poiesis).

Wenn die SCHRIFT tatsächlich gelesen wird, kann die Gegenwart nicht außer Acht gelassen werden. Im Vorgang des Lesens kommen immer zeitgebundene Annahmen, Erwartungen und Kontextualisierungen der Lesenden zum Tragen, so daß man von verschiedenen, jeweils aktu­ellen Lektüren der SCHRIFT sprechen muß. Um über verschiedene SCHRIFT-Lektüren hin­weg zu einem Gemeinsinn (sensus communis) zu kommen, bedarf es einer Lektüregemein­schaft. Die gemeinsame Lektüre der SCHRIFT ist ein Werk, das innerhalb der Kirche zu kei­nem Abschluß kommt. Und doch können aus dieser kommunitären SCHRIFT-Lektüre Be­kenntnisregeln bezüglich strittiger Sachverhalte festgeschrieben werden. Diese Bekenntnisre­geln leiten wiederum zu einer kommunitären SCHRIFT-Lektüre an, sie regulieren die zu le­sende SCHRIFT.

Für die gelesene SCHRIFT besteht kein allgemeiner Auslegungsbedarf, vielmehr erwachsen Verständnisfragen aus der je eigenen SCHRIFT-Lektüre. Eine allgemein gehaltende Ausle­gung der SCHRIFT, die alle möglichen Fragen aus allen möglichen SCHRIFT-Lektüren be­antworten könnte, läßt sich nicht verfassen. Wenn dennoch solch eine Universalauslegung vorhanden wäre, müßte sie selbst an Stelle der SCHRIFT gelesen werden. Der Auslegungsbe­darf erwächst aus der je eigenen SCHRIFT-Lektüre und läßt sich in Form von Fragen anmel­den. Wo bei der SCHRIFT-Lektüre keine Fragen gestellt werden, mithin die SCHRIFT selbstverständlich gelesen wird, bedarf es keiner zusätzlichen Auslegung. Eine Auslegung zur SCHRIFT ist ein Sekundärtext in schriftlicher Form, der sich auf einen gelesenen SCHRIFT-Text bezieht. Als Sekundärtext bleibt die Auslegung randständig, sie überlagert nicht die SCHRIFT. Sie ist ein hilfreiches Beiwerk (parergon), jedoch keine notwendige Ergänzung (supplementum), die bei der SCHRIFT-Lektüre mit hinzugezogen werden müßte; die zu le­sende SCHRIFT genügt sich selbst. Die einzig verbindliche Auslegung der SCHRIFT ist die weitere SCHRIFT-Lektüre, da hierbei der Sekundärtext wiederum als SCHRIFT-Text und somit weder parergonal noch supplementär gelesen wird. Um die Einheit der SCHRIFT wahr­zunehmen, gilt es, die SCHRIFT im Zusammenhang, also kohärent zu lesen.

4. Die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre

An die von mir beschriebene Lektoralpräsenz der SCHRIFT läßt sich die Frage richten, ob dabei die Geschichtlichkeit der einzelnen SCHRIFT-Texte berücksichtigt wird. Nun bestreite ich nicht die Berechtigung der historisch-kritischen SCHRIFT-Lektüre für die gute Gottes­rede. Diese Lektüre steht in einem komplementären Verhältnis zu anderen SCHRIFT-Lektü­ren und kann für die gute Gottesrede hilfreich und nützlich sein. Problematisch wird es nur, wenn dieser Lektüre ein Primat zuerkannt wird, so daß ein SCHRIFT-Text nur mittels einer historischen Kontextualisierung für die Gegenwart geltend gemacht werden kann.

Die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre zeitigt jedoch keine unmittelbare Einsicht in das Geschehene, da sie wie jede andere Lektüre an das Schriftmedium gebunden bleibt. Ein „rea­ler“ Erkenntnisanspruch dieser Lektüre geht fehl, da die SCHRIFT nicht auf die Gesamtheit der Tatsachen durchschaut werden kann. Tatsachen sind nämlich immer beobachtungs- bzw. erzählabhängig gehalten, da sie für sich nicht bestehen können. Sie sind eben keine Substan­zen. Die Gesamtheit der Tatsachen läßt sich nicht halten, schließlich ist das Geschehene im­mer schon vergangen und damit nicht mehr zugegen. Nur die eigene augenzeuglich gehaltene Erinnerung oder die Geschichte, die Erzählung geschehener Dinge (narratio rei gestae), be­wahren vor dem Vergessen. Was nicht erinnert, erzählt, aufgezeichnet oder aufgeschrieben worden ist, gerät bei den Menschen in die endgültige Vergessenheit. In das bereits Vergessene kann kein Einblick mehr genommen werden; niemand kann nachträglich vergangene Tatsa­chen neu schaffen. So kann auch das Erzählgeschehen der SCHIRFT mittels historisch-kriti­schen Argumenten nicht revidiert werden. Mit gegenwärtigen Argumenten ist diesem Er­zählgeschehen nicht beizukommen, da Argumente als Möglichkeitserwägungen von den überlieferten Geschichten bzw. Historien zu unterscheiden sind. Argumente stellen der rheto­rischen Systematik zufolge eine andere Erzählgattung dar, sie gelten als ersonnene Gesche­hen, die sich wirklich hätten ereignen können (vgl. Rhet. ad Her. I,8,13; Cic. de inv. I,19,27). Das, was geschehen kann oder geschehen konnte, das Argument also, entscheidet nicht dar­über, was tatsächlich geschehen ist. Mit unseren Argumenten können wir keine Geschichte revidieren, sind doch Argumente keine auffindbaren Gegebenheiten, sondern eigene, fingierte Überlegungen. Die Überlieferung läßt sich argumentativ weder auflösen noch bereinigen.

Der zweite Sachverhalt, der gegen eine zwingende Notwendigkeit einer historisch-kritischen SCHRIFT-Lektüre spricht, ist deren „Machenschaft“ (poiesis). Die Erzählungen der histo­risch-kritischen SCHRIFT-Lektüre sind keine poiesisfreien Erkenntnisse, sie mußten erst methodisch erarbeitet werden. Die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre verschafft keine neuen Einsichten in das Geschehene, sondern fertigt neue Beschreibungen zum Geschehenen an; sie produziert Sekundärtexte zur SCHRIFT unter den verschiedensten Überschriften. Da diese SCHRIFT-Lektüre nicht zu vergangenen Tatsachen vordringen kann, schreibt sie sich in der Synopse von SCHRIFT und Sekundärtexte selbst fort. Die daraus resultierenden Texte werden wiederum als Sekundärtexte synoptisch zur SCHRIFT gelesen, woraus weitere Se­kundärtexte resultieren. Dieser Algorithmus der Selbstfortschreibung führt dazu, daß plausible Argumente ganz selbstverständlich tradiert werden und schließlich als vermeintliche „Tatsa­chen“ verklärt werden. So kann sich dann historische Kritik scheinbar selbst in der eigenen Tradition bewahrheiten. Wenn jedoch beharrlich genug nachgefragt wird, verlieren sich Be­gründungen in Zirkelschlüsse oder arbiträre Entscheidungen. Die „Machenschaft“ der For­schung bedingt zwangsläufig Kontingenz. Andere Lektüren, andere Vergleiche oder Ent­scheidungen wären auch möglich gewesen. Was von manchen fälschlicherweise als histori­sche Wahrheit bzw. als historisch gesichertes Wissen behauptet wird, beruht auf einem Lek­türe-Konsens.

5. Die diskrete SCHRIFT-Lektüre

Bei der SCHRIFT-Lektüre lassen sich Widersprüche entdecken, sei es in der gelesenen SCHRIFT selbst oder im Hinblick auf das „Buch der Natur“. Als klassisches Beispiel ver­weise ich auf das Thema „Schöpfung und Evolution“. Widersprüche entstehen dort, wo zwei verschiedene Erzählungen oder Sachverhalte auf einen gemeinsamen Nenner gebracht werden sollen. Nur unter der gleichen Überschrift „Weltwerdung (Kosmogenese) geraten Schöpfungs- und Evolutionsgeschichte miteinander in Konflikt. Eine der beiden alternativen Erzählungen wird dann als Negation der anderen Erzählung gelesen, so daß sich ein formaler Widerspruch, eine Kontradiktion feststellen läßt: Entweder … oder …, ein Drittes kann es nicht geben, tertium non datur (vgl. Arist. Met. IV,3-4). Ein formalisierter Widerspruch legt die Verwerfung (Rejektion) von einer der beiden Erzählungen nahe. Nur eine von beiden kann doch gelten, sagt sich die Vernunft, wenn sie isotopisch denkt und einen Unvereinbar­keitsbeschluß trifft. Ein Widerspruch zwischen zwei verschiedenen Erzählungen ist nur mit­tels eines Vergleichsdritten, eines tertium comparationis, feststellbar. Das Problem einer iso­topischen Vernunft ist jedoch, daß sie an diesem Vergleich festhält und dabei den je eigen­ständigen Ort beider Erzählungen übersieht. Was an einem Ort unter einem Vergleichsdritten gleichgestellt und als miteinander unvereinbar angesehen worden ist, kann immer auch wieder entstellt, disponiert werden. Jeder narrative Widerspruch läßt sich dislozieren. Dazu gilt es, nach Entstellungsdritten (tertia disparationis) zu suchen, hinsichtlich denen beide Erzählungen in keinem konfligierenden Verhältnis zueinanderstehen. Nur eine der beiden Erzählungen kann einem Entstellungsdritten unterstellt werden, darin unterscheidet sie sich von der ande­ren Erzählung. Über derartige Entstellungsdritte werden beide Erzählungen auf unterschiedli­che Orte reflektiert, wo sie für sich bestehen können. Die Erzählungen finden somit je eigene Kontexte, wo ihre Geltung nicht bestritten werden muß. In ihrer Diskontexturalität sind sie von weiteren Vergleichen nicht ausgeschlossen, aber unter anderen Vergleichsdritten zeigen sie sich als durchaus miteinander vereinbar. Durch eine Entstellung kann der angezeigte Wi­derspruch zwischen zwei Erzählungen nicht wegrationalisiert oder in einer Synthese aufgeho­ben werden. Er wird jedoch als Paradoxie ausgewiesen, die sich übergehen läßt, weil beide konträre Erzählungen diskontextural gelesen werden können, also jeweils über einen eigenen Geltungskontext verfügen.

Bei der SCHRIFT-Auslegung hat die Theologie darauf zu achten, daß es nicht zu einseitigen Verwerfungen kommt, sondern daß verschiedene, kontexturale Geltungen angezeigt werden können. Es gilt also die Tugend der discretio, des situativen Unterscheidens zu wahren. Diese Tugend ist besonders im Mönchtum eingeübt worden; Benedikt von Nursia gilt sie gar als „Mutter aller Tugenden“ (Regula Benedicti 64,19). Wer zu unterscheiden weiß, kann etwas im Raum stehenlassen. Die discretio unterscheidet bei der SCHRIFT-Lektüre situativ, ohne generell etwas auszuscheiden. In dieser Situation ist das nicht zuträglich, also unangebracht. Es muß zurückgestellt werden, ohne daß damit seine Geltung preisgegeben wird. So dient die discretio dem Geltungsanspruch der gelesenen SCHRIFT, indem sie situationsgemäß ver­schiedene Kontexte berücksichtigt und damit das „tertium-non-datur“-Axiom übergeht. Darin unterscheidet sie sich von einer „kritischen“ SCHRIFT-Lektüre, die einzelne Sachverhalte situationsunabhängig auf Grund einer Norm generell auszuschließen sucht.

6. Die Dogmatik als die Topik der guten Gottesrede

Was in der guten Gottesrede geltend gemacht werden kann, muß nicht jedesmal von neuem durch die eigene SCHRIFT-Lektüre aufgefunden werden. Ebenso wie die allgemeine Rheto­rik verfügt auch die Theologie über Gemeinplätze (loci communes), die in jeder Beglaubi­gung angeführt werden können. Da diese theologischen Gemeinplätze aus der kirchlichen SCHRIFT-Lektüre erwachsen sind, lassen sie sich mit gutem Grund anführen. Freilich kön­nen sie nur als allgemeine Ansichten (endoxa) der Theologie, nicht aber als selbstevidente, wissenschaftliche Prinzipien gelten. Theologische Gemeinplätze werden in einer Topik (to­pica) gesammelt aufgeführt, die üblicherweise als „Dogmatik“ bezeichnet wird. Demzufolge ist eine „Dogmatik“ weder ein Katechismus, der kirchliche Glaubensartikel (articuli fidei) enthält, noch ein Theoriewerk, das einen besonderen, christlichen Gottesgedanken entfaltet und „bewahrheitet“. Wo die Dogmatik nicht als Literaturgattung, sondern als theologische Disziplin verstanden wird, obliegt ihr die Vermittlung und Erweiterung der theologischen Gemeinplätze. Diese Aufgabe beinhaltet auch das Ausscheiden oder Hinterfragen überkom­mener Gemeinplätze, wenn diese in der Gegenwart nicht mehr als SCHRIFTgemäß beurteilt werden. Mit Karl Barth kann man von der Dogmatik als Kunst sprechen: „Dogmatik ist tat­sächlich eine ars unter anderen artes, lehrbar und lernbar wie diese, aber nun eben diejenige ‚Kunst‘, deren Gesetz uns an die Heilige Schrift als an das für sie entscheidende Kriterium verweist, ohne dessen Geltung und Respektierung sie Pfuscherei wird.“ (KD I/1, 301)

Inhaltsverzeichnis

1. Die Vorrede (prooimion/exordium)…………………………………………………      11

1. Die Theologie als Wissenschaft und ihr Gegenstand…………………………….       11
   1. Gott als Gegenstand der Theologie (Pannenberg)……………………………..       13

1.1.2 Der christliche Glaube als Gegenstand der Theologie (Härle)    …………….   15

1.1.3 Das Reden von Gott als Gegenstand der Theologie (Sauter)……………….       16

1.2 Die Fragwürdigkeit theologischen Wissens………………………………………….      18

1.2.1 Die kognitive Gottesperspektive………………………………………………………       20

1.2.2 Die poietische Gottesperspektive……………………………………………………..       23

1.2.3 Theologie als praktische Disziplin bei den evangelischen Vätern………..       25

1.2.4 Theologie als kirchliche Praktik (Hütter)…………………………………………..      28

1.3 Die poietische Zuordnung der Gottesrede zum göttlichen Heilswerk………       30

1.4 Der Rekurs auf die Rhetorik……………………………………………………………….      33

2. Die These (prothesis/propositio)……………………………………………………….       41

3. Die Darlegung der These (diegesis/expositio)……………………………      43

3.1 Die Theologie als Kunst…………………………………………………………………….      43

3.2 Die Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT………………………………………….      45

3.2.1 Die gelesene SCHRIFT…………………………………………………………………..      45

3.2.2 Das Entsprechungsverhältnis…………………………………………………………..       51

3.2.3 Die gelesene SCHRIFT und die metaphysische Gottesrede…………………       53

3.3 Gattungen der guten Gottesrede und das Gebet…………………………………….       57

3.4 Zweck und Ziel der guten Gottesrede………………………………………………….       59

3.5 Rhetorische Regeln der guten Gottesrede…………………………………………….       60

3.5.1 Die Erzählung………………………………………………………………………………..      62

Exkurs: Geschichte und die gute Gottesrede……………………………………………..       65

3.5.2 Die Beglaubigung…………………………………………………………………………..      73

3.5.2.1 Die Formen der kunstgemäßen Beglaubigung…………………………………       75

3.5.2.2 Die Topik (Dogmatik)………………………………………………………………….      79

3.5.2.3 Die Erweiterung…………………………………………………………………………..      81

3.5.3 Die Stiltugenden der Wortwahl………………………………………………………..      82

3.5.3.1 Die Angemessenheit…………………………………………………………………….      83

3.5.3.2 Die Sprachrichtigkeit……………………………………………………………………      84

3.5.3.3 Die Klarheit………………………………………………………………………………..       86

3.5.3.4 Der Redeschmuck………………………………………………………………………..      87

Exkurs: Anthropomorphe Gottesrede………………………………………………………..      88

3.5.4 Die drei Stilgattungen……………………………………………………………………..      91

3.5.5 Der Vortrag……………………………………………………………………………………      94

3.5.6 Das Ethos der Rednerin bzw. des Redners…………………………………………      94

3.6 Theologie lernen……………………………………………………………………………….      96

4. Die Beglaubigung der These (pistis/probatio)………………………….       99

4.1 Die SCHRIFT-Lektüre als Gemeinsinn der Kirche……………………………….       99

4.2 Die Theologie als die Kunst der guten Gottesrede……………………………….100

5. Die Widerlegung von Einwänden (lysis/refutatio)…………………103

5.1 Einwände gegen die SCHRIFT-Lektüre als Gemeinsinn der Kirche………103

5.1.1 Die SCHRIFT als primär historisch zu lesender Text………………………..103

5.1.2 Der Widerspruch zum modernen Weltbild……………………………………….114

5.2 Einwände gegen die Künstlichkeit der Theologie………………………………..125

5.2.1 Die Theologie als Wissenschaft………………………………………………………125

5.2.2 Theologie und Prophetie………………………………………………………………..130

5.2.3 Der Absolutheitsanspruch des Christentums…………………………………….132

6. Der Redeschluss (epilogos/peroratio)………………………………………….139

7.Zusammenfassende Thesenreihe………………………………………….141

8. iteraturverzeichnis……………………………………………………………….143

Danksagung

Die vorliegende Arbeit wurde 1999 von der Theologischen Fakultät der Friedrich-Alexander-Universität in Erlangen als Dissertation angenommen. Für den Druck habe ich sie stellenweise überarbeitet. Ich danke Professor Dr. Fried­rich Mildenberger und Professor Dr. Hans G. Ulrich, die beide diese Arbeit betreut und begutachtet haben. Zu danken habe ich auch Professor Dr. Walter Sparn, der maßgeblich daran Anteil hat, daß diese Arbeit die Akzeptanz als Promotionsleistung finden konnte und Professor Dr. Gerhard Sauter für seine Bereitschaft, die Arbeit in die Reihe „Beiträge zur theologischen Urteilsbil­dung“ aufzuneh­men.

Ich möchte mich außerdem bei den Gesprächspartnerinnen und Gesprächs­part­nern bedanken, die sich mit meinen Gedankengängen auseinandergesetzt und mir selbst zu denken gege­­ben haben, namentlich Iris Kircher, Arne Man­zeschke, Peter Lysy, Heinrich Assel, Marcel Nieden, Sebastian Degkwitz, Jan Peter Hanstein, Hans-Georg Taxis, Stephan Eberle, Cordel­ia Sproedt, Hans-Peter Jotzo, Michael Krug, Regina Nitz und Bernhard Richter.

Bei den Zitatangaben benutzte Abkürzungen

Arist. Apo. = Aristoteles, Analytica posteriora

Arist. EN = Aristoteles, Nikomachische Ethik

Arist. Met. = Aristoteles, Metaphysik

Arist. Poet. = Aristoteles, Poetik

Arist. Rhet. = Aristoteles, Rhetorik

Arist. Top. = Aristoteles, Topik

Aug. Con. = Augustinus, Confessiones

Aug. De civ. Dei = Augustinus, De civitate Dei

Aug. De vera rel. = Augustinus, De vera religione

Aug. Doctr. = Augustinus, De doctrina christiana

BSLK = Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche

Cic. de inv. = Cicero, De inventione

Cic. de or. = Cicero, De oratore

Cic. or. = Cicero, Orator ad M. Brutum

Cic. top. = Cicero, Topica

DS = Denzinger/Schönmetzer, Enchridion Symbolorum

EG = Evangelisches Gesangbuch

Isid. Etym. = Isidor, Etymologiae

Quint. = Quintilian, Institutio oratoria

Rhet. ad Her. = Rhetorica ad Herennium

STh = Thomas von Aquin, Summa Theologiae

1. Die Vorrede (prooimion/exordium)

Was ist eigentlich Theologie? Diese Frage hat mich seit Beginn meines Theolo­gie­studiums intensiv beschäftigt. Bis zum Ende des Studiums ist mir jedoch keine be­friedigende Antwort zuteil gewor­den. So bin ich als Magister der Theologie gra­duiert worden, ohne selbst sagen zu können, was diese Graduie­rung austrägt oder bein­haltet. Zwei theolo­gische Lehrer haben mich aus diesem Dilemma herausgeführt. Professor Fried­rich Mildenberger hat mir durch seine „Biblische Dog­matik“ gezeigt, wie die SCHRIFT gelesen und ange­führt werden kann. Durch ihn habe ich außer­dem gelernt, auf ein gelehrtes „Über-Ich“ zu verzichten und statt dessen das Perso­nalpronomen „ich“ als Agens in meine Abhandlung (tractatus) einzu­führen. Professor Hans G. Ulrich hat mich auf die weg­weisende Spur gebracht, die Theologie als Kunst der Gottesrede zu verste­hen. Bevor ich diese These entfal­ten und begründen werde, möchte ich zunächst alternative Bestimmungen bezüglich der Theologie paraphrasieren und den Kon­text, in dem meine These steht, darstellen.

1.1. Die Theologie als Wissenschaft und ihr Gegenstand

Zur Beantwortung der Frage „was ist Theologie?“ empfiehlt es sich, diese Frage systematisch zu fassen, als Definitionsfrage nämlich. Eine aussagekräftige Ant­wort auf diese Frage hat demzufolge eine Definition zu sein. Unter Bezugnahme auf die alte scholastische Regel „die Begriffsbestimmung geschieht durch Angabe der nächstliegenden Gattung und des Artunterschiedes“[1] läßt sich eine Definition vor­nehmen. Für die Theologie müssen also die nächstliegende Gat­tung (genus proxi­mum) und das besondere Unterscheidungsmerkmal (differen­tia specifica) gegen­über den anderen Arten dieser betreffenden Gattung benannt werden.

Bei der Bestimmung der nächstliegenden Gattung der Theologie hat man sich von alters her an Aristoteles orientiert. Dieser hat in der Nikomachischen Ethik fünf wahrheitsdefinite Grundformen der menschlichen Seele, die Kunst (techne/ars), die Wissenschaft (episteme/scientia), die Klugheit (phrone­sis/pru­den­tia), die Weisheit (sophia/sapientia) und den Verstand (nous/intellectus) aufge­zählt und erläutert[2]. Im Hochmittelalter ist auf der Grundlage dieser ari­stotelischen Systematik die Theo­logie bzw. die sacra doctrina als Wissenschaft definiert wor­den[3]. Gegenwärtig ist es weitgehend Konsens innerhalb der deutschsprachigen universitären Theologie, daß die Theologie als Wissenschaft zu bestimmen ist. Demgegenüber gelten Bestimmungen der Theologie als Lehre bzw. Weisheit als sekundär. Die Definition der Theologie als Wissenschaft scheint für die Legitima­tion ihrer universitären Existenz unabdingbar zu sein. So hat dies jedenfalls Pan­nenberg gesehen: „Die Teilnahme der Theologie an der wissenschaftstheoretischen Diskussion dürfte sich jedoch als lebenswichtig für die Zukunft der Theologie im Zusammenhang der Universität erweisen, die ihre Einheit und innere Gliederung nur aus einer neuen Besinnung auf das We­sen der Wissenschaft und den Kreis ihrer Aufgaben gewin­nen kann.“[4] Unter dem Einfluß der wissenschaftstheoreti­schen Diskussion und der sprachanalyti­schen Philosophie wurde in den siebziger Jahren der Wissenschafts­status inner­halb der Universitätstheologie in Deutschland diskutiert[5]. Dabei wur­den unter anderem Fragen nach der theologischen Aufgaben­stellung, des sozialen Be­zugsrahmens (Orientierungshorizont), der Methodologie, der Enzyklopädie und der Theoriebildung verhandelt. Ich werde diese Diskussion nicht rekapitulieren, sondern im Hinblick auf die oben genannte Definitionsfrage verschiedene Gegen­standsbestimmungen hinsichtlich der Theologie darstellen. Als besonde­res Unter­scheidungsmerkmal gegenüber anderen Wissenschaften gilt dem­zu­folge der Ge­genstand der Theologie. So hat auch Rudolf Bultmann die Frage nach dem Gegenstand der Theologie als primäre Frage der Wissenschaftlichkeit von Theolo­gie gesehen: „Ist sie (die Theologie – AdV) Wissenschaft, so muß sie in begrün­denden Sätzen ein bestimmtes Gegenstandsgebiet enthüllen und dadurch dieses in seinem inneren Zusammenhang sehen lassen.“[6] Im folgenden werde ich drei geläu­fige theologi­sche Gegenstandsbestimmungen jeweils an Hand eines Autors vor­stellen, nämlich „Gott“, „der christliche Glaube“ und „das Reden von Gott“.

1.1.1 Gott als Gegenstand der Theologie (Pannenberg)

Thomas von Aquin hat in seiner „Summa Theologiae“ Gott als Subjekt der Theo­lo­gie bestimmt[7]. In jüngerer Zeit wurde diese Gegenstandsbestimmung von Wolfhart Pannen­berg aufgenommen, der demzufolge die Theologie als Wissenschaft von Gott beschrieben hat[8]. Andere Sachverhalte, denen sich eine theologische Untersuchung zuwendet, werden unter ihrer Bezogenheit auf Gott hin (sub ratione Dei) betrach­tet[9]. Ihre Einheit als Wissenschaft verdankt die Theologie nicht etwa einer einheit­lichen Methode oder einer praktischen Zweckbestim­mung (gegen Schleiermacher), sondern allein Gott als ihrem eigentlichen Gegenstand (299). Allerdings ist der Gottesgedanke zunächst nur hypothetisch zu fassen. Gott ist „nur als Problem, nicht als gesicherte Gegeben­heit Gegen­stand der Theologie“(303). Von daher muß der hypothetische Got­tesgedanke an der Welterfahrung und Selbsterfahrung der Menschen seine Bewährung finden. Behauptungen über Gott lassen sich daran prüfen, ob ihr Inhalt tatsächlich für alle endliche, der menschlichen Erfahrung zugänglichen Wirklichkeit bestim­mend ist[10]. „Der Gedanke Gottes als der seinem Begriff nach alles bestimmen­den Wirklichkeit ist an der erfahrenen Wirklichkeit von Welt und Mensch zu bewähren.“(302) Dabei ist die Wirklichkeit Gottes der theologischen Reflexion nicht auf direkte, sondern nur auf indirekte Weise zu­gänglich (303). So muß die Theologie ihre Aufmerksamkeit auf die „Indirekt­heit des Mitgegebenseins der göttlichen Wirklichkeit, auf die ‚Spuren’ des gött­lichen Geheimnisses in den Dingen der Welt und in unserem eigenen Leben rich­ten.“(304) Diese Erkennt­nismöglichkeit ergibt sich für Pannenberg aus der Be­deutung des Wortes „Gott“ als der alles bestimmenden Wirklichkeit. „Wenn unter der Bezeichnung ‚Gott’ die alles bestimmende Wirklichkeit zu verstehen ist, dann muß alles sich als von dieser Wirklichkeit bestimmt erweisen und ohne sie im letzten Grunde unver­ständlich bleiben.“(304)

Bei der Frage nach der Totalität der Wirklichkeit kann nach Pannenberg nicht mehr auf die antike metaphysische Bestimmung Gottes als erste Ursache der Welt zurückgegriffen werden (307f). Der neuzeitlichen Anthropologisie­rung des Got­tesgedankens will Pannenberg dennoch nicht folgen, da bei dieser der Verdacht einer menschlichen Illusion Gottes nicht aufgehoben werden kann (310f). So sieht Pannenberg einen Zugang zum Gottesgedanken über das Selbstverständnis des Menschen und sein Verhältnis zur Welt (311). Für die menschliche Erfahrung ist die Totalität der Wirklichkeit wegen ihrer Zeitlich­keit und Geschichtlichkeit noch unvollendet. Die Wirklichkeit befindet sich in einem noch unabgeschlossenen Pro­zeß „und ist als ganze nur in der Subjektivi­tät menschlicher Erfahrung, und zwar als antizipierte Sinntotalität zugäng­lich“(316). Von daher ist nach Pannenberg die Wirklichkeit Gottes „nur in sub­jektiven Antizipationen der Totalität der Wirklich­keit, in Entwürfen der in aller einzelnen Erfahrung mitgesetzten Sinntotalität, die ihrerseits geschichtlich sind, d.h. der Bestätigung oder Erschütterung durch den Fortgang der Erfahrung aus­gesetzt bleiben“(312f), gegeben.

Pannenberg sieht in den historischen Religionen und deren Geschichte den „Ort ausdrücklicher Wahrnehmung der jeweiligen Selbstbekundung der göttli­chen Wirklichkeit für menschliche Erfahrung“(315f). Daher ist die Theologie als Wis­senschaft von Gott zugleich Religionswissenschaft, die sich mit den geschichtli­chen Religionen befaßt. „Die überlieferten Behauptungen einer Reli­gion lassen sich (…) als Hypothesen betrachten, die am Zusammenhang gegen­wärtig zugängli­cher Erfahrung darauf zu überprüfen sind, inwieweit von den überlieferten Be­hauptungen einer bestimmten Religion her die Vielseitigkeit gegenwärtiger Erfah­rung integriert werden kann“(318). Somit kann eine Theo­logie der christlichen Überlieferung nur als Spezialdisziplin von Theologie über­haupt betrachtet werden (324).

Zusammenfassend formuliert Pannenberg: „Gegenstand von Theologie ist danach die indirekte Selbstbekundung göttlicher Wirklichkeit in den antizipati­ven Erfah­rungen der Sinntotalität der Wirklichkeit, auf die sich die Glaubens­überliefe­rungen der historischen Religionen beziehen. Theologie untersucht die histori­schen Reli­gionen darauf, inwiefern sich in ihnen die alles bestimmende Wirklich­keit Gottes als einende Einheit aller von ihr verschiedenen Wirklich­keit bekundet. Christliche Theologie widmet sich einer entsprechenden Unter­suchung des Chri­stentums, wobei sein Zusammenhang mit anderen Religionen im Prozeß der Reli­gionsge­schichte mitberücksichtigt werden muß“(330).

1.1.2 Der christliche Glaube als Gegenstand der Theologie (Härle)

In seiner „Dogmatik“ nennt Wilfried Härle den christlichen Glauben als Gegen­stand der Theologie[11]. Diesen Gegenstand teilt die Theologie mit der Religi­onswissen­schaft. Im Unterschied zur Religionswissenschaft, die aus einer Außenperspektive betrieben wird, arbeitet die Theologie bewußt aus der Innen­perspektive heraus (10). Die Bindung der Theologie an die Innenperspektive des Glaubens macht Härle an einem hypothetischen Schluß deutlich: „Gäbe es keinen christlichen Glauben mehr, so bliebe das Christentum zwar als ausge­storbene Religion ein möglicher Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung, aber einer christlichen Theologie wäre damit der Boden entzogen“(10). Aus der Innenperspektive des Glaubens heraus kann die Theologie kein Selbstzweck sein. Härle bestimmt sie als „Funktion des Glaubens“ und sieht sie damit in einem Dienstverhältnis: „Christli­che Theologie dient dem christlichen Glauben, indem sie ihn jeweils in ihrer Zeit zu verstehen versucht und auf seinen Wahr­heitsgehalt hin überprüft“(10). Für die Innenperspektive der Theologie bezüg­lich des christlichen Glaubens unterscheidet Härle zwischen einer institutionel­len Theologie und dem Theologen als Person. Für den Theologen ist demzu­folge ein persönlicher Glaube nicht notwendige Vor­aussetzung seiner theologi­schen Arbeit, er muß „nur den Wahrheitsgehalt und die Bedeutung des christli­chen Glaubens wirklich verstanden“ haben (20).

Dem etymologischen Einwand, daß die Theologie Lehre bzw. Rede von Gott sei, begegnet Härle mit der Definition des Glaubens: „Glaube im religiösen Sinn des Wortes ist zu verstehen als unbedingtes Vertrauen, das sich stets und not­­wen­di­gerweise auf (einen) Gott richtet“(13). Der Gottesbezug ist demzu­fol­ge dem christlichen Glauben inhärent und enthebt diesen einer autopoietischen Selbstbe­züglichkeit. „Der Glaube wird folglich konstituiert durch etwas, was den Glauben­den vorgegeben ist, also nicht erst von ihnen hervorgebracht wird“(39). Für den Ausweis des Gottesbezuges greift Härle auf die Offenba­rungs­terminologie der Wort-Gottes-Theologie zurück. Demzufolge gilt als Grund des christlichen Glau­bens die „Selbsterschließung Gottes in Jesus Chri­stus“(94). „In seiner Person, sei­ner Verkündigung, seinem Wirken, seinem Tod und seiner Auferstehung hat Gott sich selbst geoffenbart“(90).

Der christliche Glaube als Gegenstand der Theologie beinhaltet sowohl den Glau­bensakt, traditionell als die fides, qua creditur bezeichnet, als auch den Glau­bens­inhalt (fides, quae creditur) (30). Bezüglich des Glaubensaktes reflek­tiert die Theologie „die Bedingungen für die Entstehung und Erhaltung des christlichen Glaubens“, bezüglich des Glaubensinhaltes stellt die Theologie „das unverwech­selbare Wesen und das darin enthaltene Wirklichkeitsverständ­nis des christlichen Glaubens“ dar (31). Die Einheit des Glaubens als theologi­scher Gegenstand ist da­durch gewahrt, daß sich Glaubensakt und Glaubensin­halt gegenseitig bedingen und durchdringen (31)[12]. Obwohl Härle den christli­chen Glauben einem ge­schichtlichen Wandel unterworfen sieht, hält er eine Wesensbestimmung für mög­lich. Zum einen verdankt der christliche Glaube seine Entstehung einem „ge­schichtlichen Urimpuls“ in der Person, dem Wirken und Geschick Jesu Christi, in dem alles enthalten ist, was sein Wesen ausmacht (72). Zum anderen hat der christliche Glaube „in all seinen Erscheinungsformen selbst teil an der Geschichte und damit auch an der Veränderlichkeit und Wan­delbarkeit.“(73) So ist er also selbst „unwandelbar geschichtlich“. Es gilt daher für die Theologie, in den vielfäl­tigen geschichtlichen Erscheinungsformen des christlichen Glaubens sein Wesen zu suchen und dessen Verständnis zu vertie­fen (78). Durch eine umfassende, methodisch reflektierte Erforschung der Lebens­äußerungen des christlichen Glau­bens in seinem jeweiligen Kontext hat die Theo­logie das Wesen des christlichen Glaubens immer genauer zu erfassen (34).

1.1.3 Das Reden von Gott als Gegenstand der Theologie (Sauter)

Gerhard Sauter hält die Frage nach dem Gegenstand der Theologie für verfäng­lich und nimmt dennoch eine Gegenstandsbestimmung vor. In seinem Aufsatz „Theolo­gie als Beschreibung des Redens von Gott“ stellt er drei Gegenstands­bestim­mungen vor, die Geschichte des Christentums, der Mensch als religiöses Sub­jekt, und Gott, um selbst eine vierte Bestimmung, nämlich die Rede von Gott, zu begründen[13]. Im Unterschied zu Pannenberg setzt er auf eine theologi­sche Unterscheidung zwi­schen Gott und Wirklichkeit (49). Diese Differenz wird dann unmittelbar deutlich, „wenn wir den namentlich bekannten Gott anru­fen, ohne ihn in der uns gewohnten Welt oder in einer entworfenen Welt deu­tend aufspüren zu wollen“(50). Auf dem Hintergrund der sprachanalytischen Philo­sophie kommen für Sauter Sprache und Wirklichkeit nicht zur Deckung, „Wirklichkeit kann sprachlich nicht abgebildet werden“(50). Die Sprache selbst beansprucht nicht, Wirklichkeit hervorzubringen, sondern dient vielmehr der Verständigung über sie[14]. Demzufolge kann die Frage nach dem theologi­schen Gegenstand „nicht auf ein unmittelbares Verhältnis zu Sachverhalten zielen, son­dern allein darauf, wie theologische Aussagen über Sachverhalte zu treffen sind (55).

Auf der Ebene der Sprache nimmt die Theologie verschiedene Redeformen wahr, nicht nur propositionale Aussage-Sätze, sondern auch emphatische, asserto­rische oder doxologische Rede[15]. Mit dem Gegenstandsbezug der Gottes­rede kann sie diesbezügliche menschliche Verständigungsprobleme und Apo­rien des Glau­bens benennen und diese als zu lösende Probleme formulieren (53). „Die theologi­sche Problemorientierung erwächst einzig und allein aus dem Gegenstand der Theolo­gie, dem Reden von Gott. Sich diesem Gegenstand zuzuwenden, heißt methodisch zu verfahren, heißt durch Problembeschreibung Anteil an den Aporien bekommen, in denen das Geschehen zwischen Gott und Mensch uns erkennbar und mitteilbar wird.“(54) Im Unterschied zum „histo­risch-hermeneutischen Problem­schematis­mus“, bei dem die Vermittlung bzw. die Übersetzung von Tradition im Vorder­grund steht, sieht Sauter die primäre Aufgaben der Theologie in der Klä­rung struktureller Probleme bezüglich der Rede von Gott: „Die Aufgabe der Selbstklä­rung besteht darin, daß die Theolo­gie ihre Aporien zu Problemen umfor­muliert, um sie so lösbar zu machen. Dabei kann sie nicht beliebig zu dieser oder jener nahe­liegenden Problemfor­mulierung greifen, sondern muß zur Präzisierung strukturel­ler Probleme gelan­gen.“[16] Diese strukturellen Probleme stehen dabei nicht für sich allein, sondern immer schon in einem theologischen Begründungszu­sammenhang. Dieser Zusammenhang weist auf, „wie sich die verschiedenen und verschieden­werti­gen Probleme der Rede von Gott aufeinander beziehen: die Ein­heit von Gott und Mensch, das Verhältnis menschlicher Zeit zu Gottes Wirklich­keit, das Geden­ken und die Erwartung Gottes, die Endgültigkeit seiner Offenba­rung und der Fort­gang der Geschichte.“(56) Die „Theologizität einer Aussage“ hängt daher allein davon ab, ob sie zu diesem Begründungszusammenhang gehört oder von ihm abgeleitet werden kann[17]. Der theologische Begründungszusam­men­hang steht nicht in einem luftleeren Raum, sondern hat einen erkennbaren, empiri­schen Ort, nämlich die Kirche als Verständigungsraum[18]. So dient die Theologie mit ihrer Problemorientierung bzw. der sprachlichen Präzisierung kirchlichen Redens der kommunikativen Verständigung über den Glauben innerhalb der Kir­che. Ihre Wahrheitsfindung kommt letztlich im Konsens der Kirche zum Ziel[19].

1.2. Die Fragwürdigkeit theologischen Wissens

Drei Gegenstandsbestimmungen der Theologie habe ich vorgestellt. Ich werde im folgenden diese Gegenstandsbestimmungen keiner epistemologischen Kritik un­terziehen, wie dies von philosophischer Seite getan worden ist[20]. Daher frage ich auch nicht nach, ob die Theologie „tatsächlich“ eine Wissenschaft ist, die be­stimmten wissenschaftstheoretischen Anforderungen entsprechen kann[21]. Meine Anfrage betrifft statt dessen den kognitiven Status der Theologie. Theo­logie als Wissenschaft impliziert ein kognitives Verhältnis zu ihrem Gegen­stand. Demzu­folge trifft die Theologie methodisch gehaltene, nachprüfbare Aussagen über Sachverhalte, arbeitet mit Hypothesen, leistet Erklärungen, sucht nach Begründun­gen, bildet Theorien, beschreibt, analysiert, reflektiert, inter­pretiert und generiert mit all diesen Tätigkeiten Wissen[22]. Im Unterschied zu den sechziger und siebziger Jahren findet jedoch gegenwärtig im Raum der Universität kaum mehr eine Dis­kussion über die Kriterien der Wissenschaft­lichkeit statt. Der Methodenpluralis­mus bzw. die Novitätslogik der Forschung haben dazu geführt, daß die philosophi­sche Fakultät zu einem dissentierenden, publizistischen Unternehmen geworden ist. In Ermangelung eines Gemeinsin­nes (sensus communis) können keine Exkommunikationen aus der universitären Wissenschaftsgemeinschaft (scientific community) ausgeprochen werden. Der „Streit der Fakultäten“ findet nicht statt. Fast alles ist möglich, so daß im Zwei­felsfall Toleranz angesagt ist[23], man weiß ja nie … anything goes on. In sy­stemtheoretischer Perspektive läßt sich zudem erklä­ren, wie in dem gesell­schaftlichen, operativ geschlossenen Funktionssystem „Wis­senschaft“ unter dem symbolisch generalisierten Kommunikationsmedium „Wahr­heit“ mit der binären Codierung wahr/unwahr Wissen ohne „Realitätsentspre­chung“ erzeugt und kommuniziert wird[24].

In meinen Augen ergibt sich die Fragwürdigkeit einer theologischen Wis­sen­schaft nicht im Bezug auf ihre gesellschaftliche Geltung, also nicht coram publico. Die Anfrage lautet daher nicht: Kann die Theologie mit dem von ihr generierten Wis­sen als Wissenschaft innerhalb der Gesellschaft bestehen? Diese Frage ist mei­ner Ansicht nach deswegen hinfällig, weil die Theologie als Teil des universitären Wissenschaftssystems „funktioniert“. An Stelle einer gesell­schaftlichen Perspek­tive tritt für mich durch die SCHRIFT-Lektüre die Gottes­perspektive in den Vor­dergrund. Meine Frage lautet daher: Kann die Theologie mit dem von ihr gene­rierten Wissen vor Gott (coram Deo) bestehen? Was wird ER dazu sagen? Diese Frage nach der Gottesperspektive wirkt naiv, fingiert sie doch eine Kommuni­kationssituation zwischen Gott und Mensch, die für die Vernunft nicht denkbar, sondern allenfalls als spätmittelalterliches oder baroc­kes Fresko in einer Kirche vorstellbar ist. Der Gottesbegriff kann zwar als endogenes, semantisches Artefakt einem religiösen Individuum oder einem gesellschaftlichen Religionssystem zuge­schrieben und dabei als sinnhaft aus­gewiesen werden. Auf hohem Theorieniveau hat dies Niklas Luhmann getan: „‘Gott’ kann als das zentrale Paradoxon angesehen wer­den, das zur gleichen Zeit die Welt entparadoxisiert.“[25] Aber unter der Prämisse einer kognitiven bzw. kom­munikativen Selbstreferentialität ist die Kommunikation mit Gott inner­halb soziologischer oder philosophischer Gesellschaftstheorien aus­ge­schlos­sen. Als soziologisches „Dysangelium“ verkündet Luhmann:

„Es gibt also keine Kommunikation mit Gott. Weder kann man sich Gott vorstellen als je­manden, der zu Noah, Abraham, Jakob oder anderen spricht; noch kann man ihn denken als jemanden, der angerufen werden kann (wenn man nur seinen Namen weiß). Und in letzter Konsequenz heißt dies schließlich, daß weder Offen­barung noch Gebet als Kom­munikation zu denken sind. Alle diese Vorstellungen führen letztlich zu einer Eingemein­dung Gottes in die Gesellschaft. Sie mögen Trost und Erbauung bieten und ideenpolitisch schwer zu entbeh­ren sein. Sie sind jedoch eine Dauerquelle anthropomorpher Religions­vorstellungen, die dann theo­logisch wieder diskreditiert oder mit hinreichender Ambiva­lenz versehen werden müs­sen. Und nicht zuletzt blockieren sie ein auf Theorie und be­grifflicher Klarheit gegründetes Gespräch zwischen Theologie und Soziolo­gie.“[26]

Wenn sich die Theologie im Gespräch mit den Human- und Sozialwissenschaf­ten dem Diktat eines soziologischen, psychologischen oder philosophischen Gottesbe­griffes unterwerfen würde und folglich einem sprachlosen Gott huldi­gen müßte, würde sie ihre eigene Existenzberechtigung verlieren. Wenn sie das nachzuspre­chen sucht, was andere ihr zu denken gegeben haben, kann sie kei­nen eigenen Gesprächsbeitrag mehr leisten und muß daher schweigen. Ich halte es deshalb für unabdingbar, daß die Theologie um ihrer eigenen Sache willen sich nicht auf soziologische, psychologische oder philosophische Gottesper­spek­­­ti­­ven einläßt, sondern der Gottesperspektive folgt, wie sie in der gelesenen SCHRIFT wahrge­nommen werden kann. Diese Gottesperspektive betrifft die Theo­logie in zweifacher Hinsicht. Zum einen läßt sich die menschliche Erkenntnis (gnosis) im Hinblick auf Gott befragen, zum anderen das menschliche Herstellen (poie­sis).

1.2.1. Die kognitive Gottesperspektive

Zum menschlichen Erkenntnisvermögen schreibt der Apostel Paulus folgende Worte: „Die Erkenntnis (gnosis) bläht auf; aber die Liebe baut auf. Wenn jemand meint, er habe etwas erkannt, der hat noch nicht erkannt, wie man erkennen soll. Wenn aber jemand Gott liebt, der ist von ihm erkannt.“[27] Der menschlichen Er­kenntnis wird eine Uneinsichtigkeit bzw. eine Unbeständigkeit zugeschrieben, die in der Gegenwart nicht aufgehoben werden kann. Mit den Worten des Apostels gesprochen: „Wir wandeln im Glauben und nicht im Schauen.“[28] Und: „Wir sehen jetzt durch einen Spiegel ein dunkles Bild; dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise; dann aber werde ich erkennen, wie ich erkannt bin.“[29] Ähnlich lese ich im ersten Brief des Johannes: „Wir sind schon Gottes Kin­der; es ist aber noch nicht offenbar geworden, was wir sein werden. Wir wissen aber: wenn es offenbar wird, wer­den wir ihm gleich sein; denn wir werden ihn se­hen, wie er ist.“[30]

Wenn Gott selbst in dieser Weltzeit (aion/saeculum) bei seinen Kindern die vollgültige Erkenntnis zurückhält, die Erkenntnis gar verwirken läßt[31], worauf kann sich dann die Theologie mit ihrem fragmentarischen Wissen berufen? Pannenberg hat diesen Aspekt in seiner „Systematischen Theologie“ aufgenom­men und auf die Endlichkeit des theologischen Wissens verwiesen: „Die Dog­ma­tik kann nicht die Wahrheit Gottes als solche dingfest machen und in For­meln ver­packt vorführen. So sehr ihr Bemühen darauf gerichtet ist, die Wahr­heit zu erfas­sen und zur Darstellung zu bringen, so sehr bleibt ihre mögliche Entsprechung zur Wahrheit Gottes an das Bewußtsein gebunden, daß unsere Theologie eine mensch­liche Erkenntnisbemühung und als solche den Bedin­gungen der End­lichkeit ver­haftet ist. (…) Nach dem Zeugnis der Bibel wird die Gottheit Gottes erst am Ende aller Zeit und Geschichte endgültig und unzwei­felhaft offenbar sein. Für jeden Standort innerhalb der Zeit nämlich gilt, daß sich erst in Zukunft herausstellen wird, was wahrhaft beständig und darum auch verläßlich und in diesem Sinne ‚wahr’ ist.“[32] Unter der Signatur der Geschicht­lichkeit sucht Pan­nenberg die defi­ziente Erkenntnis anthropologisch zu fassen: „Die Geschicht­lichkeit menschlicher Erfahrung und Reflexion bildet die wich­tigste Schranke gerade auch unserer menschlichen Gotteserkenntnis. Allein schon wegen seiner Geschichtlichkeit bleibt alles menschliche Reden von Gott unvermeidlich zurück hinter einer vollen und endgültigen Erkenntnis der Wahr­heit Gottes.“[33] So hat also das theologische Wissen im Hinblick auf die endgül­tige Erkenntnis der göttlichen Wahrheit (bzw. unter einem eschatologischen Vorbehalt) antizi­pativen, also vorwegnehmenden Charakter. Diesbezügliche theologische Aus­sagen haben wissenschaftstheoretisch betrachtet in Ermange­lung einer Selbste­videnz den Status von Hypothesen[34].

Nun läßt sich aber in der SCHRIFT-Lektüre neben einer Zurückhaltung der end­gültigen Wahrheit Gottes auch eine aktive Geheimhaltung Gottes entdecken. Mit den Worten Jesu gesprochen: „Euch ist das Geheimnis des Reiches Gottes gege­ben; denen aber draußen widerfährt es alles in Gleichnissen, damit sie es mit sehenden Augen sehen und doch nicht erkennen, und mit hörenden Ohren hören und doch nicht verstehen, damit sie sich nicht etwa bekehren und ihnen vergeben werde.“[35] Ohne den Geist Gottes können Menschen das Geheimnis Gottes nicht erkennen, das Wissen um Gott ist esoterisch gehalten[36]. In der Um­keh­rung bedeutet dies, daß dem Außenstehenden, dem „psychischen“ Men­schen die Gottes­erkenntnis nur Torheit sein kann. Maßgebend hierzu ist die theologia crucis aus dem ersten Brief des Apostels Paulus an die Korinther:

„Denn das Wort vom Kreuz ist eine Torheit denen, die verloren werden; uns aber, die wir selig werden, ist´s eine Gotteskraft. Denn es steht geschrieben: ‚Ich will zunichte machen die Weisheit der Weisen, und den Verstand der Verständigen will ich verwerfen.’ Wo sind die Klugen? Wo sind die Schriftgelehrten? Wo sind die Weisen dieser Welt? Hat nicht Gott die Weisheit dieser Welt zur Torheit gemacht? Denn weil die Welt, umgeben von der Weisheit Gottes, Gott durch ihre Weisheit nicht erkannte, gefiel es Gott wohl, durch die Torheit der Predigt selig zu machen, die daran glauben. Denn die Juden fordern Zeichen und die Grie­chen fragen nach Weisheit, wir aber predigen den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit.“[37]

Da das theologische Wissenschaftskonzept Pannenbergs nur eine „geschichtli­che“, nicht aber eine pneumatologische Komponente kennt, vermag er die „Esoterik“ bzw. die „Torheit“ der Gotteserkenntnis nicht zu integrieren. Statt dessen trägt er die der Welt verborgen gehaltene Weisheit Gottes in einen gött­lichen „Geschichts­plan“ ein, „der durch den von Christus gegebenen Geist Gottes (…) im Vorgriff auf den Ausgang der Geschichte offenbar geworden ist.“[38] Daß jedoch Gott selbst in seiner Willkür die Erkenntnis entgegen jeder „geschichtlichen Entwicklung“ vor­zuenthalten scheint, kann für Pannenberg theologisch nicht berücksichtigt wer­den[39]. Anders hingegen Klaus Schwarz­wäller, der die Theologie mit beredeten Worten als „die Wissenschaft von der Torheit“ zu bestimmen versucht: „Sie (die Theologie – AdV) hat ja die Torheit Gottes, sie hat also auszusagen, daß Gott uns Toren zum Toren wurde – und darüber redet man nicht ohne Sünde einfach daher, davon handelt man vielmehr in höchster Konzentration und peinlichem Achthaben auf die Worte. Doch davon spricht man nicht allein; man bringt es auch als Wis­senschaft, eben als die Wissenschaft von der Torheit, im Arbeitsvollzug selbst zur Geltung, indem man sich als Diener der von Toren verunstalteten und von Dum­men verheerten Wirklichkeit versteht. Ja, um Gottes willen, weil er für uns töricht wurde!“[40] Der Einbezug der Gottesperspektive führt bei Schwarzwäller zu einem parado­xen Wissenschaftskonzept der Theologie, das dramaturgische Konsequen­zen hat. Die Theologie hat im Forum der Wissenschaften den common sense über Rationalität und Wirklichkeit zu irritieren, in der Rolle des Narren. Ob das eine ausreichende Aufgabenstellung für die universitäre Theologie sein kann, mag dahingestellt bleiben.

1.2.2 Die poietische Gottesperspektive

Nachdem ich die kognitive Gottesperspektive bezüglich der Theologie entfaltet habe, komme ich auf die poietische Gottesperspektive zu sprechen. Reinhard Hüt­ter hat zu Recht darauf hingewiesen, „daß sich an der Verortung der Poiesis im Vollzug der Theologie ihr Charakter als christliche Theologie entscheidet.“[41] Zwi­schen Gott und Mensch besteht nicht nur ein „fragwürdiges“ Anschauungs­verhält­nis: Welche Anschauung (theoria) habe ich bzw. hat der „christliche Glaube“ von Gott, welche Aussagen können darüber gemacht werden? All dies ist „theoretisch“ gehalten, findet seine Vollendung in der endgültigen Gottes­schau (visio Dei). Vor­gängig ist jedoch das poietische Verhältnis zwischen Gott und Mensch, das von Gott selbst mit seiner Schöpfung gesetzt worden ist. Der erste Satz der SCHRIFT führt in die göttliche Poiesis ein: „Am Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde.“[42] Und auch der erste Bezug Gottes zu den Menschen ist poietisch gehalten: „Und Gott sprach: Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei, die da herrschen über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über alle Tiere des Feldes und über alles Gewürm, das auf Erden kriecht. Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Weib.“[43] Dieses poietische Verhältnis läßt sich der gelesenen SCHRIFT zufolge[44] nicht umkehren, „als ob der Ton dem Töpfer gleich wäre, daß das Werk spräche zu seinem Meister: Er hat mich nicht gemacht! und ein Bildwerk spräche zu seinem Bildner: Er versteht nichts!“[45] Gott selbst weist menschliche Anfragen bezüglich seines Tuns zurück: „Wollt ihr mich zur Rede stellen wegen meiner Söhne? Und wollt ihr mir Befehl geben wegen des Werkes meiner Hände? Ich habe die Erde gemacht und den Menschen auf ihr geschaf­fen. Ich bin´s, dessen Hände den Himmel ausgebreitet haben und der sei­nem ganzen Heer geboten hat.“[46]

Bevor nun die Zuordnung der Theologie zur göttlichen Poiesis bedacht wird, ist zunächst eine Begriffsklärung erforderlich. Gemeinhin wird die Unterschei­dung zwischen Theorie und Praxis berücksichtigt und demzufolge nach dem Praxisbe­zug der Theologie gefragt. Unter der „Praxis“ versteht man dabei alles menschen­mögliche Tun und Handeln. Nun hat jedoch Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik zwischen Handeln und Herstellen und damit zwischen Praxis und Poiesis zu unterscheiden gewußt:

„Was sich so und anders verhalten kann, ist teils Gegenstand des Herstellens, teils Gegen­stand des Handelns. Herstellen (poiesis) und Handeln (praxis) sind vonein­ander verschie­den, wie wir das auch auf Grund der exoterischen Erwägungen annehmen werden. Dem­nach ist auch das mit Vernunft verbundene handelnde Verhalten (hexis praktike) von dem mit Ver­nunft verbundenen herstellenden Ver­halten (hexis poietike) verschieden. Darum ist auch kei­nes im anderen enthalten. Denn weder ist ein Handeln Herstellen, noch ein Herstellen Han­deln. (…) Das Her­stellen hat ein Ziel (telos) außerhalb seiner selbst, das Handeln nicht. Denn das gute Handeln (eupraxia) ist selbst ein Ziel.“[47]

Während das Herstellen (actio transiens) ein externes Werk als Ziel hat, ver­wirk­licht sich beim Handeln das Ziel im Handlungsvollzug selbst. Aus dem Vollzug der selbstzweckhaften Handlung (actio immanens) kann sich demzu­folge kein Werk ergeben[48]. Ein weiterer Unterschied zwischen Herstellen und Handeln liegt darin, daß das Herstellen (poiesis) seine Grundlage in der Kunst (techne) hat, wäh­rend es beim Handeln (praxis) die Tugend (arete) ist. So gilt denn auch für das Herstellen das Werk als einziges Qualitätskriterium, während für das Handeln auch das Ethos des Handelnden berücksichtigt werden muß[49].

Die maßgebliche Frage ist nun, ob sich die Unterscheidung zwischen Poiesis und Praxis, so wie sie Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik getroffen hat, halten läßt. In der Konsequenz hieße dies, daß die Praxis nichts zu bezwecken hätte, was außerhalb ihrer selbst wäre. In der Tat ist der Praxis-Begriff in seiner Verwendung nicht an die Selbstzweckhaftigkeit gebunden worden. Von den Scholastikern des Mittelalters wird er synonym zum Begriff der Tätigkeit (ope­ratio) verwendet und folglich vom Begriff der Poiesis semantisch nicht diffe­renziert[50]. Der Begriff des Praktischen steht also sowohl für das sittliche Han­deln als auch für das artifizielle Herstellen. Beides wird seit Duns Scotus auf einen hervorgelock­ten oder einen befohlenen Willensakt (actus voluntatis eli­citus seu imperatus) zurückgeführt. Ausführlich diskutiert wird der Praxis-Begriff im Zusammenhang mit dem Status der Theologie. Mit der Frage, ob die Theologie spekulativ oder praktisch gehalten ist, wird die Unterscheidung zwi­schen Theorie und Praxis auf­genommen, die eben­falls auf Aristoteles zurück­geht[51]. In seiner Metaphysik unter­scheidet Aristoteles zwischen einer theoreti­schen Philosophie, deren Ziel die Wahrheit ist, und einer praktischen Philoso­phie, deren Ziel das Werk ist[52]. Wenn nun die Theologie als habitus practicus, sapientia practica, scientia practica oder doctrina practica defi­niert wird, folgen diese Definitionen dem poietischen Ver­ständnis von Praxis. Schließlich gilt die Theologie weniger als selbstzweckhaftes Handeln (actio imma­nens), sondern als bewerkstellende Tätigkeit (actio transi­ens)[53].

1.2.3 Theologie als praktische Disziplin bei den evangelischen Vätern

Der über sich hinausgehende, transeunte Zweck der Theologie wird in der Ziel­be­stimmung der Theologie (finis theologiae) deutlich, wie sie von den evangeli­schen Vätern vorgenommen worden ist[54]. So schreibt Johann Gerhard in seinen Loci Theologici: „Erstes und höchstes Ziel der Theologie ist die Verherrlichung Gottes; darum nämlich hat Gott sich in seinem Wort offenbart und die theologi­sche Weis­heit zu diesem Zweck den Menschen mitgeteilt, daß er von jenen, auf die richtige Weise anerkannt, in diesem und im zukünftigen Leben gepriesen, verehrt und angerufen werde. (…) Das vermittelte und nächstliegende Ziel der Theologie ist ein inneres, die Unterweisung (informatio) der Menschen zum ewi­gen Heil, bezie­hungsweise ein äußeres, die ewige Folge der Glückseligkeit bzw. des Lebens selbst.“[55] Gerhard hält die Theologie für praxisbestimmt (practica), „da das letzt­endliche Ziel der Theologie nicht bloße Erkenntnis (nuda gnosis), sondern Praxis ist und daher alles, was in der Theologie gelehrt wird, sich auf die Praxis (ad pra­xin) bezieht, wenn auch nicht unvermittelt und direkt, so doch vermittelt und indi­rekt“[56]. Auch in der Gegenstandsbestimmung der Theologie (subjectum circa quod sive objectum theologiae) zeigt es sich, daß die Theologie eine praktische Lehre (doctrina practica) ist, „vollends in den praktischen Disziplinen ist der Gegenstand oder das ‚Subjekt um das’ dasjenige, von dem die gesamte Disziplin in Beschlag genommen wird. Jenes ist in der Theologie der Mensch, insofern er zur ewigen Glückseligkeit hinzuführen ist.“[57]

Mit der Praxisbestimmung der Theologie greifen die evangelischen Väter die poietische Gottesperspektive auf. Die Aufgabe der Theologie wird im Zusammen­hang der göttlichen Heilsökonomie gesehen. Der Mensch soll mit Hilfe der Theo­logie zum ewigen Heil bzw. zur rechten Gottesverehrung geführt werden. So schreibt Gerhard: „Die Theologie, systematisch und abstrakt be­trachtet, ist die aus dem Wort Gottes errichtete Lehre, durch welche die Men­schen im wahren Glauben und im frommen Leben zum ewigen Leben unter­richtet werden.“[58] Die inhaltlichen Vorgaben hierzu empfängt die Theologie aus dem geoffenbarten Wort Gottes, das mit der SCHRIFT identisch ist[59]. Obwohl die Theologie als praktische Disziplin gilt, sind ihre „Lehrziele“ kognitiv gehalten. Das ewige Heil setzt die richtige Gotteserkenntnis voraus, nur eine wahre Theologie, die „die wahre Erkenntnis des wahren Gottes umfaßt“[60], kann der Praxisbestimmung der Theologie entsprechen. Dies wird bei Hollaz in sei­ner Definition der Theologie deutlich: „Die Theologie ist eine betont praktische Weisheit, die aus dem geoffenbarten Wort Gottes alles lehrt, was für den sündi­gen Menschen, der das ewige Heil erlangen soll, notwendig ist, zum wahren Glauben an Christus zu wissen und zur Heiligkeit des Lebens zu tun.“[61]

Bei den evangelischen Vätern gilt als Praxis der Theologie die Heilsinfor­ma­tion, mit einer Ausnahme. Es handelt sich dabei um Georg Calixt, dessen Theolo­gie­konzept einer kirchlichen Lehre „zweiter Ordnung“ entspricht[62]. Im Unter­schied zur einfachen, heilsnotwendigen Erkenntnis der Glaubensartikel gilt die Theologie als „Lehre und Erkenntnis der Glaubensartikel, durch die nicht nur das wahrge­nommen und geglaubt wird, was zum Heil notwendig ist, sondern durch die jenes anderen erklärt, angemessen aus seinen Anfangsgrün­den abgeleitet, bewiesen und schließlich gegen Widersacher verteidigt wird.“[63] Calixt bestimmt die Theolo­gie als „habitus intellectus acquisitus practicus“, der den Lehrern der Kirche (doc­tores ecclesiae) zukommt[64] und unterscheidet die­sen erworbenen Habitus vom Heils­glauben als „habitus infusus“ der einzelnen Christen[65]: „Daher steht denn fest, daß besagte Fertigkeit der Theologie (habi­tus theologiae) faktisch auch abge­trennt werden kann vom seligmachenden oder eingegossenen Glauben, obwohl sie vom erworbenen nicht abgetrennt wird, diesen vielmehr eher voraussetzt. Denn wenn letzterer vorausgesetzt und zuvor erworben ist, wird auch diese Fertigkeit selber erworben durch Studium und Arbeit, wobei sogar andere Disziplinen ihre Bemü­hung und ihren Dienst beitra­gen.“[66] Der Praxisbezug der Theologie liegt für Calixt demzufolge nicht im Heilsglauben, sondern in der Kirche: „Denn wenn auch die Theologie, wie wir sie eben begreifen, nicht notwendig für jeden Gläubigen ist, so daß die einzel­nen Christen mit diesem Habitus ausgerüstet sein müßten, ist sie gleichwohl für die Kirche notwendig, damit es nämlich in ihr Leute gibt, die – was wir gerade sagten – voranstehen können. Wie sonst nämlich könnte anderen der Glaube gelehrt (docere) und bezeugt (persuaderi) werden. In der Tat müssen Be­griffe erklärt werden – wie es eben notwendig ist, daß ich, wenn ich lehren will, Gott habe alles geschaffen, der Sohn Gottes sei Mensch geworden, zuvor darlege, was Schaffen (creare), was Mensch-Werden (incarnari) sei.“[67]

1.2.4 Theologie als kirchliche Praktik (Hütter)

In jüngster Zeit hat Reinhard Hütter die Trias Pathos, Poiesis und Praxis aufge­nommen, um die „Theologie als kirchliche Praktik“[68] zu bestimmen. Mit Bezug auf die Poiesis Gottes kann er von einem Pathos des Menschen sprechen: „Gottes Handeln ‚bestimmt’ den Menschen nicht nur qualitativ, akzidentiell, sondern schafft ihn – als Geschöpf und als nova creatura. Diesem Pathos des Menschen – und des Theologen – entspricht eine Poiesis Gottes, die Poiesis des Heiligen Gei­stes, der die Theologie ausgesetzt und die ihr in spezifischer Weise aufgegeben ist.“(50) So liegt dem Pathos des Glaubens und der Theologie die Poiesis Gottes zugrunde (55). An der Verortung der Poiesis im Vollzug der Theologie entscheidet sich ihr Charakter als christliche Theologie (55). Mit Bezug auf MacIntyre defi­niert Hütter ergänzend zum Praxis-Begriff den Begriff der Praktik als „bestimmte, beschreibbare und sinnvolle Handlungszusammen­hänge, die kooperativ und impli­zit regelgeleitet sind“(58). Als kirchliche Kern­praktiken benennt er die sieben „Heiltümer“ aus Luthers Schrift „Von den Kon­ziliis und Kirchen“[69]. Bei diesen Kernpraktiken handelt es sich zwar um menschliche Vollzüge, „jedoch ‚erleidet’ der Mensch in ihnen das Wirken des Heiligen Geistes.“(179) Durch dieses Wirken erfüllt der Heilige Geist seine heilsökonomische Mission (177). „Die sieben Kenn­zeichen der Kirche sind nur dann wirklich Praktiken, wenn sie strikt pneumatolo­gisch verstanden werden, womit sich ihre Logik allerdings entscheidend ver­schiebt. Als das eigentliche Subjekt aller dieser Praktiken ist der Heilige Geist zu verstehen, ihre teleologi­sche Ausrichtung ist soteriologisch bestimmt und die ‚Vorzüglichkeit’, um die es in all diesen Praktiken geht, ist das Wachsen im Glau­ben, die Heili­gung.“(180) Zusammenfassend schreibt er: „Die Kirche ist gemäß der hier ent­wickelten pneumatologischen Logik als ein Geflecht von Kernpraktiken zu ver­stehen, die Kirche in einem konstituieren und kennzeichnen. In Form dieser Kernpraktiken subsistiert die Kirchen enhypostatisch im Heiligen Geist, und durch sie vollzieht der Heilige Geist seine ökonomische Mission: die eschatolo­gische Neuschöpfung der Menschheit, deren Beginn der Glaube und deren Wachsen ein Wachsen im Glauben ist, das den Menschen gerade in und durch die bleibenden Anfechtungen hindurch transformiert, d.h. in die endzeitliche trinitarische Gemein­schaft Gottes hineinzieht.“(183)

Unter drei Aspekten sucht Hütter die Theologie als kirchliche Praktik zu kon­kreti­sieren (243). Als ersten Aspekt nennt er eine argumentativ-diskursive Praktik. Diese Praktik gründet auf der regula fidei und sucht die Heilsökonomie Gottes argumentativ zu entfalten. Der zweite Aspekt ist die Urteilspraktik. Dabei geht es um das „spezifische Geltendmachen der doctrina evangelii in Übereinstimmung mit der kirchlichen Lehre auf eine ganz bestimmte Problem­konstellation hin“(263). Schließlich nennt Hütter als dritten Aspekt die präsen­tativ-kommunikative Praktik. Diese Praktik zielt zum einen auf „das initiatori­sche Erlernen der zentralen Sprach- und Handlungsvollzüge des christlichen Glaubens“ im Sinne eines katechetischen Lernens, zum anderen auf die ver­bindliche Mitteilung des Glaubens (265). Nur unter dem „präsentativ-kommuni­kativen“ Aspekt kann Hütter der Theologie einen poietischen Anteil zubilli­gen: „Hier spielt dann die bisher aus dem Begrün­dungszusammenhang der Theologie konsequent verbannte Poiesis ihre wichtige, ja unaufgebbare Rolle innerhalb des Pathos der Theologie, denn katechetische Theologie muß dem ‚Entdec­kungs­zusammenhang’ gerecht werden können, in dem sie sich bewegt.“(265f) In der „kreative(n) Auslegung der empfangenen doctrina evan­gelii und der kirchlichen Kernpraktiken auf je spezifische kulturelle und gesell­schaftlichen Konstellationen hin“ anerkennt er ein „poietisches Pathos“ (266). Bei der theo­lo­gisch-kritischen Form der Mitteilung des Glaubens bleibt jedoch die poieti­sche Aufgabe pathisch bestimmt. Das poietische Pathos der katecheti­schen Theolo­gie folgt einer typologischen Logik, die intratextuell gehalten ist. „Die typolo­gische Logik der katechetischen Theologie als peregrinatorisches Lernen bleibt damit von der spezifischen Geschichte Gottes, wie sie die doctri­na ver­bind­lich aussagt, bestimmt und schreibt sich – immer wieder und immer wieder neu – in diese ein, während es im rein poietischen Diskurs des Meta­phernkon­struktivis­mus um die Herstellung neuer Metaphern geht, mit deren Hilfe er die Glaubens­praxis immer neu an dem auszurichten sucht, was die ‚alten’ bibli­schen ‚Meta­phern’ auf ihre Weise und für ihren ‚Kontext’ auszu­drücken suchten.“(268)

         Hütter reserviert in seiner „Theologie als kirchliche Praktik“ den Poiesis-Begriff im wesentlichen für das Wirken des Heiligen Geistes. Wo er unter dem „präsenta­tiv-kommunikativen“ Aspekt ein poietisches Moment der Theologie erkennen kann, bestimmt er diese Poiesis „pathologisch“ und ordnet sie der doc­trina unter. Diese restriktive Zuschreibung einer theologischen Poiesis rührt mögli­cherweise daher, daß Hütter die Poiesis als einen schöpferischen, „irregu­lären“ Akt versteht, der der individuellen Beliebigkeit anheim fällt. Jedenfalls sucht er die katecheti­sche Theologie von einem „rein poietischen Diskurs des Metaphernkon­struktivis­mus“ abzugrenzen. Im Unterschied zu Hütter werde ich im folgenden die Theolo­gie genuin als Poiesis zu bestimmen suchen. Dies ist deshalb möglich, weil die Poiesis mit ihrer Ausrichtung auf ein Werk (poiema) von vornherein an be­stimmte Kunstregeln gebunden ist. Die Poiesis steht eben nicht in der irregulären Beliebig­keit eines „Poeten“, sondern unterliegt ebenso wie die Lehre einer Regel­bindung[70].

1.3 Die poietische Zuordnung der Gottesrede zum göttlichen Heilswerk

Wo Theologie als kirchliche Praxis bzw. Praktik bedacht wird, sind deren „Lehr­ziele“ im wesentlichen kognitiv gehalten. Die Theologie steht damit in einem kognitiven Verhältnis zum göttlichen Heilswerk, sei es propositional auf einer Ebene erster Ordnung oder regulativ auf einer Ebene zweiter Ordnung[71]. Ich meine jedoch, daß es für die Theologie eine poietische Zuordnung zum göttlichen Heils­werk gibt, nämlich über die Rede. Im Rahmen einer Namenser­klärung (onomato­logia) führen die evangelischen Väter auch die Etymologie des Theologiebegriffs an. Der Etymologie zufolge gilt die Theologie nicht als Gotteserkenntnis, sondern als Rede von Gott (logos peri tou theou)[72]. Menschen reden von und zu Gott und treiben damit im wörtlichen Sinne Theologie. Nun kann jedoch nicht jede Gottes­rede als wahrhaftige Theologie (theologia vera) gelten, ist doch auch eine verfehlte Gottesrede (theologia falsa) möglich[73]. Das Kriterium für die Wahrhaftigkeit der eigenen Gottesrede ist die Entsprechung zur Rede Gottes: „Nachdem Gott vorzei­ten vielfach und auf vielerlei Weise geredet hat zu den Vätern durch die Prophe­ten, hat er in diesen Tagen zu uns geredet durch den Sohn, den er eingesetzt hat zum Erben über alles, durch den er auch die Welt(zeiten) gemacht hat.“[74] Die gute Gottesrede entspricht der gelesenen SCHRIFT und steht damit in Kommunikation mit Gott. Wer gut von Gott redet, wandelt „in den guten Werken, die Gott zuvor bereitet hat“[75]. Aller­dings steht die Zuordnung der eigenen Rede zum göttlichen Heilswerk nicht von vornherein fest; sie wird nämlich von Gott selbst beurteilt werden. So sagt – der gelesenen SCHRIFT zufolge – Jesus selbst: „Ich sage euch aber, daß die Menschen Rechenschaft geben müssen am Tage des Gerichts von jedem nichts­nutzigen Wort (rema argon), das sie geredet haben. Aus deinen Wor­ten (logoi) wirst du gerechtfertigt werden, und aus deinen Worten wirst du ver­dammt wer­den.“[76] Karl Barth hat diese poietische Zuordnung der Theologie be­dacht, wenn er schreibt: „Theologie begleitet die Rede der Kirche, sofern sie selbst nichts anderes ist als menschliche ‚Rede von Gott’, sofern sie mit jener unter dem beim Hause Gottes anfangenden Gericht steht und sofern sie mit jener lebt von der der Kirche gegebenen Verheißung.“[77]

Als Gottesrede, die der Rede Gottes zu entsprechen sucht, steht die Theolo­gie im Dialog mit Gott. Dieses kommunikative Verhältnis wehrt dem „Autis­mus“ kogni­tiver Reflexion, als könne man in der eigenen Erkenntnis (gnosis) den Über­blick er- oder behalten, entgegen dem Wort des Apostels Paulus: „Wenn jemand meint, er habe etwas erkannt, der hat noch nicht erkannt, wie man erkennen soll.“[78] Wo die Poiesis der Rede wahrgenommen wird, ist der Status einer Theolo­gie zweiter oder höherer Ordnung ausgeschlossen. So sieht dies auch Gerhard Sauter, wenn er für die Dogmatik die Zwei-Ebenen-Differenz in Form einer Ob­jekt- und einer Metasprache ablehnt: „Dogmatik kann (…) keine kritische Refle­xion der Äußerun­gen christlichen Glaubens und auch keine Metasprache über eine elementare Glau­benssprache sein. Sie tritt vielmehr neben andere Redeweisen in Kirche und Frömmigkeit, die jedoch nichts sub­stantiell anderes aussagen. Der ent­scheidende Unterschied liegt nicht in der ‚Sache’. Das proprium dogmatischer Begriffe und Aussagen ist vielmehr in dem Umstand zu suchen, daß die Dogmatik zugleich die Bedingungen des Redens von Gott nennt, ohne reflexiv die Ebene der Objektspra­che zu verlassen.“[79] Anders als im Denken lassen sich in der Rede bzw. im Dialog observierte „Meta-Ebenen“ nicht halten. Sie werden unweigerlich zur „Ein-Eb­nung“ ge­bracht, sobald man auf sie zu sprechen kommt. Anstelle einer Überord­nung (hypotaxis) ist also die Beiordnung (parataxis) angesagt.

Für die gute Gottesrede gibt es keine Anfangsgründe (archai/principia), die gewußt werden, sondern Regeln, die es zu befolgen gilt[80]. Diese Regeln sind poie­tisch bzw. pragmatisch, nicht aber theoretisch gehalten. Demzufolge muß die Got­tesrede regelrecht erlernt und mittels „Sprachspiele“ eingeübt wer­den[81]. Wollte sich die Theologie auf theoretische Prinzipien gründen, hätte sie nichts zu tun. Was aus Prinzipien folgt, ist zwangsläufig und bedarf keiner Vermitt­lung[82]. Prinzipien beruhen auf sich selbst und lassen nichts erwarten. So ist der Lauf der Dinge. An die Stelle einer „archaischen“ Erkenntnis tritt in der Gottes­rede die Erwartung an Gottes Tun und Handeln[83]. Wer in Entsprechung zur gelese­nen SCHRIFT sagen kann: „Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu und hat unter uns auf­ge­richtet das Wort von der Ver­söhnung“[84], nimmt diese Aussage nicht – unter Abseh­ung aller Lebensumstände – als Heilsprinzip wahr, sondern als Ver­heißung, die Gottes endgültiges Handeln erwarten läßt. Dazu schreibt Sauter:

„Die in Jesus Christus begründete Hoffnung bildet (…) das extra nos unserer Zukunft. Der theologische Inbegriff dafür lautet ‚Verheißung’: Gottes Zusage sei­nes Handelns, dessen, was er bewirken will, in eins damit seiner souveränen Anwesenheit bei seinem Werk und seines Urteils darüber und über alles, was sich begibt, wenn die Verheißung sich erfüllt. In seiner Verheißung sagt Gott immer wieder etwas Bestimmtes zu: seine Gerechtigkeit, sei­nen Frie­den, sein Leben, seine Erkenntnis, den Ort der Gemeinschaft mit ihm – um nur die wichtig­sten biblisch bezeugten Zusagen zu nennen (…). Wie Gottes Verheißungen zusam­men­­hängen und eine Einheit bilden, wie erst dadurch ‚Heil’ umrissen wird: das ist sel­ber eine Frage spannungsvoller und angespannter (beileibe nicht verkrampfter) Erwar­tung.“[85]

Den „Mitwirkenden am Reich Gottes“[86] und „Tätern des Wortes“[87] ist die Hoff­nung nicht zu „ver-denken“. Die Unzulänglichkeit des eigenen Wirkens findet ihre Erfüllung im göttlichen Heilswerk, wie dies der Apostel Paulus in einer paradoxen Anweisung geschrieben hat: „Schaffet, daß ihr selig werdet, mit Furcht und Zit­tern. Denn Gott ist´s, der in euch wirkt beides, das Wollen und das Vollbringen, nach seinem Wohlgefallen.“[88] Wer hingegen in einem autolo­gischen Denken ver­bleibt, verliert die Erwartung von selbst.

1.4 Der Rekurs auf die Rhetorik

Mit der Betonung der Poiesis in der Gottesrede kommt die Rhetorik in den Blick. Schließlich gilt diese von alters her als die Kunst der guten Rede (ars bene dicendi), die an der Universität von Beginn an als Bestandteil des Trivi­ums gelehrt wurde. Seit Ende des 18. Jahrhunderts wurde jedoch die Schul-Rhetorik gesell­schaftlich abgewertet[89]. Bekannt ist dazu das Urteil Kants über die Rhetorik in sei­ner „Kritik der Urteilskraft“: „Beredtheit und Wohlredenheit (zusammen Rhetorik) gehören zur schönen Kunst, aber Rednerkunst (ars orato­ria) ist, als Kunst, sich der Schwächen der Menschen zu seinen Absichten zu bedienen (diese möge immer so gut gemeint, oder auch wirklich gut sein, als sie wollen), gar keiner Achtung wür­dig.“[90] Auch innerhalb der Theologie hatte (und hat) der Rhetorik-Begriff einen pejorativen Klang, so wenn beispielsweise August Friedrich Christian Vilmar im Jahr 1856 sein Werk „Die Theologie der Tatsachen wider die Theologie der Rheto­rik“ betitelte[91] oder Sauter eine argu­men­ta­tive Theologie von einer Theo­logie der Rhetorik abzugrenzen sucht[92].

Der Mißklang, den die Rhetorik hervorrufen kann, beruht im wesentlichen auf einem verkürzten Verständnis: Die Rhetorik wird mit der Beredsamkeit gleich­ge­setzt und damit instrumentell verstanden. Die Eloquenz gilt demzufolge als Mittel zum Zweck; sie dient der Überredung von Menschen unter Verzicht auf tragfähi­ges Wissen[93]. Unter diesem Vorzeichen hat schon Platon im Dialog „Gorgias“ die Rhetorik zu disqualifizieren versucht[94]. Es ist Aristoteles gewe­sen, der die Ratio­nalität der Rhetorik unter der Trias Logos, Ethos und Pathos systematisch entfaltet hat. Ihm gilt die Rhetorik als Kunst der Beglaubigung von kontingenten Sachver­halten[95]. In der modernen Rhetorik-Rezeption seit Beginn der sechziger Jahre hat gerade die rhetorische Argumentationslehre besondere Beachtung gefunden[96]. Außerdem wurde wahrgenommen, daß die Hermeneutik und die Literaturwissen­schaften ihre Wurzeln in der Rhetorik haben[97]. Dank der Konjunktur der rhetori­schen Forschung sind in den letzten dreißig Jahren eine unübersehbaren Fülle von Arbeiten zu historischen, literaturwissenschaftlichen, kommunikationstheoreti­schen, linguistischen, philosophischen, pädagogischen, politischen und juristi­schen Aspekten der Rhetorik publiziert worden[98]. Beson­dere Beachtung verdient dabei das von Gerd Ueding seit 1992 herausgegebene „Historische Wörterbuch der Rhetorik“, von dem bislang vier der acht geplan­ten Bände (Stand Ende 1999) erschienen sind. Mit seinen 1500 Artikel zur Terminologie der Rhetorik wird das rhetorische Fundament der universitären Wissenschaften und Künste freigelegt. Seit Ende der sechziger Jahre ist die Rhetorik auch in der deutschsprachigen Theologie wiederentdeckt worden. So wurde sie in der Exegese des Neuen Testa­mentes besonders für die literarische Analyse der Briefe eingesetzt[99]. Innerhalb der Praktischen Theologie haben vor allem Manfred Josuttis und Gert Otto die Rheto­rik für die Homiletik von neuem geltend gemacht. Dabei wurde die Predigt als öffentliche Rede bestimmt und der Hörerperspektive eine besondere Beachtung geschenkt[100].

In jüngerer Zeit hat David S. Cunningham mit seiner Schrift „Faithful Per­sua­sion“ den Versuch unternommen, die Theologie als Rhetorik darzustel­len[101]. Die Rheto­rizität der Theologie erkennt er in der „radikalen Kontingenz der Spra­­che“, derer sich Theologen bedienen, wenn sie von Gott reden (XV). Die Theo­­­­logie ist zwangs­läufig ein „brüchiges“ Vorhaben: „Es wird ein Reden über eine Wahrheit eingefor­dert, für das es – dem eigenen Eingeständnis zufolge – kei­­nen endgültigen Zugang geben kann. Es muß also unter der Annahme ge­schehen, daß all seine Formulie­rungen, die den Glauben und die Praxis betref­fen, notwendigerweise offen sind für Revisionen.“(4) In Ermangelung von Gewißheit ist die Theologie argumentativ gehalten. „Das Ziel christlicher Theo­logie ist also glaubwürdige Überzeugung: das Wort aussprechen, das die Theo­logie auszusprechen hat, auf diejenigen Weisen, die glaubwürdig für den Gott Jesu Christi sind und überzeu­gend für die Welt, die Gott immer geliebt hat.“(5)

Für die Rhetorizität der Theologie nennt Cunningham drei Gründe: Histo­risch betrachtet ist die christliche Theologie durch die breite Tradition der anti­ken Rhe­torik geprägt worden, so daß sich im christlichen Gedankengut zwangs­läufig rhe­torische Kategorien entdecken lassen (31-34). Methodologisch betrach­tet verweist die Unsicherheit bzw. Unvollkommenheit theologischen Wis­sens auf eine rhetorische Praxis innerhalb der christlichen Glau­bensgemein­schaft, bei der das Gewicht auf dem gesprochenen bzw. ge­schriebenen Wort und nicht auf dem Denken liegt (34-38). Struktural betrachtet verbindet Theolo­gie und Rhetorik das Fehlen einer verfügbarer Wahrheit, so daß beide in einem unvollendbaren, reversiblen Prozeß auf die „Zukunft“ von Wahrheit ange­wiesen sind (40f).

Ich möchte im folgenden zeigen, daß die Theologie gerade durch Bezug­nahme auf die Rhetorik zu ihrer Sache kommt. Für die Indienstnahme der Rhe­torik als Magd der Theologie (ancilla theologiae) berufe ich mich zunächst auf Augustinus. Dieser hat in „De doctrina christiana“ die christliche Lehre als SCHRIFT-Rhetorik syste­matisch entfaltet[102]. Den Gegenstand seiner Abhand­lung faßt Augustin gleich zu Beginn des ersten Buches knapp zusammen: „Zwei Dinge sind es, auf die sich jede Beschäftigung mit den Schriften ausrichtet, zum einen die Auffindung (modus inveniendi) dessen, was verstanden werden soll, zum anderen die Darstellung (modus proferendi) dessen, was verstanden wor­den ist.“[103] In den ersten drei Büchern wendet sich Augustin der Auslegung der SCHRIFT zu, im letzten Buch entfaltet er eine Lehre der SCHRIFT-Predigt. In beiden Teilen seiner Abhandlung nimmt er dabei Bezug auf die überkommenen Regeln der antiken Rhetorik. Als zweiten Gewährsmann für eine theologische Indienstnahme der Rhetorik nenne ich Aristoteles, trotz des bekannten Verdikts Luthers: „Keiner wird ein Theologe, es sei denn, es geschieht ohne Aristote­les.“[104] Der theologische Rückbezug auf Ari­stoteles, den „blinden, heidnischen Meister“ (Luther) richtet sich jedoch nicht auf dessen Metaphysik, sondern auf die Rhetorik, die im Unterschied zu jenem philosophischen Werk Luthers Billi­gung in seiner Adelsschrift findet[105]. Der Schlüsselbegriff in Ari­stoteles Rheto­rik, der eine theologische Bezugnahme ermöglicht, ist der pistis-Begriff[106]. Bei der kognitiven Unterscheidung von Glau­ben und Wissen steht die Rhetorik auf der Seite des Glaubens, sie richtet sich demnach nicht auf not­wendige Sachver­halte, die gewußt werden, sondern auf kon­tingente, so als auch anders mögliche Sachverhalte, die glaubhaft gemacht werden müssen. Im ari­stotelischen Sinne kann die Rhetorik als Glaubenslehre gelten, stellt sie doch das Vermögen dar, „bei jedem Gegenstand das möglicherweise Glaubli­che zu erkennen“[107]. James L. Kinneavy hat mit seinen semantischen, historischen und textlinguistischen Analysen meiner Ansicht nach überzeugend gezeigt, daß der christliche Glau­bensbegriff seinen Ursprung in einem rhetorisch gehaltenen pistis-Begiff hat[108]: „Beurteilt nach den zeitgenössischen Kriterien des persua­siven Dis­kurses, wie sie der griechischen Rhetorik zu entnehmen sind, kann der pistis-begriff des Neuen Testamentes fast immer als Überzeugung (persuasion) verstanden wer­den. Es sind die gebräuchlichen Wirkungen (ethisch, pathetisch, logisch und ex­trinsisch), und es sind die zusätzlichen Elemente eines Maßes an Ungewißheit, eines Gewichtes auf dem Verbalen und besonders der Bezeich­nung eines Wan­dels oder Wechsels im Sinne einer Bekehrung. In der Tat könnte in vielen Fäl­len das Wort „Glaube“ (faith) als Übersetzung von „pistis“ genausogut mit „Überzeugung“ (persuasion) übersetzt werden, und das Wort „glaubte“ als Übersetzung des Verbs könnte ebensogut mit „war überzeugt“ übersetzt wer­den.“[109]

Vor einer Korrelation der Theologie mit den Kunstregeln der Rhetorik möchte ich der Rhetorik näher auf den Grund gehen. Der Philosoph Peter L. Oesterreich hat hierzu den Begriff der „Fundamentalrhetorik“ geprägt:

„Die Fundamentalrhetorik versteht sich als eine regionale Anthropologie, die nicht das ganze Sein des Menschen, sondern die Seite seiner öffentlichen Existenz zum Gegenstand hat. Demgemäß stellt sie nicht seine reine Denk- sondern die öffentli­che Redetätigkeit ins Zen­trum ihrer Überlegungen. Sie will damit an die grundle­gende antike Idee vom Men­schen als redebegabtem und politischem Lebewesen (zoon logon echon kai politikon) anknüpfen und interpretiert logos nicht einseitig als methodisiertes inneres Denken, son­dern als öffentlich wirkendes Wort oder lebendige Rede.“[110]

In der Konsequenz bedeutet dies, daß die Trennung zwischen ratio und oratio, Vernunft und Rede übergangen wird, wie dies auch schon in der Antike von Cicero gefordert worden ist[111]. Unter Rückgriff auf die fünf klassischen Teil­künste der Rhetorik (quinque partes artis) sucht Oesterreich zu zeigen, daß das allgemein menschliche Phänomen des vernünftigen und überzeugenden Reden­könnens in rhetorischen Kategorien gedeutet werden kann. Auch ohne schulrhetorische Aus­bildung erweist sich die Person mit ihrem öffentlichen Vernunftgebrauch als homo rhetoricus (4f). „Die bisher genannten Potenzen der menschlichen Grundstrukturen, das redezentrierte Erfinden-, Ordnen-, Gestal­ten- und Erinnernkönnen, zielen auf das Ausführenkönnen und erlangen im mani­festen leibsymbolischen Interaktions­geschehen der Lebenswelt erst ihre objektive Realität. Der Ort der eigentlichen Bewährung und Wirklichkeit des homo rhetoricus ist die lebensweltliche Öffent­lichkeit.“(13) In der pluralistisch gehaltenen Lebenswelt kann der Redner in der Regel die Situation nicht beherr­schen. Daher bestimmt das Moment des Anders­seinkönnens, des Unberechen­ba­ren und Unerwarteten auch „das fundamentale Redenkönnen des homo rheto­ri­cus und bleibt eine ständige Herausforderung und Bewährungsprobe für seine gesamte Rede- und Lebenstätigkeit.“(14)

Mit einer „rhetorischen Metakritik der Philosophie“ zeigt Oesterreich, daß die Philosophie „als eine in der Öffentlichkeit kultureller Lebenswelt anzutref­fende Redepraxis“(18) rhetorisch gehalten ist, selbst dort, wo sie als „rhetorik­re­pug­nan­ter“ Typus gilt. In diesem Punkt berührt sich Oesterreich mit Hans Blumenberg, für den sich die Rhetorizität der Philosophie aus dem Verlust me­taphysischer Gewiß­heiten ergibt: „Solange die Philosophie ewige Wahrhei­ten, endgültige Gewißheiten wenigstens in Aussicht stellen mochte, mußte ihr der consensus als Ideal der Rhe­torik, Zustimmung als das auf Widerruf erlangte Re­sultat der Überredung, ver­ächtlich erscheinen. Aber mit ihrer Umwandlung in eine Theorie der wissenschaft­lichen ‚Methode’ der Neuzeit blieb auch der Phi­losophie der Verzicht nicht er­spart, der aller Rhetorik zugrunde liegt.“[112] Der Mangel an Evidenz hat zur Folge, daß Theorien um Zustimmung werben müs­sen. Wofür a priori keine Einsicht (nous) vorhanden sein kann, dafür muß mit Hilfe der Rhetorik die Zustimmung (homologia) gewonnen werden. Daher gilt die Sprache nicht als „ein Instrumenta­rium zur Mitteilung von Kenntnissen oder Wahrheiten, sondern primär der Her­stellung der Verständigung, Zustim­mung oder Duldung, auf die der Handelnde angewiesen ist.“[113] Die Legitimität der Rhetorik erkennt Blumenberg in der an­thropologischen Bestimmung des Men­schen als Mangelwesen, das unter Evidenz­mangel und Handlungszwang steht:

„Der Hauptsatz aller Rhetorik ist das Prinzip des unzureichenden Grundes (princi­pium ratio­nis insufficientis). Er ist das Korrelat der Anthropologie eines Wesens, dem Wesent­liches mangelt. Entspräche die Welt des Menschen dem Optimismus der Metaphysik von Leibniz, der sogar den zureichenden Grund dafür angeben zu können glaubte, daß über­haupt etwas und nicht eher nichts existiert (cur aliquid potius quam nihil), so gäbe es keine Rhetorik, denn es bestände weder das Bedürf­nis noch die Möglichkeit, durch sie zu wirken. Schon die der Verbreitung nach bedeutendste Rhetorik unserer Geschichte, die des Gebetes, mußte sich entgegen den theologischen Positionen des rationalistischen oder voluntaristischen Gottes­be­griff an einen Gott halten, der sich überreden ließ; für die Anthropologie wie­derholt sich die­ses Problem: der für sie thematisierte Mensch ist nicht durch die philosophische Überwin­dung der ‚Meinung’ durch das ‚Wissen’ charakteri­siert.“[114]

Wo die Philosophie der Rhetorik bedacht wird, richtet sich die Rhetorik nicht auf die erfolgsorientierte, sondern auf die verständigungsorientierte Rede aus[115]. Dem­zufolge hat Jürgen Kopperschmidt die rhetorische Fragestellung auf alle Prozesse der Verständigung über theoretische und praktische Geltungsan­sprüche hin erwei­tert. „Die Universalität der rhetorischen Fragestellung gründet in der universalen Rhetorizität der Verständigung.“[116] Eine verständigungsori­entierte Rhetoriktheorie kann dabei auf die Konsensustheorie der Wahrheit in Kombination mit Habermas´ Diskurstheorie Bezug nehmen[117]. Von dieser phi­losophischen Rhetorikrezeption hat sich die Theologie jedoch abzugrenzen. Die ideale Sprechsituation, die einem vernünftigen Konsens unterstellt werden muß, bleibt eine Utopie, kann doch die Theologin erzählen, wie einst in Babel die Mensch­heit ihre kosmopolitische Ver­ständigungsgemeinschaft durch kommu­nikatives Handeln verwirkt hat. Der Kon­sens der Kirche (consensus ecclesiae), dem die Theologie verpflichtet ist, basiert nicht auf einer idealen Übereinkunft aller Menschen im Sinne des consensus omnium[118]. Sauter hat zurecht darauf hingewiesen, daß der Konsens der Kirche nicht mit Konventionalität gleich­zusetzen ist. Er besteht statt dessen „in der Zustimmung zur Wahrheit Gottes und bezeugt das Leben aus dieser Wahrheit. Im Consensus kommt zur Sprache, wie Menschen Gottes Handeln an sich geschehen lassen und was sie dabei über sich selbst hinaus wahrnehmen.“[119]

Unter Bezugnahme auf die Rhetorik werde ich im folgenden die Theologie als Kunst der guten Gottesrede darstellen. Für die Darstellung orientiere ich mich an dem rhetorischen Gliederungsschema der Gerichtsrede. Auf die Vor­rede folgt die These, danach deren Darlegung und Beglaubigung, dann die Widerlegung von möglichen Einwänden und abschließend die Schlußrede. Meine Abhandlung stellt also selbst ein Beispiel für die Anwendung rhetori­scher Regeln dar. Für die Dar­stellung und Beglaubigung greife ich weniger auf aktuelle Fachliteratur als viel­mehr auf das Zeugnis sogenannter „Klassiker“ zurück. Unter rhetorischen Vorzei­chen ist dies naheliegend. Klassiker haben eine er-lesene Autorität, an die neue Werke nicht herankommen können. Dies hat schon Cicero in seiner Topik betont: „Es ist dabei von nicht geringem Gewicht für das Zeugnis (testimonium), von wel­cher Art die zitierte Person ist; denn um Glaubwürdigkeit herzustellen, muß man Autorität aufsuchen.“[120] Der amerikanische Theologe David Tracy hat die Bedeu­tung der Klassiker mit fol­genden Worten herausgestrichen:

„Historisch gesehen, sind Klassiker einfach die Texte, die dazu beigetragen haben, eine bestimmte Kultur zu begründen oder zu gestalten. Expliziter hermeneutisch betrachtet, sind Klassiker die Texte, die einen Sinnüberschuß und dauerhafte Bedeutung aufweisen, sich indessen stets gegen eine definitive Interpretation weh­ren. In ihrer literarischen Pro­duktion zeigt sich zudem das folgende Paradox: Ob­wohl Klassiker ihrem Ursprung und Ausdruck nach höchst partikulär sind, verfü­gen sie über die Möglichkeit, universal in ihrer Wirkung zu sein.“[121]

Durch die eigene Lektüre bin ich zu der Überzeugung gekommen, daß die „klassi­schen“ Lehrbestimmungen und Unterscheidungen für die Gegenwart eine größere Bedeutung haben, als man gemeinhin annimmt. Auch dort, wo nicht auf sie expli­zit Bezug genommen wird, werden sie implizit berücksichtigt. In Anbetracht der Fülle dissentierender Novitäten, die die historisch gehaltene Forschungspraxis aufwirft, ist für die Verständigung über den sensus communis innerhalb einer Dis­ziplin der Rückbezug auf Klassiker unverzichtbar. Dabei läßt man die Klassiker am besten selbst zu Wort kommen. An die Stelle eines para­phrasierenden Refera­tes tritt also das wörtliche Zitat. Für die kunstgerechte Zitation habe ich mich wie­derum an Klassikern orientiert, namentlich an Johann Gerhard mit seinen Loci theologici.

Auf eine besondere Form der Zitation möchte ich abschließend noch einge­hen. Es handelt sich dabei um die SCHRIFT-Zitation. Ich zitiere die gelesene SCHRIFT nicht als dicta probantia hinsichtlich propositionaler Sachverhalte, sondern führe SCHRIFT-Texte an, die selbst Sachverhalte erschließen können. Diese zitierten Texte treiben die Darstellung voran, ohne von ihr absorbiert zu werden; sie bewah­ren ihr überschüssiges Moment. Man könnte bei diesem Zitationsverfahren von einer injektiven SCHRIFT-Auslegung sprechen, das sich zudem in der gelesenen SCHRIFT wiederfindet: „O welch eine Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unbegreiflich sind seine Gerichte und unerforschlich seine Wege! Denn ‚wer hat des Herrn Sinn erkannt, oder wer ist sein Ratgeber gewe­sen?’ Oder ‚wer hat ihm etwas zuvor gegeben, daß Gott es ihm vergelten müßte?’ Denn von ihm und durch ihn und zu ihm sind alle Dinge. Ihm sei Ehre in Ewigkeit. Amen.“[122]

2. Die These (prothesis/propositio)

Nach meiner Vorrede werde ich nun auf die These meiner Abhandlung zu spre­chen kommen. Indem diese Angabe zu Beginn erfolgt, wird deutlich gemacht, von welchem Standpunkt aus dar­gestellt und argumentiert wird. Die These for­muliert also nicht das Ergebnis eines Untersu­chungsprozesses, sondern ist viel­mehr der Abhandlung vorgegeben; eine Abhandlung führt eine bestimmte These oder The­senreihe aus, die entweder als Aussagen oder als Fragen formu­liert sind[123]. Ohne den Ausweis einer eigenen These geht jede Darlegung bzw. Argumentation fehl. Dies betont Melanchthon in sei­nen „Elementa rhetorices“:

„Kein Teil der rhetorischen Kunstlehre ist nötiger als die Lehr­sätze über die status. Das erste und wichtigste bei ihnen ist, daß wir in jeder Angelegenheit bzw. Streit­sache überle­gen, um welche Kategorie von Sachverhalten (status) es sich handelt. Dabei ist zu fragen, was die im Raum stehende Hauptfrage (principalis quaestio) oder die Hauptaussage (pro­positio) ist, die den Kern der Angele­genheit trifft, wor­auf sich wiederum alle Argumente beziehen, gleichsam wie auf die zentrale Schlußfolgerung (principalis conclusio). Keine Streitfrage kann durch­schaut, nichts in rechter Ordnung erklärt, nichts erkannt werden, wenn nicht irgendeine Aus­sage formuliert wird, welche den Kern der Sache enthält.“[124]

Die These, die meiner Abhandlung vorgegeben ist, lautet:

Die Theologie ist die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zur gele­se­nen SCHRIFT.

Der Status, der dieser These zukommt, läßt sich als Definitions­frage (status finitio­nis)[125] formulie­ren: Was die Theologie sei (quid theologia sit)?[126] Vom Status der Definitionsfrage her wäre nur eine Beglaubigung der These mit einer Widerlegung möglicher Einwände geboten. Um Mißver­ständnissen vorzubeu­gen, halte ich es jedoch für angebracht, zunächst die These auszuführen. Mit dieser Darlegung (die­gesis/expositio) möchte ich allerdings nicht den Anspruch erheben, eine aus­gear­beitete Kunstlehre (doctrina) vorzu­legen.

In diesem Zusammenhang will ich die Form meiner Abhandlung als Disser­ta­tion ansprechen. Übli­cherweise entstehen Dissertationen in Fach „Systemati­sche Theologie“ dadurch, daß Texte theo­logischer Autoren unter einer Frage­stellung untersucht, verglichen und beur­teilt werden. Dieser Untersuchungspro­zeß mündet dann in ein For­schungsergebnis ein. Meiner Dissertation ist hinge­gen eine appro­bierte These vorgegeben. Im Dienst dieser These benutze ich Texte anderer Auto­ren. Ich untersuche also nicht Texte, sondern führe diese als Zeugnisse (testimonia) für die Gel­tung der These an[127]. Da ich nicht untersuche, was andere zu einem bestimmten Thema sagen, son­dern eine These darstellen und argumentativ beglau­bigen will, ist meine Dissertation in einer asser­tori­schen Redeweise gehalten. Darf ich das, scheinbar selbstgewiß vorschreiben, was die Theolo­gie zu sein hat? Ich meine ja. Schließlich entspricht diese Form einer jahrhundertelang gepflegten uni­versitären Disputations- und Dissertati­onspraxis[128]. Außerdem definiert die gegenwärtig gültige Promotionsordnung für die Theologische Fakultät der Univer­sität Erlangen-Nürnberg in § 11 die Dissertation eben als „schriftliche Abhand­lung“. Der überkommenen Bedeutung nach ist eine Abhandlung sachbezogen und nicht text- bzw. autorenreferentiell gehalten[129]. So wird ja auch eine Abhandlung traditionell mit der Wendung „Von der Sache“ (peri/de …) überschrieben. Auf Texte bzw. Autoren nimmt eine Abhandlung nur dann Bezug, wenn sie etwas zur Sache beizutragen haben. Nun verlangt die oben genannte Promotionsordnung, daß eine Dissertation „nach ihren sachlichen Ergebnissen oder durch die angewan­dte Forschungs­methode den Stand der Erkenntnis in dem betreffenden Wissen­schaftsgebiet“[130] zu fördern hat. Dieser Vorgabe wird in der Regel durch die Prä­sentation von neuen Einzeler­kenntnissen (cognitio singularium) Genüge getan. In meiner Abhand­lung hingegen greife ich eine grundlegende Fragestellung auf, die seit Jahrhunder­ten inner­halb der theologischen Fakultät traktiert worden ist. Mit der Bestimmung der Theologie als Kunst kann ich zu dem über­kommenen Locus „Von der Theologie“ etwas Neues geltend machen und damit der Anforde­rung einer eigenständigen Forschungsleistung entspre­chen.

3. Die Darlegung der These (diegesis/expositio)

Die Theologie ist die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT. Diese These will ich nun im folgenden entfalten. Der Umfang der Dar­legung macht eine Unterteilung (par­­­titio)[131] erforderlich. Zuerst spreche ich über die Kunst selbst, dann über die gelesene SCHRIFT und das Entspre­chungsver­hält­nis, dann über verschiedene Gattungen der Gottesrede und deren Ziel. Schließlich werde ich einige rhetorische Regeln der guten Gottesrede anführen.

3.1. Die Theologie als Kunst

Da der Begriff der Kunst in seiner Anwendung auf die Theologie gegenwärtig Mißverständnisse hervorrufen kann, möchte ich den überkommenen Bedeu­tungs­umfang (Extension) des Kunstbe­griffs auf­zeigen und zitiere dazu Aristo­teles:

„Jede Kunst betrifft ein Entstehen und ist das Erproben und Betrachten, wie etwas Be­stimm­tes im Bereich dessen, was sein oder nicht sein kann, zu entstehen ver­mag; und zwar ist der Ursprung im Hervorbringenden und nicht im Hervorge­brachten. Denn es gibt weder eine Kunst bei dem, was aus Notwendigkeit ist oder wird, noch bei dem, was sich von Natur bil­det. Denn dieses beides hat seinen Ursprung in sich selbst. (…) Die Kunst ist also, wie gesagt, ein mit richtiger Ver­nunft her­vorbringendes Verhalten (hexis tis meta logou alethous poie­tike), die Kunstwidrigkeit ein mit fal­scher Vernunft verbundenes her­vorbringendes Verhal­ten, beides bei Gegen­ständen, die sich so oder anders verhalten kön­nen.“[132]

Im Anschluß an Aristoteles definiere ich die Kunst allgemein als regelgeleitetes Vermögen, ein kontingentes, so als auch anders mögliches Werk hervorzubrin­gen. Unter dieser Definition lassen sich unter anderem das Handwerk (artes mechani­cae), die sieben freien Künste (artes liberales), die Heilkunst (medicina) und auch die schönen Künste fassen[133]. Erst seit dem 18. Jahr­hundert ist eine bedeutungs­verengende Verwendung des Kunstbegriffs im allgemeinen Sprach­gebrauch vor­herr­schend geworden[134]. Der Kollek­tivsingular (singularis pro plu­rali)[135] „die Kunst“ wird ästhetisch bestimmt und damit auf die schönen Künste beschränkt (L’art pour l’art). Die je eigene Begabung (ingenium) des Künstlers dominiert, beherrscht die Regeln der Kunst und bedingt die Einzigartig­keit des Kunstwer­kes[136]. Die Verfeinerung der Nachahmung (imitatio) läßt das Kunst­werk als unge­künstelt und damit quasi als zweite Natur erscheinen[137]. Diejeni­gen Kunstwerke, die der Genieäs­thetik und dem Natürlichkeitsideal zuwiderlau­fen, werden dem eingedeutschten „Technik“-Begriff angelastet[138]. Trotz mögli­cher Mißverständ­nisse ist der Kunstbegriff für die Definition der Theolo­gie bei­zubehal­ten, da sich kein angemessener Ersatz­begriff (synonymon) finden läßt. Wo Mißver­ständnisse auftreten, können diese jederzeit mittels einer Begriffsde­finition geklärt werden.

Die Theologie ist eine reguläre Kunst (techne) und keine apodeikti­sche Wis­sen­schaft (episteme)[139]. Sie referiert kein allgemeingülti­ges Wissen des Unver­än­der­lich-Notwendigen. Statt dessen zeigt sie sich als regelgeleitete Haltung (hexis/habitus) bzw. als regelgeleitetes Vermögen (dynamis/pote­stas), ein kon­tin­­gentes, so als auch anders mögliches Kunstwerk (poeima/opus), nämlich die gute Gottesrede zu bewirken[140]. Eine Kunst zeigt sich im Gebrauch (usus), basiert jedoch auf der Anwen­dung von Kunstregeln (praecepta). Die Betonung liegt dabei auf der Anwendung. Kunstre­geln sind weniger „implizite Axiome“, die die Entste­hung eines Kunstwerks von selbst steuern und sich analytisch erschließen las­sen[141], als vielmehr explizite, poietische Regeln, die es zu befol­gen gilt. Mit der Betonung des Regulären möchte ich dem Mißver­ständnis ent­gegenwirken, daß sich die Theologie als Kunst durch Originalität oder Einma­ligkeit auszeich­nen könne. Die „künstliche“ Theologie überzeugt nicht durch individuelle, einzigartige Lei­stungen von Theologinnen und Theo­­­­lo­gen, son­dern vielmehr durch die Regula­rität, mit der sie betrieben wird. So zeigt sich auch die Virtuosität nicht als Extra­vaganz, sondern in der gekonnten Anwen­dung theologischer Kunst­regeln. Nicht das Genie, das sich „verkünstelt“, zählt. Aufgrund ihrer Regeln ist die Kunst der guten Gottesrede nicht individuell, sondern kommunitär gehal­ten; die Regeln ver­weisen auf eine Gemeinschaft (communio) als Ort ihrer Herkunft und Geltung. Sie sind eben nicht wie Feuer vom Him­mel gefallen, sondern resultieren aus der kol­lektiven Erfahrung einer Gemeinschaft mit der guten Gottesrede[142]. Und so können die theologischen Kunstregeln auch nur innerhalb dieser Gemeinschaft erlernt und befolgt wer­den. Diese Gemeinschaft be­schränkt sich nicht auf eine Theologen­schaft im Sinne einer ecclesia repraesen­tativa, sondern schließt auch die Zuhören­den (ecclesia audiens) mit ein; sie umfaßt also alle Glieder der Kirche (ecclesia synthe­tica), denen die gute Gottesrede etwas sagt[143].

3.2. Die Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT

Die Theologie ist die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT. Dem­nach geht der guten Gottesrede das Lesen der SCHRIFT voraus. Im folgenden werde ich auf die SCHRIFT-Lektüre eingehen.

3.2.1 Die gelesene SCHRIFT

In der theologischen Literatur ist des öfteren von einem reforma­torischen bzw. evangelischen Schriftprinzip die Rede[144]. Ich halte diese Redeweise für mißver­ständlich. Der epistemologischen Bedeu­tung nach wird damit die SCHRIFT als metaphysisch gehaltenes Erkenntnisprinzip, als „unicum principium cognos­cendi“[145], angespro­chen. Prinzipien sind theoretisch gehalten, sie liegen vor und gelten als evident (per se nota). Aus ihnen lassen sich weitere, wiederum theore­tisch gehaltene Erkenntnisse ableiten (cognitio ex principiis). Wenn die SCHRIFT als Prinzip verstanden wird, wird etwas ganz wesentliches unter­schla­gen, nämlich das Lesen. Die SCHRIFT leuch­tet niemandem von selbst ein, sie besitzt keine Augenscheinlichkeit (evidentia), sondern muß gele­sen werden. Anschaulich hat dies Balthasar Mentzer, einer der evangelischen Väter, in sei­nem „Katholi­schen Handbüchlein“ formuliert: „Zwar solange die Schrift in dem Buch ver­schlossen bleibt oder unter die Bank gesteckt wird, redet sie nicht; aber alsdann redet sie oder Gott durch sie, wenn sie abgelesen, gepredigt, gehört und betrach­tet wird.“[146] Bei der SCHRIFT kommen wir um das Lesen nicht herum. So gilt die SCHRIFT allein als gelesene bzw. zu lesende SCHRIFT[147]. Nur wo die SCHRIFT gelesen wird, ist sie uns gegenwärtig („Lektoralpräsenz“ der SCHRIFT). Ich halte es daher für ange­bracht, an Stelle eines kognitivi­stischen Schriftprinzips vom Pri­mat der gelesenen SCHRIFT innerhalb der Kir­che zu sprechen[148].

Wie jede andere Lektüre ist auch die SCHRIFT-Lektüre zeit-, orts- und per­so­nen­gebunden: sie ist eben keine zeitlose Anschauung (theoria), sondern situa­tives Tun (poiesis). Dies wird insbeson­dere bei der gottesdienstlichen Lesung deutlich, wo die Lektüre eine Stimme gewinnt, in einer gehobe­nen Form sogar sprechge­sungen, kantilliert wird[149]. Lesen ist eine Kunst, die erlernt und einge­übt werden muß; kein Mensch kann schließlich von Natur aus lesen. Die hierfür erforderliche Kunst­lehre ist von alters her die Gramma­tik[150]. Wenn die Beto­nung auf Tun (poie­sis) statt auf Erkenntnis (gnosis) liegt, wenn die SCHRIFT-Lektüre nur buchstäb­lich möglich ist, dann läßt sich die SCHRIFT durch keine Lektüre verinnerli­chen, sie bleibt äußerliches Wort (verbum externum), das nicht durchdacht werden kann, sondern immer wieder neu zu lesen ist[151]. Dies hat ja auch Luther eingefordert:

„Zum andern sollst du meditieren, das ist: nicht allein im Herzen, sondern auch äußerlich die mündliche Rede und im Buch geschriebe­nen Worte immer treiben und reiben, lesen und wie­derle­sen, mit fleißigem Aufmerken und Nachdenken, was der heilige Geist damit meint. Und hüte dich, daß du nicht überdrüssig werdest oder denkest, du habest es ein Mal oder zwei genug gelesen, gehört und gesagt und verstehest es alles bis auf den Grund. Denn daraus wird nimmermehr ein guter Theologe. Solche sind wie das unzeitige Obst, das abfällt, ehe es halb reif wird.“[152]

Die SCHRIFT-Lektüre kann keine vollkommene Erkenntnis zeitigen, sonst wäre sie als Theorie (Anschauung) zu ihrem Ende gekommen, mithin die SCHRIFT ausgelesen. Mit Gerhard gesprochen: „Die heilige SCHRIFT ist ein Meer, deren Tiefe von uns in diesem Leben nicht erforscht und noch viel we­niger ausge­schöpft werden kann“[153]. Freilich, jede Privat­lektüre der SCHRIFT kommt zu einem Ende, sei es, daß die Leserin verstirbt oder daß ihr die SCHRIFT ähnlich wie eine Tageszeitung oder ein Liebes­roman als ausgele­sen gilt. Die kommuni­täre Lektüre innerhalb der Kirche gelangt jedoch zu kei­nem Abschluß, in der Liturgie wird die SCHRIFT-Lesung als Wiederholung fortge­setzt. Dieser Satz mag viel­leicht den Eindruck erwec­ken, als würde hier der Repristination einer zeitlosen „Orthodoxie“ das Wort geredet. Das wäre frei­lich ein Mißver­ständnis. Wenn die SCHRIFT tatsächlich gelesen wird, kann die Gegenwart gar nicht außer acht gelassen werden. Im Vorgang des Lesens kom­­men immer zeitgebundene Annah­men, Erwartungen und Kontex­tualisie­run­gen der Lesenden zum Tragen, so daß man von verschiedenen, jeweils aktuellen Lektüren der SCHRIFT sprechen muß[154]. Hierfür gilt der „rezeptions­ästheti­sche“ Leitspruch des Thomas von Aquin: „Aufge­nommen wird im Auf­neh­men­den nach der Weise des Aufneh­menden (receptum est in recipiente per modum recipientis)[155]. Die archaische, ein­deu­tige SCHRIFT-Lektüre ist nichts anderes als eine Fiktion. Um über verschie­dene SCHRIFT-Lek­türen hinweg zu einem Gemeinsinn (sensus communis) zu kom­men, bedarf es einer gemeinsa­men Ver­ständigung innerhalb der Kirche über die gelesene SCHRIFT[156].

Die gelesene SCHRIFT läßt sich unterscheiden, indem sie in Bücher­ver­bände[157], Bücher, Kapitel und Verse eingeteilt wird[158]. Diese Einteilungen (divi­­siones) sind in den SCHRIFT-Text eingefügt, ohne daß sich dessen Abfol­ge ändert. Eine zweite Form der unterschei­denden, diakritischen SCHRIFT-Lektüre ist die Ver­teilung (distri­butio), die die Abfolge der SCHRIFT übergeht. Ein­zelne Texte werden unter verschiedenen Überschriften ausgewählt, exzer­piert und neu zusam­mengestellt, also komponiert. Mögliche Überschriften einer verteilen­den, distribu­ti­ven SCHRIFT-Lektüre können bei­spielsweise Ver­fasser­schaf­ten, Quellen, Tradi­tionen, Themen, Inhalte, sprachliche Formen und Gat­tun­gen be­zeichnen[159]. Die einzelnen Verteilungen der SCHRIFT werden entwe­der in Sekun­därtex­ten abge­faßt oder als Glossen dem SCHRIFT-Text bei­gefügt.

Die gelesene SCHRIFT läßt sich durch Einteilung und Verteilung unter­schei­den, ohne daß damit ihre Einheit aufgehoben wäre. Je und je getroffene Unter­scheidun­gen müssen bei der eigenen SCHRIFT-Lektüre nicht aufgenom­men, nicht rezipiert werden. Sie dürfen ohne weiteres überlesen werden, da sie nicht in der SCHRIFT festge­schrieben sind. Was gemeinhin als Kanonfrage ver­handelt wird[160], ist ein künstliches, selbstgeschaffenes Problem: Die Unter­schei­dungen, die bei der SCHRIFT-Lektüre getroffen worden sind, werden an unterschiedli­chen Historien festgemacht, so daß in der SCHRIFT eine historisch ge­haltene Textplu­ralität vor­handen zu sein scheint. Signifi­kant wird diese künst­liche SCHRIFT-Plu­ralität in einer Fülle von personalen, auktorialen und chronologischen Attri­buten, die der historischen SCHRIFT-Lektüre angehaftet werden, so wenn beispielsweise von der „paulinischen Rechtfertigungs­lehre“, vom „matthäischen Christus“, vom „Gott des Alten Testamentes“, vom „deute­ronomistischen Geschichtswerk“ oder von „apo­kalyp­tischem Vorstellungsgut“ die Rede ist[161]. Das Kanonpro­blem löst sich von selbst, wenn die jewei­ligen Historien als Sekundärtexte zur SCHRIFT gelesen werden. Die SCHRIFT ist uns jedenfalls als die eine SCHRIFT überliefert worden, und sie wird als ein Buch, die Bibel, nachgedruckt und veröffentlicht[162]. Um die Einheit der SCHRIFT wahrzu­nehmen, gilt es, die SCHRIFT im Zusam­men­hang, also kohä­rent zu lesen, wie dies auch Martin Buber anrät:

„Die Bibel will als Ein Buch gelesen werden, so daß keiner ihrer Teile in sich beschlossen bleibt, vielmehr jeder auf jeden zu offengehalten wird; sie will ihrem Leser als Ein Buch in solcher Intensi­tät gegenwärtig werden, daß er beim Lesen oder Rezitieren einer ge­wichtigen Stelle die auf sie beziehbaren, insbesondre die ihr sprachidentischen, sprachna­hen oder sprachverwandten erinnert und sie alle für ihn einander erleuchten und erläu­tern“[163].

Die SCHRIFT im Zusammenhang zu lesen heißt, sie selbstbezüglich zu lesen, als Kontext eines SCHRIFT-Textes wiederum die SCHRIFT zu lesen. Die Ein­heit der SCHRIFT erschließt sich in einer kohären­ten SCHRIFT-Lektüre, ohne daß sie dabei definiert werden kann: Der spezifische Unterschied (differentia specifica) gegenüber anderen Texten läßt sich nicht auf einen Begriff brin­gen. Ebensowenig findet sich eine Überschrift, die die Einheit der SCHRIFT von vornherein fest­schreibt; die zutreffende Überschrift der SCHRIFT lautet „Die SCHRIFT“[164]. Wem die Einheit der SCHRIFT fragwürdig ist, dem kann diese weder aufgezeigt noch bewiesen werden. Statt dessen kann sie jedoch zu einer eigenen kohärenten SCHRIFT-Lektüre ange­wiesen werden.

Für die gelesene SCHRIFT besteht kein allgemeiner Auslegungsbe­darf, viel­mehr erwachsen Ver­ständnisfragen aus der je eigenen SCHRIFT-Lektüre. Eine allge­mein gehaltene Auslegung der SCHRIFT, die alle möglichen Fragen aus allen möglichen SCHRIFT-Lektüren beantworten könnte, läßt sich nicht verfas­sen. Wenn dennoch solch eine Universal-Auslegung vorhanden wäre, müßte sie selbst an Stelle der SCHRIFT gelesen werden. Der Auslegungsbedarf erwächst aus der je eigenen SCHRIFT-Lektüre und läßt sich in Form von Fra­gen anmel­den. Wo bei der SCHRIFT-Lektüre keine Fragen gestellt werden, mithin die SCHRIFT selbstverständlich gelesen wird, bedarf es keiner zusätzli­chen Ausle­gung.

Eine Auslegung (exegesis/explicatio) zur SCHRIFT ist ein Sekundär­text in schriftlicher oder mündlicher Form, der sich auf einen gelesenen SCHRIFT-Text bezieht. Als Sekundärtext bleibt die Ausle­gung randständig, sie interferiert nicht mit der SCHRIFT[165]. „Ich bezeuge allen, die da hören die Worte der Weissagung in diesem Buch: Wenn jemand etwas hinzufügt, so wird Gott ihm die Plagen zufü­gen, die in diesem Buch geschrieben stehen. Und wenn jemand etwas wegnimmt von den Worten des Buchs dieser Weissagung, so wird Gott ihm seinen Anteil wegnehmen am Baum des Lebens und an der heiligen Stadt, von denen in diesem Buch geschrieben steht.“[166] Der gelese­nen SCHRIFT zufolge dürfen SCHRIFT-Auslegungen nicht als Hinzufü­gungen oder Er­wei­­terungen der SCHRIFT gelesen werden. Von daher kann eine Auslegung nur als unverbindliches, wenn auch hilf­reiches Beiwerk (parergon) gelten, das ohne weiteres bei der SCHRIFT-Lektüre überlesen werden darf. Die Auslegung ist keine notwendige Ergänzung (supple­mentum), die bei der SCHRIFT-Lektüre mit hinzugezogen werden müßte; die zu lesende SCHRIFT genügt sich selbst (sufficientia scripturae).

Die einzig verbindliche Auslegung der SCHRIFT ist die weitere SCHRIFT-Lek­türe, da hierbei der Sekundärtext wiederum als SCHRIFT-Text und somit weder parergonal noch supplementär gele­sen wird. Mit den Worten Gerhards gesprochen: „Das Maß der Auslegung bleibt die SCHRIFT, die sich selbst der beste und zuverlässigste Ausleger ist.“[167] Dem korrespondiert Mentzer:

„Der Verstand der Heiligen Schrift muß nicht von außen her in die Schrift gebracht wer­den, son­dern in der Schrift selbst gesucht und daraus erholt werden. Gebührt also einem jeden christlichen treuen Lehrer, nächst Anrufung Gottes um gnädige Erleuchtung, mit großem Fleiß in der Schrift nachzuforschen und aus den klaren Sprüchen, die anderen, so schwer und dunkel scheinen, zu erläutern.“[168]

Die selbstbezügliche SCHRIFT-Lektüre steht hermeneutischen Transformati­ons­versuchen entgegen. Mit Lindbeck kann man hierbei von einer intratextuel­len Theologie sprechen, die sich einer typologischen SCHRIFT-Auslegung bedient:

„Die Typologie verwandelt den Inhalt der Schrift nicht in Metaphern außerbibli­scher Reali­täten, sondern geht vielmehr umgekehrt vor. Sie unterstellt nicht, wie das heutzutage häufig gesagt wird, daß die Glaubenden ihre Geschichte in der Bibel finden, sondern daß sie viel­mehr die Geschichte der Bibel zu ihrer eigenen Geschichte machen. Weder kann das Kreuz als bildliche Repräsentation des Lei­dens noch das messianische Königreich als Symbol für die zukünftige Hoffnung angesehen werden; viel eher sollte Leiden kreuzes­förmig sein, und Hoffnung auf die Zukunft messianisch. Allgemeiner gesagt ist es die in der Schrift manife­stierte Religion, die alles Sein, Wahre, Gute und Schöne definiert, und die außerbibli­schen Exemplifikationen dieser Realitäten müssen in ‚Figuren’ (oder Typen oder Antitypen) bibli­scher Realitäten transformiert werden. So beschreibt eine intra­textu­elle Theologie die ge­samte Realität innerhalb eines biblischen Grundgerüstes neu, anstatt die Schrift in außerbibli­sche Kategorien zu übersetzen. Der Text ab­sorbiert sozusagen die Welt und nicht die Welt den Text.“[169]

Die gemeinsame Lektüre der SCHRIFT ist ein Werk, das innerhalb der Kirche zu keinem Ab­schluß kommt. Und doch können aus dieser kommu­nitären Lek­türe Bekenntnisregeln (homo­lo­giai) vorläufig festge­schrieben werden. Homolo­gische Festschreibungen erfolgen beson­ders dort, wo Sachverhalte bei der SCHRIFT-Lektüre strittig werden. So heißt es in der Konkor­dienformel: „Die andere Sym­bola aber und angezogene Schriften sind nicht Richter wie die Hei­lige Schrift, son­dern allein Zeugnis und Erklärung des Glaubens, wie jderzeit die Heilige Schrift in streitigen Artikuln in der Kirchen Gottes von den damals Lebenden vorstanden und ausgeleget, und der­selben widerwärtige Lehr vorwor­fen und vordambt wor­den.“[170] Die festge­schriebenen Bekenntnis­regeln sind aus einer kommunitären SCHRIFT-Lektüre erwachsen und leiten wiederum zu einer kommunitären SCHRIFT-Lektüre an, sie regulieren die zu lesende SCHRIFT.

Homologische Festschreibungen markieren eine Gemeinschaft, die sich von ande­ren abzugrenzen weiß. So existieren hinsichtlich der SCHRIFT verschie­dene Lek­türegemeinschaften, die sich an unter­schiedliche Bekenntnisregeln zur SCHRIFT-Lektüre gebunden haben. „Ist jemand propheti­sche Rede gegeben, so übe er sie dem Glauben gemäß.“[171] Wer in der Kirche mit der Verkündi­gung des Gotteswort beauftragt ist, der hat dabei deren Bekenntnisregeln zur SCHRIFT-Lektüre im Sinne der analogia fidei zu beach­ten[172]. Er hat an den erreichten Be­kenntnisregeln festzuhalten, solange sie sich in der eigenen SCHIRFT-Lektüre wiederfinden las­sen[173]. Das Kriterium der Wie­dererkennung verhindert, daß sich Bekenntnisregeln von der gelesenen SCHRIFT lösen und sta­tisch werden. Wenn Bekenntnisregeln nicht mehr in der aktuellen SCHRIFT-Lektüre wiederge­funden werden, ste­hen sie nur noch für sich selbst und lassen nichts mehr von Gott erwarten.

3.2.2 Das Entsprechungsverhältnis

Die SCHRIFT gilt nicht als metaphysisch gehaltenes Erkenntnisprin­zip. Des­halb wird die gute Gottesrede nicht aus der SCHRIFT abgelei­tet, also nicht pro­positio­nal deduziert, sondern in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT geführt. So heißt es ja auch in der Konkordienformel: „Wir glauben, lehren und beken­nen, daß die einige Regel und Richtschnur, nach welcher zugleich alle Lehren und Leh­rer gerichtet und geurteilet werden sollen, seind allein die propheti­schen und apostoli­schen Schrif­ten Altes und Neues Testamentes“[174]. Eine Regel (kanon/praeceptum) ist nicht mit einem An­fangsgrund (arche/principium) gleich­zusetzen. Regeln sind poietisch bzw. pragmatisch, nicht aber theoretisch gehalten. Es gilt, sie zu befol­gen[175]. Hinterher läßt sich an Hand dieser Regeln beurtei­len, ob etwas regelrecht oder regelwidrig getan worden ist. So lautet also die maßgebliche Regel für die gute Gottesrede: Die Gottesrede ist so zu führen, daß sie der gelesenen SCHRIFT entspricht. Was besagt aber das Entspre­chungsverhältnis von gelesener SCHRIFT und Gottesrede? Allgemeingül­tige Kriterien für die Entsprechung von Gottesrede und gelesener SCHRIFT lassen sich nicht ohne weiteres benennen. Nur die Iden­tität, nicht aber die Analogie kann vorab festge­schrieben werden. So muß also die anstehende Gottesrede jeweils als Einzel­fall auf eine Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT hin ge­prüft werden. Ein pragmatisches Kriterium läßt sich hierzu anfüh­ren, das der Kohärenz. Die gute Gottesrede widerspricht nicht der gelesenen SCHRIFT, sondern kann in einem Zusammenhang zur SCHRIFT-Lektüre gehört oder gele­sen werden.

Ich möchte dieses Kohärenzkriterium an einem Negativbeispiel verdeutli­chen. Im bayerisch-thü­ringischen Regionalteil des Evange­lischen Gesangbuchs ist unter der Nummer 704 ein Lied von Peter Spangenberg aufge­führt, das im Gottesdienst an Stelle des Glau­bensbekenntnisses gesungen werden kann. Die erste Zeile der er­sten Strophe dieses Liedes lautet: „Ich glaube: Gott ist Herr der Welt“. Diese Glau­bensaussage läßt sich in meinen Augen nicht ohne weiteres mit einer SCHRIFT-Lektüre in einen Zusammenhang bringen. Ich lese in der SCHRIFT, daß als „Fürst dieser Welt (archon tou kosmou)“ eben nicht Gott, sondern Satan angesprochen wird[176], von diesem ist außer­dem als dem „Gott dieser Welt (ho theos tou aionos)“ die Rede[177]. In der gelesenen SCHRIFT fin­det sich keine einzige Stelle, in der Gott als Herr der Welt prädiziert wird[178]. So antwortet ja auch Jesus – der gelesenen SCHRIFT zufolge – dem Pilatus: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt (ek tou kosmou toutou).“[179] In seiner sogenann­ten Areopagrede spricht der Apostel Paulus – der gele­senen SCHRIFT zufolge – zwar von Gott, „der die Welt gemacht hat und alles, was darin ist“, prädiziert ihn jedoch als „Herr des Himmels und der Erde“[180]. Möglicherweise rührt die metaphy­sisch gehaltene, unselige Theodizee­frage daher, daß zwischen der Got­tesherrschaft über Himmel und Erde und einer gegenwärtigen, gottlosen Welt­herrschaft nicht begrifflich unterschieden wird.

3.2.3. Die gelesene SCHRIFT und die metaphysische Gottesrede

Das Kohärenzkriterium gilt nicht nur für die einzelnen Prädikatio­nen, sondern auch für die ver­schiedenen Inhalte der Rede. So läßt sich also fragen, ob die gute Gottesrede auch eine metaphysisch gehal­tene Gottesrede sein kann. Para­digma­tisch für diese Gottesrede ist folgendes Zitat aus der „Metaphysik“ des Aristoteles:

„Nun gibt es aber etwas, was ohne bewegt zu werden selbst bewegt und in Wirk­lichkeit (energeia) existiert; bei diesem ist also auf keine Weise möglich, daß es sich anders ver­halte. Denn Ortsbewegung ist die erste unter den Veränderungen, und unter ihr die Kreis­bewegung; diese Bewegung aber wird von jenem ersten Bewegenden hervorge­bracht. Also ist es not­wendig (ex anagkes) seiend, und inwiefern es notwendig ist, ist es auch so gut und in diesem Sinne Prinzip (arche). Notwendig nämlich wird in mehre­ren Bedeutun­gen gebraucht, einmal als das gegen den eigenen Trieb mit Gewalt erzwungene, dann als das, ohne welches das Gute nicht sein kann, drittens als das, was nicht anders möglich ist (me endecho­menon allos), son­dern absolut ist. Von einem solchen Prinzip also hängen der Himmel und die Natur ab. Sein Leben (diagoge) aber ist das beste, und wie es bei uns nur kurze Zeit stattfindet, da bestän­dige Dauer uns unmög­lich ist, so ist es bei ihm im­merwährend. Denn seine Wirklich­keit (energeia) ist zugleich Lust (hedone). Und deshalb ist Wachen, Wahrnehmen, Vernunft­tätigkeit das Angenehmste, und durch diese erst Hoffnungen und Erinnerungen. Die Ver­nunfttätigkeit (voesis) an sich aber geht auf das an sich Beste, die höchste auf das Höchste. Sich selbst erkennt die Vernunft in Ergrei­fung des Intelligiblen; denn intelligibel wird sie selbst, den Gegenstand berührend und erfas­send, so daß Vernunft (vous) und Intelligibles (voeton) dasselbe sind. Denn die Ver­nunft ist das aufnehmende Ver­mögen für das Intelligible und das Wesen. Sie ist in wirkli­cher Tätigkeit, indem sie das Intelligible hat. Also ist jenes noch in vollerem Sinne gött­lich als das, was in der Vernunft Göttliches zu haben scheint, und die Betrachtung ist das Angenehm­ste und Beste. Wenn sich nun so gut, wie wir zuweilen, der Gott immer ver­hält, so ist er bewun­dernswert, wenn aber noch besser, dann noch bewun­dernswerter. So verhält er sich aber. Und Leben wohnt in ihm; denn der Vernunft Wirklich­keit (vou ener­geia) ist Leben (zoe), jener aber ist die Wirklichkeit, seine Wirklichkeit an sich ist bestes und ewiges Leben. Der Gott, sagen wir, ist das ewige, beste Lebewesen (zoon aidi­on ari­ston), so daß dem Gott Leben und beständige Ewigkeit zukommen; denn dies ist der Gott (ho theos).“[181]

Ich verzichte darauf, die Gottesaussagen des Aristoteles im einzelnen zu erör­tern[182]. Eines scheint mir jedoch für die metaphy­sisch gehaltene Gottesrede maß­geblich zu sein: Gott wird hierbei in einem noetischen Verhältnis zum Menschen als zeit-, namen- und gesichtloses und damit apersonales Neutrum bestimmt[183]. Nur so läßt er sich vernünftig denken. Damit herrscht jedoch Sprachlosig­keit zwi­schen Gott und Mensch vor. In der SCHRIFT lese ich von einem Kommunikati­onsverhält­nis zu Gott, in dem sich das Gottesvolk wieder­findet und das sich der Mensch zu Herzen nehmen soll: „Höre, Israel, der HERR ist unser Gott, der HERR allein. Und du sollst den HERRN, deinen Gott, liebhaben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft.“[184] Dieses Kom­munikationsverhältnis wird signifikant im Gottesnamen HERR[185]. Unter diesem NAMEN hat Gott sich Mose – der gelesenen SCHRIFT zufolge – im brennenden Dornbusch vorgestellt und zu ihm gesprochen: „Ich werde sein, der ich sein werde. Und sprach: So sollst du zu den Israeliten sagen: »Ich werde sein«, der hat mich zu euch gesandt. Und Gott sprach weiter zu Mose: So sollst du zu den Israeliten sagen: Der HERR, der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, hat mich zu euch gesandt. Das ist mein Name auf ewig, und so wird meiner gedacht von Geschlecht zu Ge­schlecht.“[186]Unter dem NAMEN läßt sich Gott anru­fen, und der Betende findet dabei Gehör, wie dies „der Mann, der das Elend sah“[187],zu be­richten weiß: „Meine Feinde haben mich ohne Grund gejagt wie einen Vogel. Sie haben mein Leben in der Grube zunichte gemacht und Steine auf mich geworfen. Wasser hat mein Haupt überschwemmt; da sprach ich: Nun bin ich verloren. Ich rief aber deinen Namen an, HERR, unten aus der Grube, und du erhör­test meine Stimme: »Verbirg deine Ohren nicht vor meinem Seufzen und Schreien!« Du nah­test dich zu mir, als ich dich anrief, und sprachst: Fürchte dich nicht! Du führst, Herr, meine Sache und erlösest mein Leben.“[188]Unter dem NAMEN werden – der gelesenen SCHRIFT zufolge – die Taten Gottes für sein Volk erzählt und das Got­teslob ange­stimmt: „Ich will dem HERRN singen, denn er hat eine herrliche Tat getan, Roß und Mann hat er ins Meer gestürzt. Der HERR ist meine Stärke und mein Lobgesang und ist mein Heil. Das ist mein Gott, ich will ihn prei­sen, er ist meines Vaters Gott, ich will ihn erheben. Der HERR ist der rechte Kriegsmann, HERR ist sein Name. Des Pharaos Wagen und seine Macht warf er ins Meer, seine auserwählten Streiter ver­san­ken im Schilf­meer. Die Tiefe hat sie bedeckt, sie san­ken auf den Grund wie die Steine. HERR, deine rechte Hand tut große Wunder; HERR, deine rechte Hand hat die Feinde zerschlagen.“[189]

Der NAME steht für ein Kommunikationsverhältnis zwischen Gott und Mensch, das durch keinen metaphysischen Gottesgedanke aufgehoben werden kann. Ich zitiere hierzu Kornelis Heiko Mis­kotte:

„Nirgends in der Bibel ist die Rede vom Wesen Gottes in abstracto, nir­gends liegt die Einheit Gottes so auf der Hand, daß wir anders als auf Grund des Namens von ihr reden könnten. Was hier Einheit ist, läßt sich nur durch den Namen lernen. Dieser »Umweg« ist der kürzeste Weg, um zu einem Sensorium dafür zu kommen, wie still und strahlend der Eine und Einzige und Ewige uns nahe ist. Wer diesen Umweg nicht gehen und in der Pra­xis des Glaubensle­bens wieder und wieder gehen will, der wird sich unweigerlich verirren in die All­gemeinbe­griffe von der Gottheit, dann in diejenigen der Natur, darauf in die Schrecknisse der Natur, end­lich in das Erlöschen der Lebenslust und in die Verzweiflung, die uns einhüllt in der heu­lenden Wildnis, in die verwüstete Leere einer spukhaften Welt.“[190]

Die gute Gottesrede folgt in ihrer Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT dem NAMEN. Deswe­gen kann sie keine metaphysisch gehaltene Gottesrede sein, die von einem gedachten Gott aus­geht. Ich meine jedoch, daß die Theologie die Me­­ta­physik nicht grundsätzlich verwerfen muß. Sie kann sich ihrer in der Argumenta­tion durchaus bedienen, vor allem zu apologetischen Zwecken[191]. Den scholasti­schen Vätern hat jedenfalls die Philosophie, die schließlich die Metaphysik zu verantworten hat, als Magd der Theologie (ancilla theologiae) gegolten[192]. Allerdings geht die Indienstnahme der Metaphysik dann fehl, wenn sie in ihrem Geltungsanspruch den Primat der gelesenen SCHRIFT aufzuheben sucht. Dies geschieht dort, wo die SCHRIFT als uneigentliche Gottes­rede alle­go­risch gele­sen wird, um einem meta­physischen Gottesgedanken zu kohärie­ren.

Wenn die gute Gottesrede keine metaphysische Gottesrede sein kann, dann ist sie auch keine Uni­versalrede, die überall, ubiquitär, geführt wird und dabei jeden Menschen auf Verständigung hin anspricht[193]. Sie repräsentiert keinen kleinsten gemeinsamen Nenner des allgemein zumutbar Bedeutsamen, sondern ist vielmehr Partei­rede[194], die überzeugen will und deshalb nicht in einer unbe­stimmt gehalte­nen Übereinkunft aufgeht. Cunningham weist zurecht darauf hin, daß die Theolo­gie mit ihrer Überzeugungsarbeit unter dem Gericht Gottes steht:

„Christliche Theologie ist eine religiöse Aktivität, und diejenigen, die ihr ver­pflichtet sind, tun dies unter dem Gericht Gottes. Theologie treiben würde eine sehr viel leichtere Aufgabe sein, wenn wir die Kriterien wüßten, nach denen wir beurteilt werden; aber wir kennen sie nicht. Alles, was wir tun können, ist zu wün­schen, daß unsere erfolgreichsten Momente der Überzeugung glaubwürdige Momente der Überzeugung sein werden, Momente der Überzeu­gung um des Got­tes Jesu Christi willen, in dem wir leben, uns bewegen und unser Dasein haben.“[195]

Letztendlich sucht die Theologie Gott zu gefallen und nicht den Menschen. So sagt es jedenfalls der Apostel Paulus: „Weil Gott uns für wert geachtet hat, uns das Evangelium anzuvertrauen, darum reden wir, nicht, als wollten wir den Men­schen gefallen, son­dern Gott, der unsere Herzen prüft.“[196] Die gute Gottes­rede gründet nicht auf der ortlosen, „u-to­pischen“ Über­einstimmung aller Men­schen, dem con­sen­sus omnium[197] über Gott und die Welt, sondern auf einem Gemeinsinn, eben der gelesenen SCHRIFT.

3.3 Gattungen der guten Gottesrede und das Gebet

Die gute Gottesrede findet sich an verschiedenen Orten ein, denen unterschied­liche Redegattungen (genera orationis) zuge­ordnet werden können. Exempla­risch nenne ich die Erzählung (narra­tio), den Lobpreis (doxologia), den Hym­nus, die Lehre (doctrina), die Unterweisung (katechesis), die Bekenntnisrede (confessio), die Besinnungsrede (meditatio), die Mahnrede (paraklesis), die Trost­rede (consola­tio), die Verteidigungsrede (apologia) und die Predigt (prae­dica­tio)[198].

Einer weiteren theologischen Gattung möchte ich mich im folgenden geson­dert zuwenden, nämlich dem Gebet (precatio). Das Gebet ist die Gottesrede, die Gott selbst anspricht. Sie ist gegenüber den anderen Gattungen der Gottesrede vorgän­gig, was durch ihren beson­deren Werkcharakter bedingt ist. Wie jede Rede ist auch die Got­tesrede ein Werk, das in seiner Vollendung als eigen­stän­dig ange­sehen werden kann. Im Gebet wird jedoch das Menschenwerk (oratio) des Betenden in ein Verhältnis zu Gottes Wirken gesetzt. Dementsprechend betet der Theologe Tobias Clausnitzer: „Unser Wissen und Verstand / ist mit Fin­sternis verhüllet, / wo nicht deines Geistes Hand / uns mit hellem Licht erfül­­let, / Gutes denken, tun und dichten / mußt du selbst in uns verrichten.“[199] Das Gebet ordnet sich Gottes Werk zu und bleibt darin unfertig und unvoll­kommen. So heißt es denn auch in der gele­senen SCHRIFT „Betet ohne Unter­laß“[200], nicht aber „Redet ohne Unterlaß“. In der Unvollkom­menheit des Betens bleiben wir auf das Wirken Gottes angewiesen, „wir wissen nicht, was wir beten sollen, wie sich’s gebührt; sondern der Geist selbst vertritt uns mit unaus­sprechlichem Seuf­zen.“[201] Unser Beten hält die Erwartung an Gott offen und verhin­dert eine autologische, selbstbezügliche Got­tesrede von Men­schen, die nur gesagt sein will[202].

In seiner Vorgängigkeit gilt das Gebet als notwendige Vorbereitung für je anste­hende Gottesre­den, wozu uns Augustin anweist:

„Wer im Begriffe steht, vor dem Volk oder vor sonst irgend jemand zu sprechen oder etwas zu diktieren, was vor dem Volk vorgetragen oder von einigen nach eigener Neigung oder Können gelesen werden soll, der bitte Gott, daß er ihm eine gute Rede in den Mund lege. Denn wenn schon die Königin Esther, als sie vor dem König für die zeitliche Wohl­fahrt ihres Volkes sprechen wollte, betete, Gott möge ihr doch eine passende Rede in den Mund geben, um wieviel mehr muß dann der um die Gewährung eines solchen Gnaden­geschenkes beten, der für das ewige Heil der Menschen in Wort und Lehre arbeitet! (…) Auch für den glückli­chen Ausgang der Rede sollen sie dem Dank sagen, von dem sie ohne Zweifel diese Gnade emp­fangen haben, damit wer sich rühme, in demjenigen sich rühme, in dessen Hand wir und unsere Reden sind.“[203]

Wer von Gott reden will, soll also zunächst zu ihm selbst reden. Die Beterin sucht die Einstimmung in Gottes Willen und Wirken, damit die Gottesrede nicht durch Eigensinnigkeit fehlgeht, sondern im Sinne Gottes gehalten wird[204]. Schließlich heißt es in der gelesenen SCHRIFT: „Gott aber gebe mir, nach sei­nem Sinn zu reden und so zu denken, wie es solcher Gaben würdig ist. Denn er ist’s, der auch die Weisheit den Weg führt und den Weisen zurechthilft. Denn in seiner Hand sind wir selbst und unsre Worte, dazu alle Klugheit und Kenntnisse in mancherlei Fer­tigkeiten.“[205] Wenn wir zu Gott beten, nehmen wir beson­ders darauf Bezug, worüber wir selbst nicht verfügen können. Bitte und Dank gegen­über Gott richten sich weniger auf Dinge, die wir selbst bewerkstel­li­gen kön­nen, als vielmehr auf Dinge und Ereignisse, die wir als uns gegeben oder vor­ent­halten wahrnehmen. Das Evangelium steht als „Kraft Gottes, die selig macht alle, die daran glauben“[206], außer­halb unseres eigenen Vermögens. Selbst wenn die kunstgerechte Got­tesrede zusagt, ist damit noch nicht gesagt, daß sie sich den Hörerinnen als Evangelium er­schließt[207]. Die gute Gottesrede kann aus sich heraus weder den Heilsglauben bewerkstelligen noch als Wort Gottes gelten, sonst hätte ja auch der Apostel Pau­lus in seinem ersten Brief an die Thes­salonicher nicht Gott dafür gedankt, „daß ihr das Wort der göttlichen Pre­digt, das ihr von uns empfangen habt, nicht als Men­schen­wort aufgenommen habt, sondern als das, was es in Wahrheit ist, als Gottes Wort, das in euch wirkt, die ihr glaubt.“[208] So bedarf die gute Gottesrede der Gei­stesgegenwart Gottes, die im Namen Jesu erbeten sein will. Nur wenn der Heilige Geist selbst Zeugnis gibt, kann die eigene Gottesrede als Wort Gottes wirken[209]. Wo wir die Gegen­wart des Heiligen Geistes erbit­ten, wer­den wir vor Gott an unser Unver­mögen erinnert. Von daher leitet das Gebet zur Demut in der Gottesrede an. Im Gebet findet die Wirkmächtigkeit der eigenen Beredsamkeit (eloquentia) ihre Be­schrän­kung. Evagrios hat die grundlegende Bedeutung des Gebetes für die Theo­logie mit folgenden Worten herausgestellt: „Wenn du Theologe bist, wirst du richtig beten, und wenn du richtig betest, bist du Theologe.“[210] Ähnlich schreibt Gerhard: „Ohne ernsthaftes Beten ist jede Mühe, die im theolo­gischen Stu­dium unternommen wird, nicht nur vergeblich, sondern auch unheil­voll.“[211]

3.4. Zweck und Ziel der guten Gottesrede

Das Gebet, das selbst gelehrt und erlernt werden kann[212], verweist uns auf das Unverfügbare, das außerhalb unserer Macht Stehende, das nicht erlernt, sondern nur erbeten werden kann. Wenn ich dage­gen die Theologie als das regelgelei­tete Vermögen der guten Got­tesrede ausweise, zeige ich damit an, daß sie an Hand ihrer Regeln erlernt werden kann. Daran läßt sich die Frage an­schließen, wozu wir dieses Vermögen erwerben sollen, was also Zweck und Ziel (telos/finis) der guten Gottesrede ist. Nun weisen die verschiedenen Gattungen der Theologie darauf hin, daß die gute Gottesrede verschiedene Zwecke verfol­gen kann. Dennoch möchte ich im Anschluß an Johann Gerhard einen ersten und höchsten Zweck der Theolo­gie (finis theologiae principalis ac summus) benennen: Die gute Gottesrede bezweckt letztendlich die Verherrlichung Gottes (glorifi­catio Dei)[213]. Dieser Zweck ist poietisch und nicht kogni­tiv gehalten, die Verherrlichung will schließ­­lich getan sein.

Ein weiteres Ziel möchte ich im folgenden besonders in den Vorder­grund stel­len: den Glauben (pistis). Die gute Gottesrede, die in Entsprechung zur gele­senen SCHRIFT geführt wird, sucht unter anderem Menschen von Gottes Taten und Tun zu überzeugen, sie also zum Glauben zu führen[214]. Diese Überzeu­gungsarbeit bzw. diese Beglaubigung steht beispielsweise bei der Predigt und bei der Verteidigungs­rede an. Die theologischen Überlegungen erstrecken sich dann darauf, wie und durch welche Mittel in der Gottesrede das angesetzte Ziel des Glaubens erreicht werden kann[215]. Allerdings ist die Theologie dabei nicht erfolgsabhängig; die Kunst der guten Gottesrede zeigt sich primär in ihrer kunstgerechten Ausübung (usus) und nicht im Glauben von Zuhörern[216]. Schließlich hat – der gelesenen SCHRIFT zufolge – einst auch Jesus in seiner Heimatstadt Nazaret mit seiner Got­tesrede keinen Glauben gefunden[217]. Auch im Fall von Unglauben bleibt die gute Gottesrede kunstgerecht (entechnon). Die Theologie leitet zum Glauben an, sie sucht das Glaubli­che (pithanon) der eige­nen SCHRIFT-Lektüre zu erkennen und anzuführen[218], ohne sich von einem Prinzip der Überzeugung her zu definieren. Das Ziel der Theologie besteht nicht in einer unbe­stimmt gehaltenen Überzeugung um jeden Preis[219]. Niemand muß von irgend etwas überzeugt wer­den. Der Glaube zählt nur von der Sache, der jeweiligen SCHRIFT-Lektüre her. Von daher läßt sich die Theologie mit der Heilkunst verglei­chen, die, wie Aristoteles sagt, selbst nicht gesund machen kann, sondern dazu, soweit es angeht, hinzuführen hat: „es ist nämlich so, daß auch die, die die Gesundheit nicht wiedererlangen können, doch in geeigneter Weise behandelt werden“[220]. Mit dem Glauben bzw. der Überzeugung als Zweckbestimmung knüpft die Theologie an die Rhe­torik an, man könnte sie sogar als SCHRIFT-Rhetorik bezeichnen. Diese Bezeich­nung ist jedoch nur dann zutreffend, wenn die Rheto­rik nicht auf die Beredsamkeit reduziert wird, sondern mit Aristo­teles als Vermögen bestimmt wird, „bei jedem Gegenstand das mögli­cherweise Glauben­erweckende (endechomenon pithanon) zu erken­nen.“[221] Im ari­stotelischen Sinne läßt sich bei der Rhetorik von einer Glau­benslehre (Pistologie) im Unterschied zur Wissenslehre (Epistemo­logie) spre­chen.

3.5. Rhetorische Regeln der guten Gottesrede

Ich möchte im folgenden einige grundlegende rhetorische Regeln für die gute Gottesrede darlegen. Damit beabsichtige ich nicht, ein eigenes Regelwerk, also eine theologische Kunstlehre (doctrina) zu erstellen[222]. Dies wäre bei meiner unzureichenden Erfahrung mit der guten Gottesrede gegenwär­tig nicht ange­bracht. Wenn ich die rhetorischen Regeln antiken Lehrbüchern entnehme[223], gehe ich davon aus, daß diese Regeln auch heute noch geltend gemacht werden können. Mit dieser Synchronizität wird jedoch nicht deren zeitlose All­gemein­gültigkeit behauptet. Kunst­regeln sind keine ewigen Wahrheiten, son­dern müs­sen sich in ihrer Anwendung (usus) immer wieder von neuem bewäh­ren.Wenn man die for­male Unterscheidung von Form und Inhalt nachvollzie­hen will, könn­te man bei den rhetorischen Regeln von formalen Regeln im Hin­blick auf die Gottesrede spre­chen. Allerdings wird zu zeigen sein, daß die For­malität rhe­to­rischer Regeln für die gute Gottes­rede mehr austrägt, als man zunächst anzunehmen vermag[224].

Die von der allgemeinen Rhetorik vorgegebene Leitunterscheidung ist die Unter­scheidung zwi­schen Inhalten bzw. Sachverhalten (res) und den Worten bzw. Aus­drücken (verba)[225]. „Jede Rede besteht nun ent­weder aus dem, was bezeichnet wird, oder aus dem, was bezeichnet, das heißt aus Inhalt (res) und Worten (verba).“[226] Diese Unter­scheidung ist nicht ontologisch im Sinne eines Abbil­dungsverhält­nisses, sondern künstlich, artifiziell, gehalten[227]. Sie leitet als wir­kungsvolle Unter­scheidung dazu an, nicht einfach darauf loszureden, son­dern erst zu bedenken, was man zu sagen hat, und dann zu überlegen, mit wel­chen Worten man dies angemessen aussprechen kann. So heißt es auch im Buch Jesus Sirach: „Ehe du etwas anfängst, überleg dir’s zuvor; und ehe du etwas tust, geh mit dir zu Rate.“[228]

Es stellt sich nunmehr die Frage, in welcher Reihenfolge das rhetorische Regel­in­ventar vorgeführt werden soll[229]. In den Lehrbü­chern der allgemeinen Rhetorik variieren die Gliederungen. Zwei inhaltliche Abfolgen nehme ich jedoch als Anhalt für die Gliede­rung auf: die fünf Bearbeitungspha­sen der Rede (partes artis)[230] und die fünf Redeteile (partes orationis) der Gerichtsrede[231]. Die fünf Bearbeitungsphasen der Rede gliedern sich in die Auffindung des Redestoffes (heuresis/inventio), die Anordnung des gefundenen Redestoffes (taxis/dispositio), die Wortwahl bezüglich des Rede­stoffes (lexis/elocutio), die Me­morierung der ausformulierten Rede (mneme/memoria) und den abschlie­ßen­den Redevortrag (hypokrisis­/pronuntiatio). Im Anschluß an Quintilian las­sen sich fünf Rede­teile der Gerichtsrede benennen: die Einleitung (prooi­mion/ ex­ordium), die Erzählung (die­ge­sis/narratio), die Beglaubi­gung (pi­stis/pro­batio), die Widerlegung (ly­sis/refu­ta­tio) und der Rede­schluß (epilo­gos/ per­ora­tio)[232]. Eine weitere Form der Eintei­lung (divisio) bietet schließlich die aristo­te­li­­sche Trias der rednerischen Überzeu­gungsmittel (tria eide pisteon), näm­lich der sachhal­tige Logos, das hervorzuru­fende Pathos der Zuhörer und das glaub­wür­dige Ethos des Redners[233].

Ich werde nun im folgenden zuerst von zwei maßgeblichen Redetei­len, der Erzäh­lung und der Beglaubigung, sprechen, dann die Wort­wahl mittels der vier Stiltu­genden (virtutes elocutionis) und der drei Stilgattungen (genera dicendi) ent­falten, schließlich einige Anmerkungen zum Rede­vortrag und zum Ethos des Theologen bzw. der Theologin machen und abschließend vom Erler­nen der Theo­logie reden. Wenn die Schilde­rung ab und an trivial gehalten ist, so ist dies nicht weiter ver­wunderlich. Schließlich gehört die Rhetorik neben der Gram­matik und der Dialek­tik zum Trivium unter den sieben freien Künsten.

3.5.1 Die Erzählung

In der allgemeinen Rhetorik wird die Erzählung (diegesis/narratio) nach der Ein­leitung als zweiter Redeteil angeführt[234]. Sie gilt als „eine zum Überzeugen nützli­che Schilderung eines tatsächlichen oder angeblichen Vorgangs“[235] und stellt dabei die „Quelle für die gesamte übrige Rede“[236] dar. Durch diese Bestimmung ist die Erzäh­lung alles andere als phantasie- oder stimmungsvoll gehal­ten. Sie ist zweckgebunden, vor allem in der Gerichtsrede (genus dikani­kon), wo sie als „zusammenhängende Ankündigung der Beweisführung“ (pro­bationis continua propositio) dient[237].

Drei Tugenden der Erzählung (virtutes narrationis) lassen sich benennen: Eine Erzählung muß klar und deutlich (aperta ac dilu­cida), kurz (brevis) und glaubhaft (credibilis/verisimilis) gehal­ten sein[238]. Von diesen drei Erzähltugen­den möchte ich insbesondere auf die Kürze (brevitas) hinweisen, schließlich wird diese auch in der SCHRIFT durch einen Spruch (proverbium/maschal) angewie­sen: „Mach es kurz, und sage mit wenigen Worten viel; und mach es wie einer, der zwar Bescheid weiß, aber doch schweigt.“[239] Ein Problem man­cher Werke ist die Überfülle (red­undan­tia) ihrer Darstellung, die bei der Lektüre Verdruß (fastidium) und Lang­weile (taedium) erzeugt[240]. Der Grund hierfür ist meist das Fehlen einer benennba­ren Frage­stellung (status quaestionis), so daß das jeweilige Werk zu einem Sam­melsurium von Einzelheiten ohne Überzeu­gungsabsicht gerät.

Als mustergültiges Beispiel (paradeigma) einer Erzählung führe ich die Geschichte vom barm­herzigen Samariter an, wie sie – der gelesenen SCHRIFT zufolge – Jesus selbst erzählt hat:

„Es war ein Mensch, der ging von Jerusalem hinab nach Jericho und fiel unter die Räu­ber; die zogen ihn aus und schlugen ihn und machten sich davon und ließen ihn halbtot liegen. Es traf sich aber, daß ein Priester dieselbe Straße hinabzog; und als er ihn sah, ging er vorüber. Des­gleichen auch ein Levit: als er zu der Stelle kam und ihn sah, ging er vorüber. Ein Sama­riter aber, der auf der Reise war, kam dahin; und als er ihn sah, jam­merte er ihn; und er ging zu ihm, goß Öl und Wein auf seine Wunden und verband sie ihm, hob ihn auf sein Tier und brachte ihn in eine Herberge und pflegte ihn. Am nächsten Tag zog er zwei Silber­groschen heraus, gab sie dem Wirt und sprach: Pflege ihn; und wenn du mehr ausgibst, will ich dir’s bezahlen, wenn ich wie­derkomme.“[241]

Die Erzählung ist neben dem Lobpreis (Doxologie) die Grundform der guten Got­tesrede[242]. Schließlich entfaltet die gelesene SCHRIFT keine systematische Lehre über ein abstrakt gehaltenes Sein Gottes, sondern erzählt von Gottes Taten (res gestae) und von seinem Dabeisein bei dem, was geschehen ist[243]. Da Taten und Geschehnisse nicht aus Prinzipien abgeleitet und als zeitlose Aussa­gen (proposi­tiones) angeführt werden können, müssen sie auf ihre eigene Zeit hin erzählt wer­den[244]. Wegen ihrer Vorgängigkeit sind Erzählungen in der Gottesrede mehr als nur didaktische Beispiele, die einen allgemeinen Gottesge­danken altersgemäß zu veranschaulichen suchen. Einfach erzählen kann für die gute Got­tesrede vollauf genügen. Jedenfalls ist die Erzählung nicht nur „Roh­­­­ma­terial der Theologie“[245], sondern kann selbst als narrative Theologie gel­ten[246]. Miskotte plädiert für die erzählende Predigt mit folgen­den Worten:

„Nach unserer Überzeugung ist die Bibel ihrem wesentlichen Bestand nach eine Erzäh­lung, die wir weiterzuerzählen haben. Und so kann es geschehen, daß sich die Erzählung – sozusa­gen in einer ‚unblutigen Wiederholung’ – vollzieht an denen, die uns hören. Sieh, so war Gott beschäftigt mit jenen Menschenkindern – damals; aber, da Er es ist, wird er mit dir nicht ebenso umgehen? Ja, sobald du entdeckst, wer dieser ‚Er’ ist, beginnt deine Erzählung zu laufen, bist du mit dem fremden Leben außerhalb und oberhalb deiner ver­bunden, fängt dein eigenes Heilsdrama schon an sich zu entfalten und zeigt, daß es schon auf die Lösung ge­richtet ist, du weißt selbst nicht wie.“[247]

In der guten Gottesrede können beide Formen des Erzählens, die Historie als Erzählung geschehener Dinge (nar­ratio rei factae) und die Fabel (Mythos) als Erzählung erdichteter Dinge (narratio rei fictae), Anwendung finden[248]. Aller­dings muß dabei eine Fabel als solche angezeigt sein und im Zusam­menhang mit der SCHRIFT gelesen werden können[249].

Exkurs: Geschichte und die gute Gottesrede

In der guten Gottesrede dürfen Geschichten erzählt werden. Die Betonung liegt dabei auf der Pluralform „Geschichten“ und auf dem Vorgang des Erzählens. So gilt ja auch in der Rhetorik die Geschichte (bzw. die Historie) als Erzählung geschehener Sachverhalte. Isidor von Sevilla nimmt im ersten Buch seiner Ety­mologie dieses rhetorische Geschichtenkonzept auf und definiert die Geschichte folgendermaßen: „Die Geschichte ist eine Erzählung der Tatsache, durch wel­che diejenigen Dinge, die in der Vergangenheit getan worden sind, erkannt werden.“[250] Nun wird allerdings in unserem gegenwärtigen Sprachgebrauch der Begriff der Geschichte mehrdeutig verwendet. Zum einen gilt die Geschichte ähnlich wie bei Isidor als „mündliche oder schriftliche, in einen logischen Handlungsablauf ge­brachte Schilderung eines tatsächlichen oder erdachten Geschehens, Ereignisses“, zum anderen als „politischer, kultureller und gesell­schaftlicher Werdegang, Ent­wicklungsprozeß eines bestimmten geographischen oder kulturellen Bereiches“[251]. Wenn also von Geschichte die Rede ist, kann unter diesem Begriff sowohl eine Erzählung von Geschehenem als auch ein chronologisierter Geschehenszusam­menhang (bzw. soziokultureller Entwick­lungsprozeß) verstanden werden. Es stellt sich nun die Frage, wie in der guten Gottesrede von Geschichte geredet werden kann. Soll in der Theologie neben dem rhetorischen Geschichtenkonzept auch ein „geschichtliches“ Geschichts­konzept Berücksichtigung finden[252]?

Reinhard Koselleck erzählt in seiner Begriffsgeschichte[253] zum Geschichts­be­griff, daß das „geschichtliche“ Geschichtskonzept mit seinen Konnotationen von Fort­schritt und zeitlicher Entwicklung erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhun­derts ausgebildet wurde[254]. Signifikant wird dies in der Einführung des Kollektiv­singu­lar „die Geschichte“ um die Mitte des 18. Jahrhunderts. Der Kollektivsingular wurde durch Umschreibungen wie ‚Geschichte an und für sich’, ‚Geschichte an sich’, ‚Geschichte selbst’ oder ‚Geschichte über­haupt’ hypostatisch markiert. Dadurch konnte der Begriff der Geschichte ohne ein ihm zugeordnetes Subjekt beobachtet werden. „Die Geschichte selbst wurde, sprachlich gewendet, zu ihrem eige­nen Subjekt.“ Damit wird sie zum „Agens menschlichen Schick­sals oder ge­sellschaftlichen Fortschritts“[255], das auch den Zeitaspekt einer prinzipiell offenen Zukunft beinhaltet. Im letz­ten Drittel des 18. Jahrhundert wird außerdem der Bedeutungsgehalt von ‚Historie’ als Ge­schichtskunde vollständig vom Begriff der ‚Geschichte’ aufgenommen. Damit fusionierte der „objektive“ Ereignis- und Handlungsbereich mit der „subjekti­ven“ Kunde bzw. Erzählung[256]. „Die drei Ebe­nen: Sachverhalt, Darstellung und Wissen­schaft davon wurden jetzt als ‚Ge­schichte’ auf einen einzigen gemeinsa­men Begriff gebracht. Es handelte sich, wenn der gesamte damalige Wortge­brauch berücksichtigt wird, um die Fusion des neuen Wirklichkeitsbegriffes von ‚Geschichte überhaupt’ mit den Refle­xionen, die diese Wirklichkeit überhaupt erst begreifen lehrte. ‚Geschichte’ war, überspitzt formu­liert, eine Art transzen­dentaler Kategorie, die auf die Bedingung der Möglichkeit von Geschichten zielte.“[257] Ergänzend hierzu stelle ich die Vermutung an, daß die Fiktion einer Universalgeschichte dazu erforderlich war, die Fülle der zur damali­gen Zeit neu geschriebenen und publizierten Historien unter einer gemeinsamen Überschrift zu integrieren. Eine sich selbst fortschreibende, autochronologisierte Universal­geschichte läßt sich als ein unendlich dehnbares Medium denken, in das sich beliebig viele Geschichten, die Einzelheiten (im Sinne der cognitio singula­rium) betreffen, einreihen lassen.

Wenn gegenwärtig von der Geschichte als erforschbarem, soziokulturellen Ge­schehenszusammenhang die Rede ist, dann ist dieses „Geschichtsverständ­nis“ ein relativ junges Konstrukt[258]. Bei den antiken, mittelalterlichen und früh­neuzeitli­chen Autoren steht hinter deren Geschichts- bzw. Historienbegriff im wesentlichen das rhetorische Geschichtenkonzept[259]. Erstmalig läßt sich der Terminus „Histo­ria“ bei Herodot nachweisen, wo er „sowohl Wissen wie Erkun­­­dung, Forschung und Forschungsergebnis“[260] bezeichnet. Der Begriff selbst ist nicht gegenständlich spezifiziert, die Historie kann auf alles empirisch Erforschbare angewandt werden. Die Einheit einer Histo­rie ist in der Person ihres Verfassers begründet. So lautet denn auch der erste Satz von Herodots Prooemium: „Dies ist die Darle­gung der Erkundung (historia) des Herodot von Halikarnaß, auf daß weder, was von Men­schen geschehen ist, mit der Zeit ver­blasse noch große und wunderbare Werke, die von Griechen wie von Barbaren aufgewiesen wurden, ruhmlos werden, vor allem aber, aus welchem Grunde und durch welche Schuld sie miteinander in Krieg gerieten.“[261] Erst bei Aristoteles findet sich eine Definition der „Historie“ als Gat­tung der Geschichtsschreibung: Bei der Historie geht es um die Wiedergabe des­sen, „was wirklich geschehen ist“[262]. Dabei wird „nicht eine einzige Handlung, sondern ein bestimmter Zeit­abschnitt dargestellt, d.h. alle Ereignisse, die sich in dieser Zeit mit einer oder mehreren Personen zugetragen haben und die zueinander in einem rein zufälli­gen Verhältnis stehen.“[263] Mit dieser Definition schließt die Historie an die Erzählung (diegesis) als Teil einer Rede an[264]. Neben der rhetori­schen Bestim­mung wurde der Begriff der Historie weiterhin in der Bedeutung „Kunde“ bzw. „Forschung“ verwendet, so beispielsweise im Titel der „naturalis historiae libri“ des Plinius[265]. Schließlich wurde in der Antike Historie auch als Sam­melbegriff für all das, was die historische Literatur enthielt, verwendet, als Summierung von Überliefertem. So hat für Cicero die Historie als „Fülle der Bei­spiele (plena exemplorum)“[266] ihre Bedeutung für die rhetori­sche Praxis, quasi als Erfah­rungsschatz: „Die Historie ist wahrlich Zeugnis der Zeiten, Licht der Wahr­heit, Leben der Erinnerung, Lehrmeisterin des Lebens, Künderin des Altertümli­chen, durch welche Stimme, wenn nicht des Redners, ist sie der Unsterblichkeit anvertraut?“[267] Über die Verwendung des Historie-Begriffs in der Antike resü­­miert Meier in seiner Begriffsgeschichte: „‘Historia’ war also durchaus ein Begriff, aber primär für die Form, für den Rahmen und sekundär für das ganze Paket von Handlungen, Geschehnissen, Abläufen, die darin enthalten war. Inhaltlich zielte es mehr auf die Summe der Ereignisse als auf den Zusammen­hang zwischen ihnen, der in der Form der Historie(n) her­gestellt wurde. Es zielte nicht auf dynamische Bewegung, einen großen Strom, in dem man seinen Ort bestimmen, dessen Einheit man annehmen, dessen Sinn man suchen konnte. Die literarische Bedeu­tung blieb insgesamt und meist auch in den einzelnen Belegen über­wiegend.“[268] Von daher kann man „der Antike nicht nachträglich einen Geschichtsbegriff imputieren. Wohl finden sich dort gewisse Entspre­chungen zu Auffassungen, die heute als ‚Ge­schichts­auffas­sung’ firmieren und im Geschichtsbegriff Platz gefunden haben. Aber zur antiken Vorstellung von ‚historia’ gehö­ren sie besten­falls insofern, als sie gewisse Inhalte gliedern und summarisch verstehen helfen, die in der Form, auf die dieses Wort primär zielt, enthalten sind.“[269]

Das antike Verständnis der Geschichtsschreibung ist dem Mittelal­ter im wesentli­chen durch die Etymologiae des Isidor von Sevilla (ca. 560-633) ver­mittelt wor­den[270]. Wie bereits erwähnt, ist nach Isidor die Historie eine „Erzäh­lung der Tatsa­che, durch welche diejenigen Dinge, die in der Vergangenheit getan worden sind, erkannt werden.“[271]. Mit dieser Bestimmung stellt die Histo­rie eine der drei Arten der Erzählung (narratio) dar, wobei ihr Artunterschied (differentia specifica) die wahren Sachverhalte (res verae) sind: „Denn die Historien beinhalten die wah­ren Sachverhalte, die getan worden sind. Die Argumente beinhalten diejenigen Sach­verhalte, die, auch wenn sie nicht ge­schehen sind, dennoch geschehen kön­nen. Die Fabeln beinhalten allerdings die Sachverhalte, die weder geschehen sind, noch geschehen können, da sie gegen die Natur stehen.“[272] Obwohl Isidor selbst aus etymologischen Gründen ein autoptisches Historiographiekonzept favori­siert[273] und die zeitgenössischen Historien von den vergangenheitsbezogenen Annalen unterscheidet[274], verortet er die Historien innerhalb der Grammatik, da sie als Erinnerungszeichen (monu­men­ta) literal gehalten sind[275]. Auch wenn sich Isi­dors Verortung der Historien innerhalb der Grammatik nicht allgemein durchge­setzt hat[276], blieb die Litera­lität wesentliches Merkmal der Historie. Der mittelal­terliche Historienbegriff bezeichnet nicht „die Geschichte“ als Ereigniszusammen­hang[277], sondern eine literal gehaltene Vergangenheitserzählung, die zur Beleh­rung der Menschen dient, „viele Weisen haben nämlich vergangene Taten der Menschen zur Unter­weisung der gegenwärtig Lebenden niedergelegt“[278]. Die Historie hat dabei ana­mnetische Qualität, da sie Vergangenes zu vergegenwärtigen vermag: „Historie also vergegenwärtigt Vergangenes gleichsam als etwas dem Blick Anwesendes; Zukünftiges beurteilt sie aus dem Vergangenen mittels der Vor­stellungskraft“[279]. Die Literalität der Historie fand auch in der SCHRIFT ihre Entsprechung, die als ganzes oder in ihren einzelnen Büchern als historia sacra bzw. als divina historia bezeichnet wurde[280]. In der SCHRIFT-Exegese fir­mierte der sensus litteralis seu historicus als erster der vier Auslegungsarten[281]. Aufgrund der Literalität der Historie konnte die scholastische Theologie nur von einem gött­lichen opus restaurationis innerhalb des ordo temporum, nicht aber von einer eigenständigen „Heilsgeschichte“ Gottes sprechen[282].

Historia magistra vitae, die Geschichte ist Lehrmeisterin des Lebens. Dieses Dik­tum Ciceros[283] formuliert eine historiographische Aufgabenstellung, die im 16. Jahrhundert vor allem in Italien in eigenen Kunstlehren (artes historicae) entfaltet wurden[284]. So betont Giovanni Antonio Viperano am Anfang seines Traktates „De Scribenda Historia Liber“, daß die Geschichte (historia) nicht die Tatsache (res gesta), sondern die Erzählung der Tatsache (narratio rei gestae) sei[285]. Ihm gilt die Geschichte „als die aufrichtige und einleuchtende Erzählung von Tatsachen, mit dem Zweck, den Umgang mit den Dingen zu lehren.“[286] Der Historiograph hat dazu analog der rhetorischen inventio, der Auffindung des Redestoffes, eine Aus­wahl (delectus) aus dem überlieferten Material vorzuneh­men[287]. Kriterien hierfür sind die Wahrheit bzw. Wahrscheinlichkeit der über­lieferten Tatsachen[288] sowie deren Eignung für die jeweilige Lehrabsicht. Bei der Anordnung (dispositio) der ausgewählten Tatsachen ist darauf zu achten, daß daraus eine nachvollziehbare, plausible Dramaturgie menschlichen Han­delns hinsichtlich Motivation und zeitli­cher Abfolge erwächst[289]. Aus dieser Darstellung des Geschehenen sollen die Leser exemplarisch für die Hand­lungsmöglichkeiten ihres eigenes Leben lernen können: „Der Geschichtsschrei­ber (historicus) nimmt sich nicht vor, durch die Rede zu erfreuen, was dem Redner und dem Poet aufgetragen ist, sondern Tatsa­chen (res gestae) zu erzäh­len, die Beispiele (exempla) des Handelns sein kön­nen.“[290]

Ich habe eine Kurzgeschichte über die Verwendung des Begriffs „Ge­schich­te“ bzw. „Historie“ mit einer pragmatischen Absicht erzählt[291]. Meine Begriffs­ver­­wen­dungsgeschichte zeigt, daß Menschen in früheren Zeiten kein geschicht­liches Geschichtskonzept gekannt haben. Damit wird die Selbstver­ständlichkeit dieses Geschichtskonzeptes hinterfragt. So halte ich es für pro­blematisch, den geschicht­lichen Geschichtsbegriff in die Vergangenheit rück­zuprojizieren, also beispiels­weise von einem Geschichtsverständnis des Chri­stentums zu sprechen. In der gele­senen SCHRIFT ist von Geschichten im Sinne von Erzählungen geschehener Dinge, niemals aber von der Geschichte als Geschehenszusam­menhang die Rede. Darauf hat zu Recht James Barr hinge­wiesen[292]. Der grie­chische Begriff „historia“ findet sich im Neuen Testament überhaupt nicht, in der Septuaginta wird er nur in den deuterokanonischen Schriften (Est 8,12g; 2Makk 2,24.30.32) bzw. in den Apokryphen (4 Makk 3,19) jeweils im rhetori­schen Sinne verwendet[293]. An Stelle eines Kollektivsin­gulars „die Geschichte“ als chronologisierten Geschehenszu­sammenhang ist in der SCHRIFT von der Weltzeit, dem aion (haolam/saeculum), zu lesen. Men­schen finden sich also nicht in einer sich selbst fortschreibenden Geschichte, sondern in dieser Welt­zeit (haolam hase/ho aion houtos) wieder, in Erwartung der künftigen Welt­zeit(en) (ho aion mellon, ho aion ho erchomenos)[294]. Nur wo man als Leser selbst den geschichtlichen Geschichtsbegriff investiert, kann man hierbei von einem apokalyptischen Geschichtsverständnis in der SCHRIFT sprechen.

Ich halte es für angebracht, im theologischen Sprachgebrauch auf den Kol­lek­tiv­singular „die Geschichte“ und deren Derivate wie „geschichtlich“ oder „Ge­schichtlichkeit“ grundsätzlich zu verzichten. An Stelle einer „Geschichte“ kann in der Gottesrede ohne weiteres der überkommene Begriff der Weltzeit (aion/saeculum) verwendet werden. Drei Gründe lassen sich für einen theologi­schen Verzicht auf den geschichtlichen Geschichtsbegriff nennen. Einen Grund hierfür habe ich bereits mit der fehlenden Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT genannt. Einen weiteren Grund sehe ich darin, daß sich die historia divina der SCHRIFT nicht mit den Profanhistorien zu einer Universalgeschichte der Mensch­heit fusionieren läßt. Die Dramaturgie einer solchen Universalge­schichte läßt gött­liches und menschliches Handeln nicht zueinander finden. So hat Gerhard Sauter zurecht auf die Aporie „Gott und Geschichte“ hingewiesen. Seinen Worten zufolge „ist es uns versagt, Gott mit der Geschichte gleichzuset­zen, also von irgendwel­chen Erlebnissen, die wir innerhalb eines geschichtli­chen Zusam­menhanges ver­stehen, auf Gott zu schließen. Gott ist nicht mit irgend­einem Ereig­nis verrechen­bar, auch nicht mit dem Zusammenhang, in dem es steht.“[295] „Bruch­stücke und Fragmente von Geschichten und ihr Neben- und Gegeneinander statt der soge­nannten Geschichte, die alles einzuordnen erlaubt: darin drückt sich theo­logisch aus, daß ‚Gott’ nicht der Inbegriff für alles ist, was geschieht. Die ver­schiedenen und allzuoft konträren Geschichten können nicht zusammengedacht werden, es sein denn in einer zwanghaften Vorstellung einer Geschichte, die dann das Raster für alle weiteren Beobachtungen und Erklärun­gen bieten soll.“[296] Der dritte Grund für den Verzicht auf den geschichtlichen Geschichtsbegriff ist die Fiktivität einer (Universal)-Geschichte[297]. Es existiert kein chronologisierter Geschehenszusam­menhang, der erforscht werden kann. Vergangene Ereignisse, Geschehnisse bzw. Tatsachen sind niemanden gegen­wär­tig. Im gegenwärtigen Rückblick kann keine unmittelbare Einsicht in das Geschehene gewonnen werden. Von Rankes bekann­tes (im Anschluß an Thukydides gebildetes) Diktum, die Historie müsse zeigen, „wie es eigentlich gewesen (ist)“, übersieht den Status der Ver-gangenheit. Tatsa­chen (res gestae) sind immer beobachtungs- bzw. erzählab­hängig gehalten, da sie für sich nicht bestehen können. Sie sind eben keine Sub­stanzen. Die Gesamtheit der Tatsa­chen läßt sich nicht halten, schließlich ist das Geschehene geschehen, gehört damit der Vergangenheit an und obliegt dem Erin­nern bzw. dem Vergessen. So haben wir es immer nur mit überlieferten, geschrie­benen Geschichten zu tun. Um vergangene Geschehnisse neu erzählen zu können, bleibt man an die Lek­türe von Geschichten und anderer schriftlicher Zeugnisse gebunden[298]. Aus der Lektüre von Geschichten und deren selektiven Beurteilung schreibe ich eine neue Geschichte[299]. Dabei wird jedoch nicht eine vorgegebene Menge von zufäl­lig überlieferten Ereignissen (Fakten) aneinandergereiht. Viel­mehr werden unter einer selbstgewählten Plotstruktur bzw. Dramaturgie des Geschichts­schreibers die über­lieferten Ereignisse in eine zeitliche Abfolge gebracht. Der Geschehenszusammen­hang ist also nicht vorgegeben, sondern wird narrativ her­gestellt. Die jeweilige Geschichte verdankt sich der narrativen Kon­struktion ihres Schreibers, mit den Worten Keith Jenkins, eines Historikers gesprochen: „Historie bleibt unvermeidbar ein personales Konstrukt, eine Manifestation der Perspektive des Historikers als eines Erzäh­lers.“[300] So können denn auch einer Ereignisfolge mittels unterschiedlicher Plot­strukturen verschiedene Bedeutun­gen zugewiesen werden[301]. Geschichte wird gemacht, nicht etwa durch Staats­männer, Feldherrn, Erfinder oder Reformer als deren Protagonisten, sondern durch Geschichts­schrei­­ber, die in ihrer Geschichte die Plotstrukturen mit Rol­lenzuweisungen festlegen.

3.5.2 Die Beglaubigung

Die allgemeine Rhetorik sucht nicht zu überreden, sondern zu über­zeugen[302]. Angesagt ist daher keine selbstgefällige Beredsamkeit, sondern Überzeugungs­ar­beit. Nach Aristoteles stellt die Rhe­torik das Vermögen (dynamis) dar, bei jedem Sachverhalt das darin ent­haltene Glaubliche bzw. Glaubenerweckende (pithanon) zu erken­nen[303]. Man könnte bei der Rhetorik also auch von einer „Pistolo­gie“ sprechen. Die Leitfrage, die sich ein Redner zu stellen hat, lautet: Wie kann ich einen vorgegebenen Sachverhalt oder eine bestimmte Sachaus­sage anderen glaub­haft machen? Wenn der betref­fende Sachverhalt von vorn­herein offensichtlich wäre, würde sich die rhetorische Auf­gabe einer Beglaubi­gung erübrigen. In diesem Zusammenhang läßt sich die Definition des Glaubens im Brief an die Hebräer anführen: Der Glaube ist „ein Überzeugtsein von Din­gen, die man nicht sieht“[304]. Dinge, die nicht offensichtlich sind, kön­nen nur geglaubt werden. Dieser Glaube ist jedoch nicht gegeben, sondern muß erst bewerkstelligt werden.

Wie jede andere Rede zielt auch die gute Gottesrede auf Glauben. Nun ist aller­dings der Glau­bensbegriff im theologischen Sprachge­brauch meist sote­rio­logisch spezifiziert, Glaube wird mit Bezug­nahme auf die gelesene SCHRIFT als Heils­glaube verstanden: „Unser Glaube ist der Sieg, der die Welt überwun­den hat.“[305] Oder – der gelesenen SCHRIFT zufolge – aus dem Munde Jesu: „Dein Glaube hat dich gerettet.“[306]Somit scheinen der rhetorische und der theo­logi­sche Glau­bens­begriff nicht miteinander vereinbar zu sein. In der Tat gilt der Heilsglaube nicht etwa einer menschen­möglichen Gottesrede, sondern allein Gottes Wort bzw. Got­tes Taten. So schreibt ja auch der Apostel Paulus: „Wenn du mit deinem Mund bekennst, daß Jesus der Herr ist, und in deinem Herzen glaubst, daß ihn Gott von den Toten auferweckt hat, so wirst du geret­tet.“[307] Der Heilsglaube gilt Gottes Wort und verdankt sich Gottes Werk, das dem Heiligen Geist zugeschrie­ben wird[308]. „Niemand kann Jesus den Herrn nennen außer durch den heiligen Geist.“[309] Von daher bedarf der Heilsglaube keiner menschlichen Beglaubigung, er kann nicht rheto­risch bewerk­stelligt wer­den. Dies entspricht einem Grundsatz unse­rer evangelischen Lehre von der Recht­ferti­gung: Menschenwerk verschafft sich kein Heil bei Gott[310]. „Aus Gnade nämlich seid ihr selig geworden durch Glauben, und das nicht aus euch: Gottes Gabe ist es, nicht aus Werken, damit sich nicht jemand rühme.“[311]

Der Heilsglaube wird nicht rhetorisch bewerkstelligt; er ist jedoch an die Ver­kün­digung des Evan­geliums gebunden: „So kommt der Glaube aus dem Hören, das Hören aber durch das Wort Chri­sti.“[312] Im Augsburger Bekenntnis wird dies im fünften Artikel „Vom Predigt­amt“ ausgesprochen: „Solchen Glau­ben zu erlan­gen, hat Gott das Predigtamt eingesetzt, Evangelium und Sakrament gegeben, dadurch er als durch Mittel den heiligen Geist gibt, welcher den Glau­ben, wo und wenn er will, in denen, so das Evangelium hören, wirket“[313]. Gott gibt seinen Geist oder Gnade nicht anders als durch oder mit dem äußeren Wort, das vorangeht[314]. Dabei sind die gute Gottesrede und das Wort Gottes mitein­ander verschränkt, wie es auch der Apo­stel Paulus anspricht: „Und darum dan­ken wir auch Gott ohne Unter­laß dafür, daß ihr das Wort der göttlichen Pre­digt, das ihr von uns empfan­gen habt, nicht als Menschenwort aufgenommen habt, son­dern als das, was es in Wahrheit ist, als Gottes Wort, das in euch wirkt, die ihr glaubt.“[315] Nur im Medium der men­schenmöglichen, guten Gottesrede wird von Gott der Heilsglaube an sein Wort gewirkt. Dazu ist es erforderlich, daß der guten Gottesrede Glau­ben geschenkt wird. Der gottge­wirkte Heils­glaube hat seinen Anhalt im Glauben, den die gute Gottesrede fin­det. Dadurch ergibt sich wie bei der Rhetorik eine „pistolo­gische“ Anforderung an die Theolo­gie. Die gute Gottesrede muß so gehalten sein, daß sie glaublich ist. Darin unterscheidet sie sich nicht von anderen Reden.

In der Beglaubigung (pistis/probatio), die in der Rhetorik als dritter Teil der Ge­richtsrede verortet ist, kommt die Überzeu­gungsarbeit zur Geltung. Dabei lassen sich zwei Arten der Beglau­bigung unterscheiden[316]. Die vorgegebenen, offen­sichtlichen Beglau­bigungen (pisteis atechnoi/probationes inartificiales) bedür­fen keiner „technischen“ Anleitung, um sie zur Geltung zu bringen. Sie müssen in der Argumentation nur angeführt werden. Als Beispiele aus der Gerichtsrede nennt Aristoteles Zeugenaussagen, peinliche Befragungen (Folter) und Urkunden. Dem­gegenüber werden die kunst­gemäßen Beglaubigungen (pis­teis entechnoi/proba­tio­nes artificia­les) mittels methodischer Anlei­tung durch unser Vermögen erst besorgt bzw. gefunden.

3.5.2.1 Die Formen der kunstgemäßen Beglaubigungen

Im Anschluß an die Dialektik teilt Aristoteles die kunstgemäßen Beglaubigun­gen wiederum in zwei Grundformen ein: das Beispiel (paradeigma/exemplum) und das rhetorische Schlußverfahren (enthy­mema/ratiocinatio)[317]. Das Beispiel stellt einen Analogieschluß dar, indem Induktion und Deduktion miteinander verknüpft sind: „Das bzw. die angeführten Beispiele legen den Hörern nahe, daraus induktiv eine allgemeine Regel oder Gesetzmäßigkeit zu bilden, von der dann deduk­tiv auf den­jenigen Einzelfall zu schließen ist, der in der Rede den Beweisgegenstand bil­det.“[318] Darüber hinaus kann das Beispiel auch eine didak­tische Aufgabe wahr­nehmen, indem es schwie­rige oder allgemein unbe­kannte Sachverhalte veran­schaulicht. Nach seinem Wirklichkeitsgehalt wird das Beispiel entweder als Histo­rie oder als Poesie, die sich wiederum in das Gleich­nis (parabole/similitudo) und in die Fabel (logos/fabula) unterglie­dert, be­stimmt[319].

Als Beispiel gilt auch ein Argument, das von außen herangetragen und durch eine fremde Autori­tät, sei es einer Person oder eines Textes, gestützt wird[320]. So schreibt Cicero:

„Diese Argumentati­onsweise also, die man ‚kunstlos’ nennt, fußt wesentlich auf dem Beleg (testimonium). ‚Beleg’ nenne ich in diesem Zusammenhang alles, was von irgend­einem äuße­ren Sachver­halt hergenommen wird, um Glaubwürdigkeit herzustellen. Es ist dabei von nicht geringem Gewicht für den Beleg, von welcher Art die zitierte Person ist; denn um Glaubwür­digkeit herzu­stellen, muß man Auto­rität aufsuchen (ad fidem enim faciendam auctoritas quae­ritur). Autorität erwirbt man sich entweder durch Naturtalent oder durch dauernde Bewäh­rung.“[321]

Die klassische Autoritätsbeglaubigung der guten Gottes­rede ist der SCHRIFT-Beweis, der trotz moderner Bibelkritik immer noch Anwen­dung findet. Durch die mannigfache SCHRIFT-Lektüre erfährt die SCHRIFT eine „er-lesene“ Autorität, der kein anderer Autor oder Text gleichkommt. Der SCHRIFT-Beweis dient als Beglau­bigung der eigenen Gottesrede[322], er kann jedoch kein zwingender, apo­deikti­scher Wahrheitsnachweis sein. Neben der SCHRIFT kön­nen für eine Autori­tätsbeglaubigung auch die Bekenntnisschriften, die Kirchen­väter (patres), die reformatorischen Väter, die evangelischen Väter (in verba magistri) oder gegen­wärtig allgemein geachtete Christin­nen und Christen her­angezogen werden.

Wo in der guten Gottesrede von Menschen das rechte Tun oder Verhalten ein­ge­fordert werden soll, lassen sich Beispiele auf Per­sonen hin ausrichten. So sagt der Apostel Paulus seinen Lesern: „Ich ermahne euch also: Folgt meinem Bei­spiel.“[323] Personalisierte Bei­spiele werden als Bilder (eikona/imagines) bezeich­net[324]. Wenn sie Tugenden verkörpern (imagines virtutum), dann kön­nen sie uns als Vorbilder (typoi) gelten[325]. In diesem Zusammenhang möchte ich an die „Wolke von Zeu­gen“[326] – sowohl die Väter und Mütter der SCHRIFT[327] als auch die Heiligen der Kirche – erinnern, die sich als Vorbilder des Glaubens und der guten Werke anfüh­ren lassen[328].

Nach Aristoteles ist das rhetorische Schlußverfahren, das Enthy­mem, die bedeu­tendste Beglaubi­gung, „denn wir glauben da am mei­sten, wo wir anneh­men, daß etwas bewiesen sei“[329]. Im Unter­schied zum wissenschaftlichen (epi­stemi­schen) Syllogismus wird das Enthy­mem nur auf kontin­gente, so als auch anders mögliche Sachverhalte angewandt[330]. Außerdem sind die Prämissen (protaseis) des rhetori­schen Enthymems nicht allgemeingültig-notwendig bzw. nicht selbstevi­dent. Ent­weder basieren sie auf allgemeinen Ansichten (endoxa) und gelten nur als wahr­scheinlich (eikota)[331], oder sie sind augenscheinliche Zeichen (semeia/signa), Indi­zien (indicia) bzw. Spuren (vestigia), die nur fall­weise zwingend (tekme­ria/signa necessaria) sein können[332]. Schließlich wer­den beim Enthymem nicht alle Prämis­sen angeführt, sondern nur diejenigen, die für die Zuhörer angemessen sind[333]. Eine Sonderform des Enthymems stellt der Sinnspruch (gnome/sententia) dar[334]. Er ist eine allgemeingehaltene Erklärung (apophansis peri katholou), der als Schlußfol­ge­rung (symperasma) durch die Hinzufügung einer Begründung (aitia) oder eines Nachsatzes (epilog) zu einem Enthymem vervollständigt werden kann[335].

Es wird seit Kant immer wieder behauptet, daß sich die klassischen Gottes­be­weise gegenwärtig nicht mehr führen lassen. Dies ist frei­lich so nicht richtig. In der Tat können Gottesbeweise nicht als wissenschaftliche, apodeiktische Syllogismen gelten, da ihre Prä­missen nicht allgemeingültig-notwendig sind. Als Enthymemata, deren Prämissen auf allgemeinen Ansichten (endoxa) beru­hen, sind die klassischen Gottesbeweise jedoch keineswegs hinfällig. In der guten Gottesrede, insbe­sondere innerhalb der Apologie, dürfen Gottesbeweise geführt werden, da sie für viele Zuhörer einfach überzeugend sind. Als beson­ders geeignet scheinen mir immer noch die fünf Beweisgänge (quinque viae probari) des Thomas von Aquin zu sein[336].

Neben dem rhetorischen Schlußverfahren und dem Beispiel hat Quintilian – im Unterschied zu Aristoteles – die Zeichen (semeia/signa) als eigene Form der Beglaubigung bestimmt[337]. Auch für die gute Gottesrede sind augenscheinliche Zeichen als Beglaubigungen in Betracht zu ziehen. Schließlich lesen wir in der SCHRIFT, daß Gott selbst für die Gottesrede immer wieder Beglaubi­gungszei­chen gewährt und gewirkt hat[338]. Derartige Zeichen wurden – der gelese­nen SCHRIFT zufolge – auch von den Zuhörern Jesus erwartet und gefordert[339]. Zwei Arten von Beglaubi­gungs­zeichen lassen sich unterscheiden: das vorhan­dene Zeichen aus dem Buch der Natur, welches vom Redner nur aufgegriffen und ange­zeigt werden muß[340], und das vom Redner selbst vorgeführte Zeichen, gemeinhin als Wunder (teras/dynamis/miraculum) bezeichnet[341]. Als ein mögli­ches Bei­spiel für ein vor­handenes Natur-Zeichen, das in der Gottesrede ange­zeigt werden kann, nenne ich die über 4000 Jahre alte Eibe in Balderschwang im Allgäu. Sie weist darauf hin, daß Gott seine Schöpfung über all die Jahre und Jahrhunderte hin­weg erhalten hat. Gegenwärtig werden solche Natur-Zei­chen vor al­lem in Symbol- und Gegen­standsmeditationen aufgenommen. Bei den wun­derhaften Zeichen verweise ich auf Heilungswunder[342] und Prophe­zei­ungen[343], wie sie im Rahmen charismatischer und pfingstlerischer Evangelisa­tionen geschehen. Ich möchte meine Skepsis über dauer­hafte Heilungser­folge bei solchen Veranstaltungen nicht verhehlen, kann diese jedoch nicht von vorn­herein ausschließen. Für manche Menschen sind wun­derhafte Zeichen für ihren Glauben ent­scheidend. So sagt ja Jesus der gelesenen SCHRIFT zufolge: „Wenn ihr nicht Zei­chen und Wunder seht, so glaubt ihr nicht.“[344] Bei aller Wertschät­zung dürfen Beglaubigungszeichen jedoch nicht überschätzt werden. Für die gute Gottesrede kann es keine zwingen­den Zeichen (tekme­ria/signa necessa­ria)[345] geben. Jesus selbst hat mit den Zeichen, die er wirkte, nur fallweise Glau­ben gefunden[346]. Außerdem können Zeichen mißver­standen werden. Der gelesenen SCHRIFT zufolge wurden Paulus und Barnabas in Lystra als Hermes und Zeus verehrt, nachdem Paulus auf wundersame Weise einen gelähmten Mann geheilt hatte[347]. Schließlich können Zeichen und Wunder auch von Lüg­nern gewirkt werden, wovor uns Jesus – der gelesenen SCHRIFT zufolge – selbst warnt: „Wenn dann jemand zu euch sagen wird: Siehe, hier ist der Chri­stus! siehe, da ist er!, so glaubt es nicht. Denn es werden sich erheben falsche Chri­stusse und falsche Propheten, die Zeichen und Wunder tun, so daß sie die Auser­wählten verführen würden, wenn es möglich wäre.“[348]

3.5.2.2 Die Topik (Dogmatik)

Was in der guten Gottesrede geltend gemacht werden kann, muß nicht jedesmal von neuem durch die SCHRIFT-Lektüre aufgefunden werden. Ebenso wie die all­gemeine Rhetorik verfügt auch die Theologie über Gemeinplätze (loci com­munes), die in jeder Argumentation angeführt werden kön­nen[349]. Da diese theologischen Gemeinplätze aus der kirchlichen SCHRIFT-Lektüre erwachsen sind, lassen sie sich mit gutem Grund anführen[350]. Freilich können sie nur als allgemeine Ansich­ten (endoxa) der Theologie, nicht aber als selbstevidente, wissenschaftliche Prinzi­pien gelten. Theolo­gische Gemeinplätze werden in ei­ner Topik (topica) gesammelt aufgeführt, die wir übli­cherweise als „Dogmatik“ bezeichnen. Demzufolge ist eine Dogma­tik weder ein Katechismus, der kirchli­che Glaubensartikel (arti­culi fidei) enthält, noch ein Theoriewerk, das einen besonderen, christli­chen Gottesgedanken entfaltet und „bewahrheitet“[351].

Wenn der Aufbau verschiedener Dogmatiken miteinander verglichen wird, lassen sich un­schwer Übereinstimmungen in der Anordnung der einzelnen Ge­mein­­plätze erkennen. Dies darf jedoch nicht dazu verleiten, diesen Topiken eine natürliche Ordnung (ordo naturalis) zu unterstel­len[352]. Auch wenn Dogma­tiken meist „chronologisch“ geordnet, disponiert sind, so dürfen wir dennoch für unsere eigene Gottesrede jeweils eine andere Reihenfolge eingehen bzw. eine Aus­wahl treffen[353]. Dies empfiehlt sich beispielsweise für die mehrglied­rige Heilsordnung (ordo salu­tis) in den Topiken der jüngeren evangelischen Väter, in denen die Gna­denzuwendung des Heili­gen Geistes (gratia spiritus sancti applicatrix) gegenüber den Menschen in eine scheinbar einfor­derbare Abfolge menschlicher Heilsaneig­nung gebracht wird[354]. Die einzelnen theologi­schen Loci sind immer wech­selseitig anschluß- und übergangsfähig gehalten. So kann und darf ich von einer zukünfti­gen, gottgewollten Weltauflö­sung (annihila­tio seu consummatio mundi) und zugleich von einer gegenwärtigen, gottgewollten Erhaltung der Schöpfung (con­servatio creaturarum) sprechen.

Vermittlung und Erweiterung der theologischen Gemeinplätze über­nimmt die systematische Theologie. Diese Aufgabe beinhaltet auch das Ausscheiden oder Hinterfragen überkommener Gemeinplätze, wenn diese in der Gegenwart nicht mehr als SCHRIFTgemäß beurteilt wer­den[355]. Allerdings kann sich man­che Dis­kreditierung überkommener Gemeinplätze als verfehlt erweisen. So führt bei­spielsweise Pannenberg in seiner dreibändigen „Systemati­schen Theo­lo­­gie“ den überkommenen Gemeinplatz „Von den bösen Engeln“ (De angelis ma­lis)[356] nicht an. Man kann vermuten, daß für ihn wie auch für andere gelehrte Theo­loginnen und Theologen die Person des Teufels unvor­stell­bar und damit „u-topisch“ ist[357]. Nun ist aber gerade der Teufel gegenwärtig so­­wohl unter Chri­sten als auch unter Hei­den neu im Gespräch, wobei er häufig als eigen­mäch­tiger Gegenspieler Gottes dargestellt wird. Satansreden (Satanolo­gien) oder Teufels­visionen lassen sich durch psychologische Erklärungen nicht ohne weiteres „wegrationalisie­ren“. Eine theologische Sprachlosigkeit gegen­über der Person des Teufels hat ihre Folgen, da sie in Sachen Teufels­ängsten weder an- noch zusprechend ist. Nur eine Gottesrede, die um die Stellung des Teufels als gefalle­nen Engel weiß und die Ohnmacht des Teufels gegenüber Gott anspricht, kann verfehlten Satans­reden oder Teufelsäng­sten begegnen.

In diesem Zusammenhang läßt sich das moderne Subjektivitätsdenken hin­ter­fra­gen[358]. Ich halte seine Anwendung innerhalb der Theologie für wenig geeignet, da es die überkomme­nen Gemeinplätze nicht unterschieden halten kann. Statt des­sen werden die Gemeinplätze auf ein religiöses bzw. gläubiges Subjekt zentriert, so daß letztendlich eine „Einörtlichkeit“ (Hento­pie) an die Stel­le einer Lehre von ver­schiedenen Orten (Topik) tritt.

3.5.2.3 Die Erweiterung

Die Erweiterung (auxesis/amplificatio) kann sowohl der Beglaubi­gung[359] als auch der sprachlichen Ausformulierung[360] zugeordnet werden. Sie ist „ein Ver­fahren, einem Argument oder dem Teil einer Rede mit Worten oder Gedanken zusätzliches Gewicht zu geben, so daß sie an Überzeu­gungskraft und affektiver Wirkung gewinnt.“[361] Im Anschluß an Quintilian lassen sich vier Mög­lichkeiten der Erwei­te­rung anführen: die Steigerung (incrementum), der Vergleich (com­pa­ratio), die Schlußfolgerung (ratiocinatio) und die Häufung (conge­ries). Die Steigerung „bedeutet die Vergrößerung einer Sache sowohl durch die in Stufen aufsteigende Setzung als auch durch die in Stufen aufsteigende Benennung der res: der Redner steigert also res und verba. Der zu amplifizie­rende Gegenstand wird dabei in den entsprechenden verba auf die oberste Stufe gesetzt.“[362] Der Vergleich „ist ein »Überbietungsschema«, indem ein bereits einen hohen Grad realisierendes (histo­risches, literarisches oder fiktives) exemplum durch die nunmehr zu behandelnde Sache überboten wird“[363]. Die Schlußfolgerung legt „den Zuhörern durch die Amplificatio der Begleit­umstände eines Ereignisses den Schluß nahe, wie bedeu­tend dieses folglich sein müsse.“[364] Schließlich besteht die Häufung aus einer Rei­hung mehrerer synonymer Worte und Sätze, die den betreffenden Sachverhalt ver­bal verstärkt.

Für die gute Gottesrede möchte ich auf Verfehlungen (vitia) bei Erweiterun­gen hinweisen. Wir sind leicht geneigt, Worte der SCHRIFT auf SCHRIFT-externe Gemeinplätze hin zu erweitern, von denen wir annehmen, daß sie gegenwärtig ansprechender sind oder sich größerer Zustimmung erfreuen[365]. Bei derartigen Erweiterungen können jedoch leicht grundlegende Bedeutungs­unter­schiede zwi­schen den SCHRIFT-Worten und anderen Begriffen mißachtet werden. So läßt sich beispielsweise die Frage nach der Rechtfertigung des sün­digen Menschen vor Gott nicht ohne weiteres mit der sogenannten „Sinnfrage“ gleichsetzen, bleibt doch die Sinnfrage letztendlich bei der Erkenntnis des Men­schen stehen. Nur das zählt, was man selbst als sinnvoll (an-)erkennen kann[366]. Wenn innerhalb der guten Gottesrede auf externe Gemeinplätze nicht verzichtet werden soll, muß sich das Amplifikationsverhältnis umkehren. Die ande­ren Begrif­­fe sind also auf die Worte der SCHRIFT hin zu erweitern. Die soge­nannte Sinn­frage läßt sich in der guten Gottesrede aufnehmen, wenn sie bei­spielsweise auf die Frage nach der Sünde des Menschen oder auf die Frage nach der Weisheit Gottes hin erweitert wird[367].

3.5.3 Die Stiltugenden der Wortwahl

Für die gute Gottesrede müssen Sachverhalte (res) zur Sprache gebracht wer­den. Von alters her werden hierzu vier maßgebende Stiltugenden der Wortwahl (virtutes elocutionis) geltend gemacht: die Angemessenheit, die Sprachrichtig­keit, die Klar­heit und der Redeschmuck[368].

3.5.3.1 Die Angemessenheit

Als erste Tugend soll die Angemessenheit (prepon/aptum) genannt werden[369], ist sie doch nach Quintilian die „am meisten notwen­dige“[370]. Aristoteles um­schreibt sie wie folgt: „Angemessenheit (to prepon) wird die sprachliche For­mulierung (lexis) besitzen, wenn sie Affekt (pathetike) und Lebensform (ethike) ausdrückt und in Entsprechung (analogon) zu den zugrundeliegenden Sach­ver­halten (hypo­keimena pragmata) steht.“[371] Die Rede basiert auf dreierlei: der Red­nerin bzw. dem Redner (ethos), dem Sachverhalt (pragma) und den Zuhö­rer­innen und Zuhörern (pa­thos), wobei sie in ihrer Absicht auf die Zuhörenden hin ausgerichtet ist[372]. Will die Rede nicht unbedacht sein, dann müssen diese drei Konstituenten angemessen vermittelt sein.

Da die Theologin die Verantwortung für die Angemessenheit ihrer jeweili­gen Gottesrede trägt, bedarf sie eines Urteilsvermögens (iudicium) für das, was ange­sagt ist[373]. Als ein Beispiel für die Notwendigkeit theologischen Urteils­vermögens führe ich die Wen­dung „verborgener Gott“ an. Die attributive Hin­zufügung (epitheton/adiectio) „verborgen“ läßt sich der SCHRIFT im Buch Jesaja entneh­men: „Fürwahr, du bist ein verborgener Gott, du Gott Israels, der Heiland.“[374] Will man die Redeweise vom verborgenen Gott nicht zu einem metaphysischen Prinzip mißraten lassen[375], muß darüber befunden werden, in welcher Situation, d.h. bei welchem Anlaß, für welche Zuhörer, an wel­chem Ort, zu welcher Zeit, für welche Rednerin und in welchem Sinne die Rede­weise von Gott als dem verbor­genem angemessen ist[376]. Generell kann gesagt werden, daß bei der Wortwahl besonders auf die Hinzufügun­gen (adiectiones) und Zu­schreibungen (attributiones) zu achten ist. So können manche Adjektive bzw. Attribute bezüglich des Gottesna­mens die Gottesrede unzulässig relativieren. Wenn beispielsweise vom „Gott des Alten Testamen­tes“ oder vom „paulini­schen Gott“ die Rede ist, kommt Gott selbst nicht mehr zur Sprache. Zwi­schen den Attributen bzw. Adjektiven und dem Gottesna­men muß ein eigen­tümliches Ver­hältnis bestehen. Wenn vom „Gott Isra­els“ die Rede ist, ist dieses Genetiv­at­tribut ange­mes­sen, hat sich doch Gott das Volk Israel zu sei­nem Eigentum erwählt[377].

Angemessen von Gott zu reden ist nicht gleichzusetzen mit einer gefälligen Got­tesrede. Wie von Gott geredet wird, muß letztendlich vor ihm selbst verant­wortet werden. So schreibt der Apostel Paulus an die Gemeinde in Thessalo­nich: „Weil Gott uns für wert geachtet hat, uns das Evange­lium anzuvertrauen, darum reden wir, nicht als wollten wir den Menschen gefallen, sondern Gott, der unsere Herzen prüft.“[378] Elifas von Teman, einer der drei Freunde Hiobs, wird – der gele­senen SCHRIFT zufolge – für seine schlechte Gottesrede von Gott selbst getadelt: „Mein Zorn ist ent­brannt über dich und über deine beiden Freunde; denn ihr habt nicht recht (nechona) von mir geredet wie mein Knecht Hiob. So nehmt nun sieben junge Stiere und sieben Widder und geht hin zu mei­nem Knecht Hiob und opfert Brand­opfer für euch; aber mein Knecht Hiob soll für euch Fürbitte tun; denn ihn will ich erhören, daß ich nicht töricht an euch handle. Denn ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Hiob.“[379]

3.5.3.2 Die Sprachrichtigkeit

Mit der Sprachrichtigkeit (puritas) wird die Grammatik (ars recte loquendi) ins Spiel gebracht[380]. Die kunstgerechte Rede muß sowohl idiomatisch als auch syn­taktisch korrekt sein[381]. Diese grammati­sche Korrektheit gilt sowohl für Einzel­worte (verba singula) als auch für Wortverbin­dungen (verba coniuncta). Vorrangi­ger Maßstab für die Sprachrichtigkeit ist der gegenwärtig vor­herr­schende Sprach­gebrauch (consuetudo), wie er beispielsweise im „DUDEN – Deutsches Uni­versal­wörterbuch“ verzeichnet ist. So empfiehlt auch Quintilian: „Die Üblichkeit der Ausdrucks­mittel indessen ist die zuverlässigste Sprachmei­sterin, und man soll mit der Sprache ganz so umge­hen wie mit einer Münze, die Wert und Geltung für alle empfiehlt.“[382] Mag die Gottesrede durch die Autorität (auctoritas) von SCHRIFT-Übersetzungen, Gesangbuchliedern oder Gottes­dienst­­ord­nungen in manchen Sprachformen altertümlich wirken, so kann das hohe Alter (vetustas) für sich gese­hen nicht als Maßstab für die Sprachrichtig­keit gelten. Veraltete Wörter (verba vetera) besitzen innerhalb der guten Gottes­rede keine besondere Würde (dignitas), die ihre vorrangige Verwendung recht­fertigen könnte. Umgekehrt ist eine Erlaub­nis (licentia) zum Gebrauch von Fremdwörtern (verba peregrina) oder Neubildun­gen (verba novata/Neologis­men)[383] nur dann gegeben, wenn kein passendes Wort oder keine einfache Um­schrei­bung in der eigenen Sprache zu finden ist.

Als ein Beispiel für das Gebot der Sprachrichtigkeit möchte ich die philolo­gi­schen Bemühungen um den Eigennamen (nomen proprium) Gottes anführen. So haben sich die verschiedenen Versu­che, durch Vokalisation der hebräischen Kon­sonan­tenfolge JHWH den Gottesna­men phonetisch zur Spra­che zu brin­gen („Jehova“ und „Jahwe“) als Verfehlung (barbarismus) erwie­sen[384]. Von daher wird in der neuesten theologischen Literatur der Gottesname wieder mit dem laut­­losen (aphonetischen) Tetragramm JHWH bzw. mit der Namens­ersetzung (anto­nomasia/pronominatio)[385] „HERR“ bezeichnet.

In diesem Zusammenhang komme ich auf die Mundartpredigt zu spre­chen. Ob­wohl hierbei eine Sprachrichtigkeit im Hinblick auf die hochdeutsche Schrift­­sprache nicht gegeben ist, kann sie durchaus angebracht sein. Schließlich ist die jeweilige Mundart (dialec­tus) nicht nur älter als das künstlich fixierte Schrift­deutsch, sondern vielerorts gebräuchlicher. Daß Menschen in regional ver­schiede­nen Mundarten aufwachsen, nehme ich nach der babylonischen Sprachverwirrung unter der göttlichen Vorsehung wahr. Möglicherweise kann die Mundartpredigt im Dienst einer regionalen Sprachrichtigkeit sogar geboten sein. Werner Schwartz hat in jüngster Zeit zurecht darauf hingewiesen, daß die Mundart der Menschen mit all ihrer Direktheit und Herzensnähe in einer Ent­sprechung zu den biblischen Ge­schichten steht. Er legitimiert die Mundartpre­digt mit folgenden Worten:

„Das Wesentliche ist einfach, auch wenn sich in seiner Einfachheit nicht die Kom­plexität erschöpft, die es freisetzt. Die Betonung des Handelns, der Moral und Ethik, dessen, was Menschen tun können und sollen, um ihre Welt im Sinn Gottes mitzugestalten, gehört zu den Stärken der Kommunikation über Inhalte des Glau­bens im Dialekt. Mehr als geschlif­fene Formulierungen ethischer Prinzipien und differenzierte Argumentationen auf ab­straktem Niveau prägen die einfachen Ver­haltensregeln der Sprichwörter und der Le­bensweisheit die gelebte Moral einer Kultur. Was zum Wohl des Ganzen zu tun ist und was zu unterlassen, was sich gehört, was zum Bild vom Ganzen meines Lebens paßt, damit ich es für mich akzeptieren kann, das vermag der Dialekt zu formulieren. Ganz ein­fach, ohne all die Ver­steck- und Flucht-Argumentationen hochsprachlichen Umgangs, die sich im Dialekt nicht abbilden lassen.“[386]

3.5.3.3 Die Klarheit

In einer engen Beziehung zur Sprachrichtigkeit steht die Tugend der Klarheit (per­spicuitas), die nach Quintilian als die erste unter den Tugenden der Bered­samkeit gilt und nicht ohne Grund gerade bei den gelehrtesten Rednern zu fin­den ist[387]. Auch der Apostel Paulus fordert die Tugend der Klarheit und Ver­ständlich­keit ein: „Wenn ihr in Zungen redet und nicht mit deutlichen Wor­ten, wie kann man wissen, was gemeint ist? Ihr werdet in den Wind reden. Es gibt so viele Arten von Sprache in der Welt, und nichts ist ohne Sprache. Wenn ich nun die Bedeutung der Sprache nicht kenne, werde ich den nicht verstehen, der redet, und der redet, wird mich nicht verste­hen.“[388] Wenn die eigene Gottesrede glaubhaft und überzeugend sein soll, muß sie klar und verständlich gehal­ten sein. Von daher stellt Augustin die Tugend der Klarheit über die Tugend der Sprach­richtigkeit:

„Was nützt denn auch eine reine Sprache, wenn sie dann der Zuhörer nicht ver­steht, da es ja doch überhaupt keinen Grund zum Sprechen gibt, wenn diejenigen unsere Worte nicht ver­stehen, denen wir durch unser Reden etwas begreiflich machen wollen? Der Lehrer wird also alle Wörter ver­meiden, die nicht wirklich belehren; kann er für sie andere, sprachlich reine und verständliche Wörter finden, so räume er diesen den Vorzug ein; kann er solche nicht angeben, weil es entweder keine gibt oder weil sie ihm augenblick­lich nicht einfallen, so bediene er sich auch sprachlich weni­ger reiner Wör­ter: die Haupt­sache ist, daß die Sache richtig gelehrt und richtig gelernt wird.“[389]

Die Klarheit der Gottesrede wird zunächst dadurch gewährleistet, daß die eigent­li­chen, sachgemä­ßen Wörter (verba propria)[390] der SCHRIFT verwendet werden. Von daher kann die gute Gottes­rede keine eigene, „elaborierte“ Fach­sprache aus­bilden[391]. Zur Vermeidung einer obskuren Gottesrede läßt sich eine einfache Regel aufstellen: „Rede mit den Worten von Gott, die Du ihm selbst im Gebet anver­trauen kannst.“ Lobpreis, Bitt- und Klagegebet sind also das Maß einer klaren Gottesrede.

3.5.3.4 Der Redeschmuck

In der Öffentlichkeit ist die Wahrnehmung von Rhetorik häufig auf die vierte Stil­tugend, den Redeschmuck (ornatus), beschränkt. Der Redeschmuck kann jedoch kein Selbstzweck sein. „Niemals läßt sich, was wirklich schön aussieht, trennen von der Zweckmäßigkeit.“[392] „Denn aller Schmuck ist nicht so sehr durch seine Schönheit bedingt wie vielmehr durch den Gegenstand, für den er in Anspruch genommen wird“[393]. Seine Bedeutung findet der Redeschmuck in der affekti­ven Wirkungsverstärkung der Gottesrede bei den Zuhörern[394].

Die Gliederung (partitio)[395] des Redeschmuckes, die sich auch in den moder­nen Lehrbüchern der allgemeinen Rhetorik wiederfindet, hat Quintilian in seiner Insti­tutio vorgenommen[396]. Der Rede­schmuck läßt sich zunächst danach gliedern, ob er auf Einzelwörter (verba singula) oder auf Wortverbindungen (verba con­iuncta) bezogen ist[397]. Bei den Einzelwörtern ergibt sich der Schmuck im wesentli­chen aus der Ersetzung (immutatio) des „eigentlichen Begriffs“ (verbum proprium) durch ein anderes Wort oder eine Wortverbindung (tropos)[398]. Als Beispiel hierfür zitiere ich ein Glied (kolon/membrum) einer Liedstrophe aus dem „Evangelischen Gesangbuch“: „du warest meine Son­ne“[399]. Aus dem Kontext geht hervor, daß diese Aus­sage auf Jesus bezogen ist. Der Begriff „Sonne“ wird damit im übertra­genen Sinne als Metapher (trans­latio) verwendet[400].

Exkurs: Anthropomorphe Gottesrede

An dieser Stelle möchte ich in einem Exkurs den Problemzusammen­hang von me­taphorischer, metaphysischer und anthropomorpher Got­tesrede anspre­chen[401]. Ich führe dazu einen Vers aus dem Psalm 75 an: „Denn der HERR hat einen Becher in der Hand, mit starkem Wein voll einge­schenkt. Er schenkt dar­aus ein, und die Gottlosen auf Erden müssen alle trinken und sogar die Hefe schlür­fen.“[402] Dieser Vers läßt sich als metaphorische Rede im Hinblick auf das Gottesge­richt lesen. Für diese Lesart kann der Kontext des Psalmes geltend gemacht wer­den, nicht aber der „Anthropo­mor­­phismus“ dieser Gottesrede. Wer die „Hand“ Gottes außerhalb des jeweiligen Kon­textes, also gene­rell zur Meta­pher erklären will, sitzt der Kontextur einer meta­physischen Gottes­rede auf. In der Tat wäre die Rede von der Hand oder vom Angesicht Gottes generell meta­phori­sch gehalten, wenn die eigentümliche Redeweise von Gott in abstrahier­ten, neutralisierten Wen­dungen bestünde wie etwa das „Sein-Selbst“, das „höchste Gut“ oder das „höchste We­sen“. Ein „Sein-Selbst“ kann selbstver­ständ­lich niemals handgreiflich werden. Nun basiert jedoch die gute Gottesrede nicht auf einem metaphysischen Gottes­denken; sie wird vielmehr in Entspre­chung zur gelesenen SCHRIFT geführt[403]. So gehö­ren also zu den eigentümli­chen Worten (verba propria) der Gottes­rede auch die „Hand“ und das „Ange­sicht“ Gottes: „Gott, wir haben mit unsern Ohren gehört, unsre Väter haben’s uns erzählt, was du getan hast zur ihren Zeiten, in alten Tagen. Du hast mit deiner Hand die Heiden vertrieben, sie aber hast du ein­gesetzt; du hast die Völ­ker zerschla­gen, sie aber hast du ausgebreitet. Denn sie haben das Land nicht eingenommen durch ihr Schwert, und ihr Arm half ihnen nicht, sondern deine Rechte, dein Arm und das Licht deines Ange­sichts; denn du hattest Wohlge­fal­len an ihnen.“[404]Ohne Angesicht verliert Gott sein Anse­hen, ohne Hand wird sein Handeln unvor­stellbar[405]. Die metaphysische Depersonalisa­tion Gottes sucht ihn zu paralysieren, will ihn zum Schweigen bringen. Nichts läßt sich von ihm erzählen, nichts läßt sich von ihm erwarten. Anders dagegen die Gottes­rede, die der gelesenen SCHRIFT folgt: „Wache auf, Herr! Warum schläfst du? Werde wach und verstoß uns nicht auf immer! Warum verbirgst du dein Ant­litz, vergissest unser Elend und unsre Drangsal? Denn unsere Seele ist gebeugt zum Staube, unser Leib liegt am Boden. Mache dich auf, hilf uns und erlöse uns um deiner Güte willen!“[406]

Ein gängiger Vorwurf besagt, daß eine „anthropomorphe“ Gottesrede Gott ver­menschliche und ihn damit für den Menschen verfügbar mache. Dieser Vor­wurf trifft jedoch nicht die gute Gottesrede. Zum einen läßt sich aus der gelese­nen SCHRIFT das sogenannte Bilderverbot anfüh­ren: „So hütet euch nun wohl – denn ihr habt keine Gestalt gesehen an dem Tage, da der HERR mit euch redete aus dem Feuer auf dem Berge Horeb -, daß ihr euch nicht versündigt und euch irgend­ein Bildnis macht, das gleich sei einem Mann oder Weib, einem Tier auf dem Land oder Vogel unter dem Himmel, dem Gewürm auf der Erde oder einem Fisch im Wasser unter der Erde.“[407]Gottes Gestalt (temuna) kann und darf also nicht abge­bildet werden. Zum anderen steht einer Vermenschlichung Gottes der Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf entgegen, der sich nicht umkeh­ren läßt: „Weh dem, der mit seinem Schöpfer hadert, eine Scherbe unter irdenen Scherben! Spricht denn der Ton zu seinem Töpfer: Was machst du? und sein Werk: Du hast keine Hände! Weh dem, der zum Vater sagt: Warum zeugst du? und zum Weibe: Warum gebierst du? So spricht der HERR, der Heilige Israels und sein Schöpfer: Wollt ihr mich zur Rede stellen wegen meiner Söhne? Und wollt ihr mir Befehl geben wegen des Werkes meiner Hände? Ich habe die Erde und den Men­schen auf ihr geschaffen. Ich bin’s, dessen Hände den Himmel ausgebreitet haben und der seinem ganzen Heer geboten hat.“[408] Schließlich ist es gerade eine vermeintlich anthropomorphe Redeweise von Gott, die die Ver­antwortung des Menschen vor Gott ansagen kann: „Wir werden alle vor den Richterstuhl Gottes gestellt wer­den.“[409] „Tu, was dein Herz gelüstet und deinen Augen gefällt; aber wisse, daß dich Gott um das alles vor Gericht ziehen wird.“[410] Für eine metaphysische Got­tesrede hingegen sind weder Richterstuhl noch Gottesgericht denk­bar[411].

Ein anthropomorphes Gottesbild wird in der SCHRIFT vorgestellt, es ist der Mensch selbst: „Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Weib.“[412] Allerdings sind dabei keine weiteren Rückschlüsse vom Menschen auf Gott möglich, die Distanz zwischen Himmel und Erde läßt keine der­artigen Übertragungen gelingen: „Meine Gedan­­ken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege, spricht der HERR, sondern so viel der Himmel höher ist als die Erde, so sind auch meine Wege höher als eure Wege und meine Gedanken als eure Gedan­ken.“[413] Was sich über den Menschen auf der Erde sagen läßt, trifft auf Gott im Himmel bei weitem nicht zu.Die anthro­po­morphe Gottes­rede hat sich am Men­schen Jesus zu messen, der als das „Eben­bild des unsichtbaren Gottes“[414] gilt.

Nach dem Exkurs über die anthropomorphe Gottesrede kehre ich nun wieder zum Redeschmuck zurück. Bei den Wortverbin­dungen lassen sich Wortfiguren (figurae verborum) und Gedankenfi­gu­ren (figurae sententiae) unterscheiden[415]. Wortfigu­ren ergeben sich daraus, daß die geläufige Wortfolge durch Hinzufü­gung (adiec­tio), Auslassung (detractio) oder Anordnung (ordo) verän­dert wird[416]. Demgegen­über sind die Gedankenfiguren, „die zum Denken in Bezie­hung stehen“[417], in ihrer Wirkungsverstärkung hinsichtlich der Beweisführung nicht von einem bestimmten Wort­bestand abhän­gig[418].

Schließlich wird auch noch die Wortfügung (synthesis/compositio) als sprach­­har­monische Gestal­tung des Redeflusses dem Redeschmuck in Wortver­bindungen zugerechnet[419]. Als Beispiel führe ich eine Liedstrophe aus dem „Evangelischen Gesangbuch“ an:

„Meiner Seele Wohlergehen / hat er ja recht wohl bedacht; / will dem Leibe Not entste­hen, / nimmt er’s gleichfalls wohl in acht. / Wenn mein Können, mein Ver­mögen / nichts vermag, nichts helfen kann, / kommt mein Gott und hebt mir an / sein Vermögen beizule­gen. / Alles Ding währt seine Zeit, / Gottes Lieb in Ewig­keit.“[420]

3.5.4 Die drei Stilgattungen

Bei der guten Gottesrede können wie in der allgemeine Rhetorik drei Stilgat­tungen (genera dicendi) unterschieden werden: der schlichte Stil (genus sub­tile/humile), der gemäßigte Stil (genus mediocre/medium) und der erhabene Stil (genus sub­lime/grande)[421]. Diese Stilgattungen stehen in einem engen Zusam­menhang zu den drei Wirkaufgaben der Rede (officia oratoris), dem Beweisen (probare), dem Erfreuen (delectare) und dem Beugen (flectere)[422]. Die schlichte Stil­gattung ent­spricht einem belehrenden Zweck (docere/probare), setzt vor allem auf Sachlich­keit und verzichtet weitgehend auf Rede­schmuck. Die gemä­ßigte Stilgattung sucht die Zuhörer zu erfreuen (delecta­re/concitare) und ver­wendet dazu einen harmoni­schen Rede­schmuck. Schließlich will der Redner bzw. die Rednerin durch die erhabene Stilgattung die Zuhörer überwältigen (mo­­ve­re/flectere) und bedient sich dazu besonders der Wortfügung[423].

Augustin hat im vierten Buch seiner Schrift „De doctrina chri­stiana“ die drei Stil­gattungen nebst den drei rednerischen Wirkaufgaben ausführlich dargestellt und deren Verwendung sowohl in der SCHRIFT als auch bei den Kirchenvätern nach­gewiesen[424]. Als Wirkaufgabe der guten Gottesrede betont er im Anschluß an Cicero besonders die Beugung (flectere):

„Werden nämlich solche Dinge gelehrt, bei denen es schon genügt, sie bloß zu glauben (cre­dere) oder zu kennen (nosse), so ist schon das bloße Bekenntnis (con­fiteri) ihrer Wahrheit zugleich auch eine Zustimmung (consentire) hiezu; werden aber sittliche Pflichten gelehrt (docetur quod agen­dum est), und zwar in der Absicht, um jemanden zu ihrer Erfüllung zu bestimmen, so ist es ganz umsonst, wenn einem die Art gefällt, wie sie vorgetragen werden: es kommt nur darauf an, daß die Belehrung so gegeben wird, daß man die sittliche Pflicht auch wirklich erfüllt (ita discitur ut aga­tur). Wenn also der kirch­liche Redner (eloquens eccle­sia­sticus) eine Pflicht einschärft (suadet ali­quid quod agen­dum est), dann muß er nicht bloß lehren (docere), um zu unterrichten und darf nicht nur bloß ergötzen (delectare), um zu fes­seln, sondern er muß auch beugen (flectere), um zu siegen. Denn derjenige muß noch durch eine erhabene Beredsamkeit (granditas eloquen­tiae) zur Zustimmung hingerissen werden, bei dem dies weder der bis zu seinem Zuge­ständnis geführte Beweis der Wahrheit (ad eius con­fessionem demon­strata veritas) noch auch die Zugabe eines anmutigen Stiles (sua­vitas dictio­nis) be­wirkte.“[425]

Maßgeblich für die Verwendung der verschiedenen Stilgattungen kann nach Augustin letztlich nur der Überzeugungserfolg sein:

„Es ist nämlich die allgemeine Pflicht der Beredsamkeit (officium eloquentiae), durch jede der drei möglichen Stilgattungen angemes­sen (apte) auf die Überzeu­gung (persuasio) hin zu sprechen; das Ziel der Beredsamkeit besteht darin, durch Reden von etwas Beab­sichtigtem (id quod intenderis) zu überzeugen; darum spricht der beredte Mann (eloquens) eben in jeder der drei Stilgattungen ange­mes­sen auf die Überzeugung hin: aber nur mit der tatsächlichen Über­zeugung hat er das Ziel erreicht. Er überzeugt aber im niede­ren Stil jemanden davon, daß die Dinge wahr sind, von denen er redet; er überzeugt im erhabenen Stil, daß man das tut, was man bereits als Pflicht erkennt und bislang noch nicht vollzieht; und er überzeugt im gemä­ßigten Stil, wenn er in schöner und vortreff­licher Weise dar­stellt, wozu uns etwas notwendig ist.“[426]

Gegenwärtig verzichten die meisten Theologen und Theologinnen – anders als evangelikale oder charismatische Prediger – in ihrer Gottesrede weitgehend auf die erhabene Stilgattung. Eben­so­wenig nehmen sie die Wirkaufgabe des Beu­gens (flectere) wahr, da sie keine Bekehrungspredig­ten halten. Hierfür lassen sich ver­schiedene Gründe anführen: Viele können und wollen in ihrer Got­tes­rede keine eigene Überzeugung anführen, auf die hin sie ihre Zuhörer bewegen wollen. Zudem erfordert gerade die erhabene Stil­gattung ein hohes Maß an Beredsamkeit, über das nur wenige verfü­gen. Schließlich wird die pathetische Redeweise nur von einer begrenzten Zahl von Zuhörern positiv angenommen. Ein Großteil empfindet Bekehrungspredigten ausgesprochen negativ, bedroh­lich, abstoßend oder lächer­lich. Ich möchte die erhabene Stilgattung für die gute Gottesrede nicht grundsätz­lich verwerfen. Schließlich lassen sich doch einige Menschen gerade mit dieser Stilgattung auf Gott hin ansprechen. Ich meine allerdings, daß die Beugung in der Gottes­rede wenig zu derjenigen Überzeu­gung beibringt, die das eigene Leben dau­erhaft trägt. Vielmehr wird ein affekti­ves Wech­selspiel in Gang gesetzt, das immer wieder neu nach einer „erhabe­nen“ Gottesrede verlangt. Aus der Lektüre der SCHRIFT-Propheten des Ersten Testamentes[427] und der Evangelien habe ich gelernt, daß es Zeiten und Situatio­nen geben kann, in denen Buß- oder Bekeh­rungs­predigten im Namen Gottes angesagt sind. Ob gegenwärtig solche propheti­schen Gottesreden Gehör finden können, vermag ich nicht zu beurteilen. Jedenfalls darf die Bekeh­rungspredigt nicht als zeit­lose, ritualisierte Dauerrede gehalten sein. Das ganze Leben der Gläubi­gen kann keine Buße (metanoia) sein, sonst dreht sich der Mensch nur noch um sich selbst.

Auch wenn die Beredsamkeit (eloquentia) sehr wichtig ist, so kann sie nicht das Maß der guten Gottesrede sein. Wo die eigene Bered­samkeit sich nicht an die Weisheit (sapientia) gebunden weiß, geht sie fehl. „Der eine schweigt und wird deshalb für weise gehalten; der andere macht sich unbeliebt, weil er viel redet. Der eine schweigt, weil er nichts zu antworten weiß; der andere aber schweigt und wartet auf seine Zeit. Ein weiser Mann schweigt, bis er seine Zeit gekommen sieht; aber ein Prahler und Narr achtet nicht auf die rechte Zeit. Wer viele Worte macht, wird verabscheut; und wer sich zu viel anmaßt, macht sich verhaßt.“[428] So sagt denn auch Augustin: „Wer aber eine bloß unweise Beredsamkeit im Überflusse hat, von dem muß man sich um so mehr hüten, je mehr der Zuhörer von ihm in nutzlosen Sachen ergötzt wird und meint, der Redner spreche deshalb auch schon wahr, weil er ihn beredt sprechen hört.“[429] Nach Augustin erwächst die Weisheit der guten Gottesrede aus der verständigen und sorgfältig erforschenden SCHRIFT-Lektüre. Derjenige Theologe gilt als weise, der die SCHRIFT anführen kann, wann er will, und sie versteht, wie er soll[430]. Wo die eigene Beredsamkeit fehlt, kann die SCHRIFT selbst zur Hilfe werden, wie uns dies Augustin sagt:

„Für den also, der auch über das, was er nicht beredt behandeln kann, weise spre­chen soll, ist es höchst notwendig, die Worte der SCHRIFT zu behalten. Je ärmer er sich an eigenen Wor­ten weiß, um so reicher muß er an SCHRIFT-Worten sein; dann kann er mit diesen Worten beweisen, was er mit den eigenen schon gesagt hat, und durch das Zeugnis der großen Wor­ten wächst dann sozu­sagen, was er an den eigenen zu klein ist.“[431]

3.5.5 Der Vortrag

„Da trat Petrus auf mit den Elf, erhob seine Stimme und redete zu ihnen: Ihr Juden, liebe Män­ner und alle, die ihr in Jerusalem wohnt, das sein euch kund­ge­tan, und laßt meine Worte zu euren Ohren eingehen!“[432] Für die Gottesrede müs­sen Worte durch die Stimme (vox) zur Sprache ge­bracht werden. Beim Vortrag (hypokrisis/pronuntiatio)[433] wird die Stimme durch eine abge­stimmte Körperhal­tung (motus corporis) bzw. Gebärden (gestus) und den Gesichtsaus­druck (vultus) unterstützt, man spricht dabei von einer nonverbalen Kommuni­kation. Wegen der vorherr­schenden Fixierung auf das Schriftmedium wird gegenwärtig die Bedeu­tung des Vortrags vielfach unterschätzt. Anders dagegen die antike Rhetorik. So schreibt Cicero: „Der Vortrag, sage ich, hat in der Rede­kunst allein entscheidende Bedeutung. Denn ohne ihn gilt auch der größte Red­ner nichts, ein mittelmäßiger, der ihn beherrscht, kann aber oft die größten Mei­ster übertreffen.“[434] Ich möchte auf einen Bereich innerhalb der Theologie hin­weisen, wo die Stimme ein besonde­res Gewicht besitzt, nämlich die Kirchen­musik. In Form von Cantillationen, Hym­nen, Psalmodien, Chorälen, Gesängen, Liedern, Motetten, Messen, Kantaten, Ora­torien, Gospels und Spiri­tuals wird die gute Gottesrede eindringlich zu Gehör gebracht.

3.5.6 Das Ethos der Rednerin bzw. des Redners

Nach Aristoteles gibt es in der Rede drei Formen von Überzeugungs­mitteln (tria eide pisteon): der sachhaltige Logos (bzw. die prag­mata), das hervorzurufende Pathos der Zuhörer und das glaub­würdige (axiopiston) Ethos des Redners[435].

„Den Anständigen (epieikeis) glauben wir eher und schneller, ganz besonders in den Din­gen, wo keine Stichhaltigkeit, sondern Unschlüs­sigkeit vorhanden ist. Dies muß sich aber durch die Rede ergeben und nicht durch einen vorhandenen Ruf des Redners; es ver­hält sich näm­lich nicht so, wie einige der Kunstlehrer in ihrer Kunstlehre behaupten, daß der anständige Lebenswandel (epieikeia) des Redners nichts zur Überzeugung (pithanon) bei­trage, sondern das Ethos ist, wie ich sagen möchte, fast die mächtigste Beglaubi­gung (pi­stis).“[436]

Innerhalb der Rede zeigt sich das Ethos darin, daß die eigene Parteinahme und damit das eigene Bestreben offengelegt wird[437]. Bei der Wortwahl (lexis) hat die Rednerin ihr Ethos darin auszu­drücken, daß sie keine aufgesetzten Worte verwen­det, sondern vertraute Worte (onomata oikeia), die ihrer eigenen Lebens­weise (hexis) entsprechen[438]. Dies kann zum Beispiel durch die Verwen­dung des eigenen Dialektes erreicht werden. Insbesondere für die Beratungs­rede (genos symbou­leu­tikon) hat der Redner Einsicht (phronesis), Tugend (arete) und Wohlwollen (eunoia) als die drei Gründe seiner Glaubwürdigkeit zu zeigen und damit jegliche Form von Täuschung (diapseudein) zu ver­meiden[439]. Gefor­dert ist also die Red­lichkeit des Redners.

„Wenn zwei das gleiche sagen, ist es noch nicht dasselbe.“ Dieses Sprichwort zeigt an, welche grundle­gende Bedeutung das Ethos der Rednerin auch heute noch für die Überzeugung von Zuhörern besitzt. Zuhörende müssen den Sachgehalt der Rede und das Ethos der Rednerin zusam­mensehen können, um zu glauben. Die Frage, die der Zuhörer sich dabei stellt, lautet: „Kann ich das, was sie sagt, ihr abnehmen, so daß es möglicherweise auch für mich gelten kann?“ Die Glaubwürdigkeit des Redners ergibt sich nicht aus einer abstrakten „Bonität“, sondern besteht in der Stim­migkeit seiner beobachtbaren Lebensform hinsichtlich seines eigenen Redens.

Scheinbar läßt die Verschriftlichung der Rede das Ethos der Autorin hin­fällig wer­den. Schließlich kann deren Lebensform bei der Lektüre nicht beob­achtet, son­dern allenfalls durch Erinnerung ver­gegenwärtigt werden. Da jedoch auch in einer „Mediengesellschaft“ die gute Gottesrede als mündliche Rede von Ange­sicht zu Angesicht angesagt ist, läßt sich die Frage nach dem eigenen Ethos nicht umge­hen[440]. Welch wesentliche Rolle das Ethos der Rednerin für die gute Gottesrede spielt, lese ich im zweiten Clemensbrief: „Die Heiden nämlich bewundern die Worte Gottes, die sie aus unse­rem Mund hören, wie schön und groß sie sind; wenn sie aber die Unangemessenheit unse­rer Werke gegenüber den Worten, die wir reden, bemerken, dann wenden sie sich der Lästerung zu und sagen, es sei irgend­eine Fabel oder Irrtum.“[441]

Beim Apostel Paulus können wir lernen, daß die eigene Lebensform (ethos) als Beglaubigung für die gute Gottesrede unab­dingbar ist:

„Denn obwohl ich frei bin von jedermann, habe ich doch mich selbst jedermann zum Knecht gemacht, damit ich möglichst viele gewinne. Den Juden bin ich wie ein Jude geworden, damit ich die Juden gewinne. Denen, die unter dem Gesetz sind, bin ich wie einer unter dem Gesetz gewor­den – obwohl ich selbst nicht unter dem Gesetz bin -, damit ich die, die unter dem Gesetz sind, gewinne. Denen, die ohne Gesetz sind, bin ich wie einer ohne Gesetz geworden – obwohl ich doch nicht ohne Gesetz bin vor Gott, sondern bin in dem Gesetz Christi -, damit ich die, die ohne Gesetz sind, gewinne. Den Schwachen bin ich ein Schwacher geworden, damit ich die Schwachen gewinne. Ich bin allen alles geworden, damit ich auf alle Weise einige rette. Alles aber tue ich um des Evangeliums willen, um an ihm teilzuha­ben.“[442]

Auch Augustin betont die Lebensform des Redners. Wo ein Redner Weisheit und Beredsamkeit entbehrt, kann seine Lebensform (forma vivendi) ihm zur Redner­gabe (copia dicendi) gereichen[443]:

„Um aber gehorsamen Herzens angehört zu werden, hat das praktische Leben des Redners größe­res Gewicht als jegliche Erhabenheit des Ausdrucks. Denn wer zwar beredt und weise redet, dabei aber ein schlechtes Leben führt, der unterrichtet zwar viele Lernbegie­rige, aber er schafft damit seiner eigenen Seele keinen Nutzen (…) Solche Leute nützen also dadurch, daß sie das lehren, was sie selbst nicht tun; sie würden aber noch weit mehr Menschen nützen, wenn sie selber das auch täten, was sie sagen. Denn es gibt tatsächlich sehr viele Leute, die ihr eigenes schlechtes Leben mit dem Beispiel ihrer Vorgesetzten und Lehrer zu verteidigen suchen. Im Herzen, oder wenn sie her­ausplatzen, auch mit dem Munde, ant­worten sie und sagen: »Warum tust du selber das nicht, was du mir vor­schreibst?« Daher kommt es dann, daß sie den, der sich selbst nicht hört, auch nicht mit gehorsamen Herzen hören und zugleich mit dem Prediger auch das verkündete Wort Gottes ver­ach­ten.“[444]

Ich halte es für angebracht, in der guten Gottesrede nur die Worte anzuführen, für die wir selbst einstehen und mit unserer eigenen Lebensform Rechen­schaft geben können.

3.6 Theologie lernen

Die Theologie fällt niemandem in den Schoß, da sie als Kunst (ars/techne) nicht Teil der menschli­chen Natur (physis/natura) ist. Von daher kann und muß sie wie die anderen Künste erlernt wer­den[445]. Hierbei ist weniger eine eigene natür­liche Anlage (inge­nium)[446] als vielmehr eine göttliche Geistbegabung (charis­ma) die wesentliche Voraussetzung: „Wir haben verschiedene Geistbega­bungen nach der Gnade, die uns gegeben ist, sei es die prophetische Rede entsprechend des Glau­bens“[447].Wem der Herr das Talent zur guten Gottesrede gegeben hat, der ist dazu verpflich­tet, aus diesem Talent etwas zu machen[448]. „Wem viel gegeben ist, bei dem wird man viel suchen; und wem viel anvertraut ist, von dem wird man um so mehr fordern.“[449] In der allgemeinen Rhe­torik werden drei Formen des Kunster­werbs bzw. des Lernens genannt: die Kunstlehre (doctrina), die Übung (exercita­tio) und die Nachahmung (mimesis/imitatio)[450]. Alle drei Formen gelten auch für das Studium der Theologie, wenn es durch erfahrene Lehrer (praeceptores) ange­leitet wird[451].

Die theologische Kunstlehre umfaßt die Regeln (prae­cepta) der guten Got­tesrede, sowohl hinsichtlich der SCHRIFT-Aus­legung als auch hin­sicht­lich der eigenen Redeführung[452]. In einem erweiterten Verständnis kann der theo­logi­schen Kunstlehre auch noch die Topik (Dogma­tik), das geordnete Verzeichnis der theo­logi­schen Gemeinplätze, die historische Bibelwis­senschaft und die soge­nannte „Kirchengeschichte“, das chronologisierte Verzeichnis ver­gangener Bei­spiele (exempla), zugerechnet werden. Durch die praktische Übung wer­den die Regeln der theologischen Kunstlehre zu einer eigenen, sicheren Gewandt­heit (firma facilitas) hab­itualisiert[453]. Die Übung um­faßt Lese- und Hörübun­gen[454], Schreibübungen[455] und Redeübungen (declama­tio­nes). Die dritte Form des Ler­nens besteht in der Nach­ahmung von erfahrenen Theologinnen und Theologen[456]. „Unser Leben zeigt ja überall den Grundsatz, daß wir das, was wir bei anderen gut finden, auch selbst tun wollen.“[457] Ich zögere, dabei von einem Meister-Schüler-Verhältnis zu sprechen, sagt doch – der gelese­nen SCHRIFT zufolge – Jesus selbst: „Ihr sollt euch nicht Rabbi nennen lassen; denn einer ist euer Meister; ihr aber seid alle Brüder.“[458] Erfahrene Theo­login­nen und Theolo­gen wissen es nicht besser, aber sie können mehr.

4. Die Beglaubigung der These (pistis/probatio)

Die zweiteilige Form der These legt wiederum eine zweiglied­rige Beglaubigung nahe. Zunächst werde ich also beglaubigen, daß die SCHRIFT-Lektüre als Ge­meinsinn der Kirche gilt. Im An­schluß daran habe ich zu beweisen, daß die Theo­logie als Kunst der guten Gottesrede zu bestim­men ist.

4.1. Die SCHRIFT-Lektüre als Gemeinsinn der Kirche

Die Beglaubigung hinsichtlich der SCHRIFT-Lektüre als Gemeinsinn der Kir­che gestaltet sich nicht ganz einfach. Ein Gemeinsinn (sen­sus communis), der noch dazu auf einer Tätigkeit, nämlich der Lektüre, beruht[459], kann nicht schlußfolgernd (enthymematisch) beglaubigt, sondern nur beispiel­haft belegt werden[460]. So führe ich also zwei maßgebliche Belege (testimonia) aus der Kir­che im Sinne einer Autoritätsbeglaubigung an. In der Konkordienformel der evangelischen Kirche Augs­burger Konfession[461] wird die SCHRIFT-Lektüre als sensus communis der Kirche mit folgenden Worten bestätigt: „Wir glauben, leh­ren und bekennen, daß die einige Regel und Richtschnur, nach welcher zugleich alle Lehren und Lehrer gerichtet und geurteilet werden sollen, seind allein die prophetischen und apostoli­schen Schriften Altes und Neues Testamentes“[462]. Ebenso bestätigt das Lehramt der römischen Kirche im sogenannten „Katechis­mus der katholischen Kirche“ die SCHRIFT-Lektüre als Gemeinsinn: „In der Heiligen Schrift findet die Kirche stän­dig ihre Nahrung und ihre Kraft, denn in ihr empfängt sie nicht nur ein menschli­ches Wort, sondern was die Heilige Schrift wirklich ist: das Wort Gottes. »In den heiligen Büchern kommt nämlich der Vater, der in den Himmeln ist, seinen Kin­dern liebevoll entgegen und hält mit ihnen Zwiesprache«.“[463] Hör- und sichtbar wird dieser Gemeinsinn vor allem in der heiligen Liturgie, bei der ja die Lesungen (lectiones) aus der SCHRIFT getätigt werden.

Ich möchte schließlich noch eine Beglaubigung e contrario führen. Besäße ich als Theologe die exklusive Kenntnis audiovisueller Offenbarungen Gottes wie bei­spielsweise der Seher Johannes[464], müßte ich meine Gottesrede nicht an die SCHRIFT-Lektüre rückbin­den. Aus meiner eigenen Erfahrung her­aus stelle ich jedoch fest, daß Gott weder mir noch einem anderen Glied seiner Kir­che gegen­wärtig derartige Offenbarungen seiner selbst anvertraut hat. Es behaupten zwar manche Menschen von sich, sie hätten besondere Got­tesbot­schaften empfan­gen. Sie können aber diese Botschaften in der Kirche nicht geltend machen, da hierfür der gemeinsame Glaubens­sinn (sensus fidelium) fehlt[465]. Wenn wir also überein­stimmend von Gott reden wollen, bleiben wir auf die gemeinsame Lektüre der SCHRIFT angewiesen.

4.2 Die Theologie als Kunst der guten Gottesrede

Ich habe die Theologie als Kunst der guten Gottesrede dargestellt. Die Beglau­bi­gung hierfür ist zweigeteilt. Zunächst gilt es zu beglaubigen, daß die Theolo­gie eine Kunst ist, anschließend werde ich zeigen, daß diese Kunst der Rhetorik zuzu­ordnen ist.

Im Anschluß an Aristoteles definiere ich die Kunst allgemein als regelge­leitetes Ver­mögen, ein kontingentes, so als auch anders mögliches Werk hervor­zubrin­gen[466]. Unter dieser Definition läßt sich auch die Theologie fassen. „Gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker: Taufet sie auf den Namen des Vaters und des Soh­nes und des heili­gen Geistes und lehret sie halten alles, was ich euch befohlen habe.“[467] Jesus Christus beauftragt – der gelesenen SCHRIFT zufolge – zur Ver­kündigung des Evangeliums bzw. zur Zeugenschaft für seine Person und sein Werk[468]. Dieser Auftrag muß bewerkstelligt werden, da er weder von Natur aus (kata physin) noch zufällig (tychon) vollzogen wird. Das Evangelium verkündet sich nicht von selbst (automaton), es bedarf dazu Mit­wirkender (synergoi)[469]. Erst wenn das Evangelium auf dem ganzen Erdkreis (en hole te oikoumene) verkündet worden ist, steht die Wiederkunft Christi und damit das Ende dieser Welt­zeit (aion/saeculum) an[470]. Das „Werk eines Evange­listen“[471] setzt entsprechende Fähigkeiten vor­aus, die erlernt werden müssen. Während die Zwölf von Jesus selbst berufen worden sind und in seiner Nach­folge (imitatio) diese Fähigkeiten erlernt haben[472], muß heute die Theologie regel­recht studiert werden[473]. Gerade das Studium zeigt, daß die Theolo­gie eine Kunst ist, die erlernt werden muß. Wer die „Künstlich­keit“ der Theologie be­strei­ten will, den verweise ich nur auf die Fülle von schriftlichen Werken (opera) in den theologischen Seminarbi­bliotheken.

Die gute Gottesrede zielt auf Glauben (pistis). Dazu ist es erfor­derlich, das Glau­benerweckende (pithanon) der Gottesrede zu erken­nen und anzuführen. Durch die­ses Vermögen (dynamis) kann die Theo­logie der Rhetorik zugeordnet werden, stellt doch nach Aristoteles gerade die Rhetorik das Vermögen dar, „bei jedem Gegenstand das mögli­cherweise Glaubenerweckende zu erken­nen.“[474] Nun scheint es aber ein Gemeinplatz zu sein, daß der Glauben sich nicht auf Beweise stüt­zen könne. Vielfach wird er als selbstgesetzter Akt des Vertrauens oder der Entschei­dung angese­hen, der intellektuell rückversichert werden soll. Die Kurzformel für dieses Zwei-Stufen-Schema lautet: „Ich glaube, damit ich verstehe (credo, ut intel­li­gam)“[475]. Die durchaus richtige Unterschei­dung von Glau­ben und Wissen – Glauben heißt nicht Wissen – darf nicht dazu führen, den Glauben, der der guten Gottesrede geschenkt wird, als fideistisch zu diskreditie­ren. Der Glaube fällt nicht vom Himmel, er kann nicht haltlos sein, sagt doch Aristoteles selbst, daß wir da am meisten glau­ben, wo wir annehmen, daß etwas bewiesen sei[476]. Die Rhetorik lehrt uns zu unterscheiden zwi­schen den Bewei­sen (pisteis/probationes), denen geglaubt wird, und dem Grund (aitia/causa) bzw. dem Ursprung (arche/principium), die erkannt oder gewußt werden[477].

5. Die Widerlegung von Einwänden (lysis/refutatio)

5.1 Einwände gegen die SCHRIFT-Lektüre als Gemeinsinn der Kirche

Die gute Gottesrede wird in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT geführt. Zwei Einwände ge­gen ein solches Analogiekonzept möchte ich aufgreifen. Der erste Einwand lautet: Die SCHRIFT ist ein geschichtlich gewachsener Text, der wegen seiner zeitbedingten Abfas­sung primär historisch zu lesen ist. Als zwei­ten Einwand nenne ich: Die SCHRIFT enthält eine Vielzahl von Aussagen, die mit unserem modernen, naturwissen­schaftlichen Weltbild nicht vereinbar sind.

5.1.1 Die SCHRIFT als primär historisch zu lesender Text

An das Konzept der von mir beschriebenen Lektoralpräsenz der SCHRIFT läßt sich die Frage richten, ob dabei die Geschichtlichkeit der einzelnen SCHRIFT-Texte berücksichtigt wird. Für die SCHRIFT-Auslegung scheint es neben einer synchronen auch eine diachrone Lektüre zu geben[478]. Ich halte die Unterschei­dung synchron/diachron für mißverständlich. Jede SCHRIFT-Auslegung voll­zieht sich in der Gegenwart; sie ist synchron, kann sie doch selbst keine Zeit­reise vorneh­men. Allerdings sind unter dem Primat der Poiesis in der Gegen­wart verschiedene SCHRIFT-Lektüren möglich[479]. Jede dieser Lektüren be­rücksichtigt dabei einen besonderen Kontext, so daß die Lektüren in einem komplementären Verhältnis zueinander stehen[480]. Keine Lektüre vermag also die andere zu ersetzen. Ich versu­che zunächst, den besonderen Kontext der historisch-kritischen SCHRIFT-Lektüre so darzustellen, daß sich die falschen Alternativen einer historischen oder einer gegenwartsbezogenen SCHRIFT-Lektüre vermeiden lassen[481].

Gegenüber dem überkommenen sensus historicus vel literalis richtet die histo­risch-kritische SCHRIFT-Lektüre ihr besonderes Augenmerk auf eine zweite, poietisch-auktoriale Ebene. So liest sie also die SCHRIFT nicht nur als bloße Historie, d.h. als Erzählung geschehener Dinge, sondern auch als poieti­sche, d.h. als gemachte Historie bzw. Literatur. Das, was als geschehen erzählt wird, ist von Menschen erzählt und aufgeschrieben worden. Demzufolge kann die SCHRIFT als menschli­ches „Machwerk“[482] (poiema) gelesen und unter­sucht werden, sie muß nicht als irrtumsloses Gotteswort hingenommen wer­den[483]. Zwei Untersuchungs­ebenen ergeben sich für die Lektüre der SCHRIFT als menschliches „Machwerk“. Auf der inhaltlichen Ebene läßt sich Sachkritik üben, schließlich ist Irren mensch­lich und nicht gött­lich. Es kann und darf also untersucht werden, ob bestimmte Sachverhal­te, wie sie in der SCHRIFT erzählt werden, den Tatsachen (res factae seu gestae) entspre­chen, oder aber als Irrtü­mer (errores) bzw. als Fiktionen (res fictae) zu bezeichnen sind[484]. Neben dieser inhaltlichen Sachebene kann auch die „Machen­schaft“ (poiesis) bzw. die Ent­stehung der SCHRIFT selbst befragt wer­den. Auf einer zweiten, poietischen Tat­sachen-Ebene sucht man demzufolge ein­zelne SCHRIFT-Texte literarisch abzugrenzen und deren Abfassungsumstände, Verfas­serschaft, Absicht, Adres­satenkreis und Traditionen sowie die Entstehung des SCHRIFT-Kanons zu erforschen. Der Klärungsversuch derartiger Fragestel­lungen nimmt eine histori­schen Kontextualisierung der SCHRIFT vor und wird gemeinhin als „Einlei­tungswissenschaft“ bezeichnet[485].

Auch wenn die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre mit ihrer Kontextua­lisie­rung den SCHRIFT-Text der unmittelbaren Anwendung (applicatio) für den gegenwärtigen SCHRIFT-Leser entrückt, halte ich diese Lektüre für die gute Got­tesrede für hilfreich und nützlich. Ich nenne hierfür vier Gründe:

a) Die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre fokussiert den Literalsinn des Tex­tes und nimmt damit das Erzählgeschehen besonders in den Blick. Sie begegnet einer applikativen SCHRIFT-Lektüre, die zur SCHRIFT-Allegorese wird. Ebenso korri­giert sie eine dogmatische SCHRIFT-Lektüre, die im Hin­blick auf die theologi­schen Gemeinplätze generelle Aussagen trifft und damit vom konkreten Erzählge­schehen abstrahiert[486].

b) Die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre stellt innerhalb der SCHRIFT aukto­riale bzw. form- und traditionsgeschichtliche Bezüge her, die einzelnen Sachver­halten besondere Aufmerksamkeit verleihen und diese für die gegen­wartsbezogene SCHRIFT-Lektüre erschließen[487].

c) Die historische Kontexualisierung kann einen scheinbar angeeigneten SCHRIFT-Text so verfremden, daß er in der Gegenwart neu gelesen werden kann[488]. Gegen eine selbstverständliche Verinnerlichung des SCHRIFT-Wortes dient sie dessen uneinholbarer Externität[489].

d) Das vorhandene „historische Bewußtsein“ in der Gesellschaft führt dazu, daß auch Christinnen und Christen Auskunft über einen historischen Kontext von SCHRIFT-Texten wünschen. Wird diesem Bedürfnis theologischerseits nicht ent­sprochen, vertrauen sich diese Menschen anderen, unseriösen Pseudo-Histo­rien an. Ohne eine historisch-kritische Forschung müßten beispielsweise die zahl­­reichen journalistischen Qumran-Fiktionen unwidersprochen bleiben.

Die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre hat für die gute Gottesrede ihre Berechtigung. Sie steht in einem komplementären Verhältnis zu anderen SCHRIFT-Lektüren. Von den meisten SCHRIFT-Auslegern, die diese Lektüre betreiben, wird dies gegenwärtig ebenso gesehen. Allerdings behaupten manche Exegeten, daß die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre unabdingbar notwen­dig sei. In der Konsequenz heißt dies, daß ein SCHRIFT-Text nur mittels des­sen histo­rischen Kontextualisierung für die Gegenwart geltend gemacht werden kann. An Stelle eines komplementären Verhältnisses verschiedener Lektüren wird also der Primat der historisch-kritischen SCHRIFT-Lektüre postuliert[490]. Wenn dem so wäre, müßte das Entsprechungsverhältnis der guten Gottesrede zur historisch-kriti­schen SCHRIFT-Lektüre gesetzt werden. Im folgenden wer­de ich daher nachwei­sen, daß der historisch-kritischen SCHRIFT-Lektüre keine absolute Notwendigkeit (haplos anagkaion)[491] zukommen kann. Sie ist demzu­fol­ge kontingent, so als auch anders möglich. Um Mißverständnissen vorab zu begegnen, sei hier noch ein­mal betont, daß ich nur die zwin­gende Notwendig­keit der historisch-kriti­schen SCHRIFT-Lektüre widerlege. Die Wider­­le­gung betrifft also nur diejenigen Exegeten, die die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre mit einem vermesse­nen Erkenntnisanspruch verbinden. Für diese gilt das bekannte Diktum Karl Barths in abgewandelter Form: „Kritischer müßten mir diese Historisch-Kriti­schen sein!“[492]

Die Kontingenz der historisch-kritischen SCHRIFT-Lektüre resultiert im wesent­li­chen aus zwei Sachverhalten: Zum einen zeitigt diese SCHRIFT-Lek­türe keine unmittelbare Einsicht in das „Geschehene“, zum anderen ist diese Lektüre wie jede andere Lektüre poietisch und damit arbiträr gehalten.

Die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre zeitigt keine unmittel­bare Ein­sicht in das Gesche­he­ne, da sie wie jede andere Lektüre an das Schriftmedium gebunden ist. Eine schriftlose Lektüre ist buchstäblich unmöglich. Dieser Sach­verhalt wird von Exegeten, die die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre mit einem „realen“ Erkenntnisanspruch verbinden, überse­hen. Diese gehen dann fälschlicherweise davon aus, daß die histo­­risch-kritische SCHRIFT-Lektüre die SCHRIFT auf die Gesamtheit der Tatsachen (uni­ver­sitas rerum gestarum) durch­schauen und dabei bislang unbekannt gebliebene Tatsachen anzeigen bzw. erzählte Sachverhalte als unhistorisch und damit unwirklich ausschließen kann[493]. Der kriti­sche Abgleich der SCHRIFT mit „der“ Realität ist jedoch eine Fiktion. Wir können nicht definitiv entschei­den, ob ein beschriebener oder erzählter Sachverhalt den „Tatsachen“ ent­spricht[494]. Tatsa­chen (res gestae) sind immer beobachtungs- bzw. erzählabhängig gehalten, da sie für sich nicht beste­hen können. Sie sind eben keine Substanzen[495]. Tatbestände kennt nur das Strafrecht. Die Gesamtheit der Tatsachen läßt sich nicht halten, sie ist eine Illu­sion, schließlich ist das Geschehene immer schon vergangen (praeteritum) und damit nicht mehr zugegen. Das Erzähl­geschehen genießt Einma­ligkeit, weil es vergangen ist. Ich kann vormalige Tatsachen nicht mehr in meinen Blick neh­men, ihnen nicht auf den Grund gehen. Was geschehen ist, gehört der Vergan­gen­heit an und obliegt dem Vergessen (lethe/oblivio)[496]. Nur die eigene, augen­zeuglich (autop­tisch) gehaltene Erinnerung oder die Geschichte (historia), das heißt die Erzählung geschehener Dinge in mündli­cher oder schriftlicher Form[497], bewahren vor dem Vergessen. Sie ermöglichen eine anamnetische Ver­gegenwärtigung von Geschehenem, ohne daß das Geschehnis noch einmal erlebt bzw. wieder zusammenge­fügt, also rekonstruiert wird. Im Unter­schied zum natur­wissenschaftli­chen Experiment lassen sich vergangene Tat-Sachen nicht repro­duk­tiv vergegenwärtigen. Eine empirische Bestätigung bleibt ihnen damit also versagt. Was nicht erinnert, erzählt, aufgezeichnet oder aufgeschrie­ben wird, gerät bei den Menschen in die endgültige Vergessenheit, löst sich ein für allemal auf. In das bereits Vergessene kann kein Ein­blick mehr gewonnen werden, es lassen sich nur noch Vermutungen darüber anstellen, was geschehen sein könnte; niemand kann jedoch nach­träglich vergangene Tatsachen neu schaffen. Eine Augenzeugenschaft bezüglich des Geschehenen läßt sich im nachhinein nicht mehr erlangen. Und so haben wir auch keine zutreffenden Vorstel­lungen davon, was schon alles verges­sen wor­den ist.

Die gelesene SCHRIFT erzählt von Ereignissen, an die sich keiner unter uns Lebenden zu erinnern vermag, da sie vorzeiten geschehen sind. Mangels eige­nen Erinnerungsvermögens wird niemand das erzähl­te Geschehen in der SCHRIFT bestätigen, widerlegen oder ergänzen können, niemand – außer Gott. Dem Erzähl­geschehen der SCHRIFT ist mit unseren gegenwärtigen Argumen­ten nicht bei­zu­kommen, da Argu­mente als Möglichkeitserwägungen von den Geschichten bzw. Historien zu unterscheiden sind. Argumente stellen der rheto­rischen Systematik zufolge eine andere Erzählgattung (genus narrationis) dar und können daher über­lieferte Historien nicht korrigie­ren[498]. „Denn Historien beinhalten wahre Sachver­halte, die getan sind; Argumente beinhalten Sachver­halte, die, auch wenn sie nicht getan sind, dennoch geschehen kön­nen.“[499] Das, was geschehen kann oder gesche­hen konnte, das Argument also, entscheidet nicht darüber, was tatsächlich gesche­hen ist[500]. Mit unseren Argumenten kön­nen wir keine Geschich­te revidieren, sind doch Argumente keine auffindbare Gegebenheiten, also keine archivierten Daten, sondern eigene, „fingierte“ Überle­gungen. „Das Argument ist ein ersonnener Sachverhalt (res ficta), der den­­noch hätte geschehen können“[501]. Argumente, die sich auf überlieferte Ge­schich­­ten beziehen, können durchaus plausibel sein, so daß ihnen die Mög­lich­keit, gar die Wahrscheinlichkeit eines Geschehenseins zuge­sprochen werden kann; aber mit eigenen Argumenten kann einer Überlieferung nicht überzeu­gend widersprochen werden. Die Überlieferung läßt sich argumenta­tiv weder auflösen noch bereini­gen.

Ein haltbarer Widerspruch zu einem Erzählgeschehen kann nicht erfunden werden, sondern bedarf einer eigenen, alternativen Quelle. Für das Erzählge­sche­hen der SCHRIFT kann dies nur eine lite­rarische Quelle, also eine schriftli­che Historie sein, da ja Augenzeugenschaft auszuschließen ist. Die Vielzahl von bibelwis­sen­schaftlichen Historien, die seit dem 18. Jahrhundert geschrie­ben wor­den sind, scheiden als eigenständige Quellen aus, da diese Texte literarisch von der SCHRIFT abhängig sind. Die Sachverhalte, die in manchen dieser Texte im Widerspruch zum Erzählgeschehen der SCHRIFT als historisch gesi­chert verstan­den werden, sind nur plausible Möglichkeitserwägungen (argu­menta), die durch einen eigenen Überlieferungsprozeß festgeschrieben worden sind[502]. Als eigen­ständige Quellen können auch nicht hypothetische „Quellen­schriften“ zum Alten und Neuen Testament wie die soge­nannte „Priesterschrift“ oder die Logienquelle »Q« gelten. Diese sind erst seit dem 19. Jahrhundert geschaffen worden, auch wenn sie als Rekonstruktionen verstanden wer­den. Als verbum proprium bezeich­net der Begriff „Quelle“ einen „kontinuierlich aus der Erde her­vorsprudelnden Wasserstrom“[503]. Der wörtlichen Bedeutung nach kann eine Quelle nur als vorhan­dene, „sprudelnde“ Quelle auf­gefunden werden – wie sollte sie auch sonst erkannt werden -, nicht jedoch nachträglich (wieder) zusam­mengefügt werden. Nur Zister­nen lassen sich rekonstruieren. Wenn auf Grund eigener, durchaus plausibler Ver­mutungen ein Text als „Quelle“ zusam­mengefügt wird, wird diese „Quellenkom­position“ nur durch eine eigene Über­lieferung a compositione gehalten und fällt damit weit hinter die SCHRIFT zurück. In ihrem Ursprung ist und bleibt die „Quelle“ jünger als die SCHRIFT.

Auf der Suche nach alternativen Quellen zum Erzählgeschehen der SCHRIFT wird man auf zeitgenössische, also antike Texte zurückkommen müs­sen, die ent­weder mittels Skrip­toria und Bibliotheken kontinuierlich bis heute überliefert oder durch die Archäologie bereitgestellt worden sind. Allerdings lassen sich aus anti­ken Texten, seien es Urkunden, Inschriften, Briefe oder Histo­rien, nur marginale, meist chronologische Widersprüche zum Erzähl­ge­schehen der SCHRIFT herausle­sen. Auf der Basis antiker Texte vermag nie­mand, die SCHRIFT neu zu schreiben.

Der zweite Sachverhalt, der gegen die zwingende Notwendigkeit einer histo­risch-kritischen SCHRIFT-Lektüre spricht, ist deren „Machenschaft“ (poiesis). Wie jede andere Lektüre ist auch die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre keine selbstevi­dente Anschauung (theoria). Was diese Lektüre zu erzählen weiß, ist nicht unmit­telbar einleuchtend, also nicht evident, sonst hätten ja all die früheren Leser der SCHRIFT genau das gleiche erzählen können. Die Erzählungen der historisch-kri­tischen SCHRIFT-Lektüre mußten erst metho­disch erarbeitet werden; es sind keine poiesisfreien Erkenntnisse. Je plasti­scher, je anschaulicher erzählt wird, umso poietischer sind die historischen Erkennt­nisse gehalten[504]. Die Poiesis gilt nicht nur für die Produktion, sondern auch für die Rezeption. Historisch-kritische Erzählungen sind nicht von selbst eingängig, ihre Aneignung erfordert ein zeitin­tensives Universitätsstudium an einer Theo­logischen Fakultät.

Die Erzählungen der historisch-kritischen SCHRIFT-Lektüre werden als For­schungen präsentiert und damit in ihrer Geltung bestärkt. Was als erforscht gilt, kann keine Spekula­tion sein, basiert doch die For­schung im wesentlichen auf Augen­scheinlichkeit (Autopsie). In den Naturwissenschaften wird die Augen­­­­scheinlichkeit vor allem durch das Institut des Experimentes, das die Reproduktion von Tatsachen erlaubt, ausge­wiesen. Auch für die historisch-kri­tische SCHRIFT-Lektüre gilt das Kri­terium der Augenscheinlichkeit; die jeweiligen Forschungser­geb­nisse werden durch SCHRIFT-Stellen und durch Verweise auf Sekun­därtexte ausgiebig belegt[505]. Da die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre nicht zu ver­gangenen Tatsachen vordringen kann, schreibt sie sich in der Synopse – oder soll man sagen im Zusam­menlesen (Synanagno­sis) – von SCHRIFT und Sekundär­tex­ten selbst fort. Die daraus resultierenden Texte werden wiederum als Sekun­där­texte synoptisch zur SCHRIFT gelesen, woraus weitere Sekundär­texte resultie­ren[506]. Dieser Algorithmus der Selbstfort­schreibung ist kein mechanischer Tradie­rungsprozeß, er ist vielmehr in hohem Maße produktiv. So werden in der Zusam­menschau von SCHRIFT und Sekun­därtexten vorhandene Argumente (Möglich­keitserwägungen) zur SCHRIFT nicht nur bestätigt, sie können ebenso durch neue Argumente revidiert wer­den[507]. Außerdem lassen sich in dem synoptischen Prozeß weitere Argumente hinzufügen. Wo allerdings in dem Algorithmus der Selbstfort­schreibung plausi­ble Argumente ganz selbstverständlich tradiert werden, können diese als ver­meintli­che „Tatsachen“ verklärt werden. Argumente, also Möglich­keitserwä­gungen, müssen nur lange und oft genug überliefert und abgeschrieben werden, um schließlich für unbedarfte Leser als unhinterfragte „Tatsa­chen“ zu gelten. So kann sich dann historische Kritik scheinbar selbst in der eigenen Tra­dition bewahrheiten.

Die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre verschafft keine neuen Einsich­ten in das Geschehene, sondern fertigt neue Beschreibungen zum Geschehenen an; sie produziert Sekundärtexte zur SCHRIFT unter den verschiedensten Über­schriften. Nun ist es ein erklärtes Ziel der historisch-kri­tischen SCHRIFT-Lek­türe, die ur­sprüngliche historische Situation bzw. die Genealogie eines SCHRIFT-Textes fest­zustellen. Wenn die ursprüngliche Situation feststünde, könnte auch nach der eigentlichen Intention, der Aussageabsicht eines Textes, geforscht werden. Aber wie soll dies bewerkstelligt werden? Man war schließ­lich nicht dabei, kann bei niemandem nach­fragen. Die historische Situation eines SCHRIFT-Textes erhebt sich nicht von selbst, andere SCHRIFT-Tex­te oder Historien müssen dazu korre­liert werden, wobei diese Korrelationen immer nur in der Gegenwart vollzogen werden können. Ein ursprünglicher Kontext eines SCHRIFT-Textes läßt sich nicht einfach auffinden; Kontexte stehen nicht von vornherein fest, sie müssen erst geschaffen werden, indem andere Texte hinzugezogen, angeknüpft und damit zu Kon-texten gemacht werden. Diesen Sachverhalt wird vom amerikanischen Literaturwissenschaftler Hayden White mit fol­genden Worten beschrieben:

„Es ist auch für Literaturtheoretiker nicht ungewöhnlich, daß sie, wenn sie über den ‚Kon­text’ eines literarischen Werkes sprechen, annehmen, dieser Kontext – das ‚historische Mi­lieu’ – besitze eine Konkretheit und Zugänglichkeit, die das Werk niemals haben könne, als ob es leichter sei, die Wirklichkeit einer vergange­nen Welt, die aus tausend historischen Quellen zusammengesetzt wurde, zu erken­nen, als die Tiefen eines einzelnen literarischen Werks, das dem jeweiligen Lite­raturwissenschaftler zur Analyse vorliegt, auszuloten. Die angebliche Konkretheit und Zugänglichkeit historischer Milieus, die Kontexte der Texte, die die Litera­turwissenschaftler untersuchen, sind selbst Produkte des fiktiven Vermögens der Historiker, die diese Kontexte untersucht haben.“ [508]

Die einzige Situation eines Textes, die sich festmachen läßt, ist die Gegenwart sei­ner Lektüre. Was jedoch als historische Situation eines Textes angegeben wird, muß immer wieder neu fingiert wer­den. „Der Text sagte den Leuten damals …“ – derartige Aussagen werden immer in der Gegenwart gemacht.

Ich betone es in diesem Zusammenhang noch einmal: Es kann nicht darum gehen, die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre zu widerlegen. Die Dekon­struk­tion (ly­sis) gilt vielmehr einem vermessenen Realitätsanspruch, den man­che Exe­geten mit dieser Lektüre verbinden. Ein SCHRIFT-Exeget kann im Unterschied zu einem Naturwissenschaftler nicht auf reproduk­tionsfähige Tat­sachen, sondern nur auf die Lektüre von Texten und die Aneignung der darin enthaltenen Argumente verwei­sen. Wenn beharrlich genug nachge­fragt wird, verlieren sich Begründungen in Zir­kelschlüsse oder arbiträre Ent­scheidungen. Die Machenschaft (poiesis) der For­schung bedingt zwangsläufig Kontingenz: Andere Lektüren, andere Vergleiche oder Synopsen, andere Annahmen, andere Urteile oder Entscheidungen wären auch möglich gewesen. Was von manchen fälschlicherweise als historische Wahrheit bzw. als historisch gesichertes Wis­sen behauptet wird, beruht auf einem Lektüre-Konsens.

Ich möchte das bislang Gesagte an einem Beispiel aus der neutestamentli­chen Exegese verdeutlichen. Es ist weitgehender Konsens der Forschung, daß der Apo­stel Paulus nicht als Verfasser der sogenannten Pastoralbriefe zu gelten hat, obwohl in den Präskripten dieser Briefe jeweils Paulus explizit als Absen­der genannt und diese Briefe im corpus Paulinum überliefert worden sind[509]. Die Argumente für eine Pseudepigraphie haben auch für mich ein hohes Maß an Plau­sibilität. Allerdings kann kein Exeget in Erfahrung bringen, daß der Apo­stel tat­sächlich diese Briefe nicht geschrieben hat. Dazu müßte er entweder den Apostel selbst befragen bzw. den eigentlichen Autor der Briefe benennen kön­nen. Beides ist zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht mehr möglich. So kann er nur auf Grund seiner eigenen SCHRIFT-Lektüre bzw. der Lektüre von Sekun­därtexten, bei­spielsweise in Gestalt von Kommentaren, vermuten, daß Paulus nicht der eigentli­che Autor ist und demzufolge die Briefe pseudepigraphische Werke sind. Wenn nun die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre mit einem „realen“ Erkenntnisge­halt versehen wäre, müßten die Pastoralbriefe notwendi­gerweise pseudepigra­phisch gelesen werden. Dies hätte für die gute Gottesrede Konsequenzen, bei­spielsweise bei einer Predigt über die Epistel des dritten Sonntages nach Trinitatis aus dem ersten Brief des Paulus an Timotheus (1,12-17). In jedem Fall müßte in der Predigt der Name des Apostels Paulus als Ver­fasser unerwähnt bleiben. An seine Stelle träte die unbestimmte Bezeichnung „der Verfasser“ bzw. „der Autor“. Um Irritationen bei den Zuhörenden über die Verfasserschaft zu begegnen, müßte diesen in einem exegetischen Exkurs er­klärt werden, daß Paulus nicht der Autor des Briefes sei. Da das auktoriale „ich“ des Briefschreibers als fiktional anzusehen wäre, müßte eine Verknüpfung mit den SCHRIFT-Texten über die Bekehrung und Beauftragung des Apostels unterbleiben[510]. Die Person des Apostels als Vorbild des Glaubens (v 16) müßte aus dem Predigttext genommen werden. An ihre Stelle träte eine Sichtweise eines vermeintlichen Pseudepigraphen der dritten Generation mit folgender Diktion: „So ist der Apostel damals gesehen worden“. Letztendlich würde damit an Stelle des SCHRIFT-Textes der Sekundärtext einer SCHRIFT-Historie ge­pre­digt werden. Nun wird in aller Regel in der Kirche der SCHRIFT-Text gepre­digt, gerade auch von Exegeten, die die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre anwenden. Der vermeintliche Realitätsanspruch dieser Lektüre wird dabei zugunsten einer fiktionalen Sichtweise „sehen als ob“ zurückgenom­men[511]. In Ergänzung zur synchronen SCHRIFT-Lektüre liest man den oben ge­nannten SCHRIFT-Text unter der Perspektive, als wäre er von einem Pseud­epi­graphen der dritten Generation geschrieben worden. Dabei können neue Bezüge des SCHRIFT-Textes zur Gegenwart wahrgenommen werden, die der Predigt über diesen Text dienlich sind[512]. So ermöglicht eine fiktionale Anwen­dung der historisch-kriti­schen SCHRIFT-Lektüre eine sinnvolle Bereicherung der syn­chro­nen SCHRIFT-Lektüre. Anders verhält es sich hingegen mit einer „realen“ Anwendung. Diese restringiert die Bezugsmöglichkeiten des SCHRIFT-Textes auf eine selbstdefi­nierte historische Situation.

Die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre kann für die gute Gottesrede hilf­reich und nützlich sein. Dazu ist es jedoch erforderlich, daß diese Lektüre ohne „realen“ Erkenntnisanspruch betrieben wird. Andernfalls würden gegenwärtig geschriebene SCHRIFT-Historien in ihrer vermeintlichen „Realität“ an die Stelle der gelesenen SCHRIFT treten. Nur als Sekundärtexte zur SCHRIFT kön­nen der­artige Historien für die gute Gottesrede hilfreich sein. So hat es auch Karl Barth beschrieben:

„Es kann sich also keineswegs etwa darum handeln, die sogenannte ‚Kritik’, wie sie für diese Forschung bezeichnend gewesen ist, auszuschalten bzw. inskünftig zu unterlassen. Die sämt­lichen in Betracht kommenden historischen Fragen sind ja auch an die ihrem lite­rarischen Wesen entsprechend als Zeugnisse zu würdigenden Texte zu stellen, und es werden die aus ihrer Beantwortung sich ergebenden Diffe­renzierungen der Auslegung dieser Texte nur zugute kommen können, sobald die Kritik klar in den Dienst dieser Auf­gabe gestellt wird, sobald sie nicht mehr dem unsinnigen Ziel der Ermittlung einer hinter den Texten liegenden historischen Wahrheit zu dienen hat. Die historische Wahrheit, die in ihrer Art in der Tat auch die biblische Wissenschaft zu ermitteln hat, ist der wahre Sinn und Zusammenhang der biblischen Texte als solcher. Sie ist also von der zu ermittelnden biblischen Wahrheit gerade nicht verschieden. Ist das begriffen und verstanden, ist die tö­richte Jagd nach einer histori­schen Wahrheit supra scripturam einmal wirklich abgebla­sen zugunsten einer nach allen Seiten aufgeschlossenen Erforschung der veritas scripturae ipsius, dann kann und soll dem kritischen Fragen und Antworten, wie es durch den Cha­rakter des biblischen Zeugnisses als eines menschlichen Dokumentes und also als einer historischen Größe nun einmal gefordert ist, freie­ster Lauf gelassen werden.“[513]

5.1.2 Der Widerspruch zum modernen Weltbild

Die Kunst der guten Gottesrede wird in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT geführt. Nun las­sen sich jedoch aus der Lektüre der SCHRIFT eine Reihe von Aussagen erheben, die mit einem gegenwär­tigen, naturwissenschaftlichen Weltbild nicht vereinbar zu sein scheinen. Als Beispiel zitiere ich den Apostel Paulus: „Wir werden nicht alle entschlafen, wir werden aber alle verwan­delt werden; und das plötzlich, in einem Augenblick, zur Zeit der letzten Posaune. Denn es wird die Posaune erschallen, und die Toten werden auferweckt zur Unvergänglichkeit, und wir werden verwandelt wer­den.“[514] Dieser heilige Sachverhalt (res sacra)[515], der in theologi­schen Topiken üblicher­weise unter dem Gemeinplatz „Von der Aufer­ste­hung der Toten“ (De resurrectione mor­tu­orum) aufgeführt wird[516], deckt sich nicht mit unserem heutigen Erfahrungswis­sen, wie es durch die Medizin bzw. durch die Biologie im „Buch der Natur“ (liber naturae) festge­schrieben worden ist.

Die mangelnde Korrespondenz göttlicher Handlungen (actiones divi­nae), von denen wir in der SCHRIFT lesen, mit dem Buch der Natur ist jedoch keine ge­nuine Entdeckung einer neuzeitlichen „Aufklä­rung“[517]. Schon in der SCHRIFT wird erzählt, daß manche Glaubensarti­kel bei Zuhörern keine unge­teilte Zustimmung finden können. Im 17. Kapitel der Apostelgeschichte lese ich, daß dies dem Apo­stel Paulus bei seiner Rede auf dem Areopag in Athen wider­fahren ist: „Als sie von der Auferstehung der Toten hörten, began­nen die einen zu spotten; die andern aber sprachen: Wir wollen dich darüber ein andermal weiter hören. So ging Pau­lus von ihnen. Einige Männer schlossen sich ihm an und wurden gläubig“[518]. Zwei Unterscheidungen, eine kognitive und eine operative, sind in der theologischen Tradition eingeführt worden, um SCHRIFT-Aussagen aus einer Konfliktsituation zum Buch der Natur herausfüh­ren. So unterschei­den die evangelischen Väter bezüglich des kognitiven Status zwi­schen den reinen Glaubensartikeln (articuli fidei puri) und den vermischten Glaubensartikeln (articuli fidei mixti)[519]. Die rei­nen Glaubensartikel sind der natürlichen Vernunft (ratio natu­ralis) unzugänglich und können nur aus der göttlichen Offenbarung mittels der SCHRIFT-Lektüre erkannt werden. Die vermischten Glaubensarti­kel hingegen können sowohl aus der göttlichen Offen­ba­rung geglaubt als auch durch die natürliche Vernunft erkannt werden. Was durch den Modus der göttlichen Offenbarung ausgezeich­net ist, kann nicht im Wider­­spruch zur natürlichen Vernunft (contra rationem) stehen, da es dem kriti­schen Urteil der Vernunft entzogen ist (supra rationem)[520]. Bezogen auf das obengenannte Beispiel heißt dies: Auch wenn die zukünftige Auferstehung der Toten unserem Erfah­rungswissen nicht zugänglich ist, so steht dieser Glaubens­ar­tikel dennoch kraft göttlicher Offenbarung in Geltung.

Eine zweite, operative Unterscheidung läßt sich bezüglich des göttlichen Han­delns einführen. Außer­halb des selbstbezüglichen, empirisch beschreibba­ren Kau­salne­xus der Natur (natura semper re curva in se ipsa[521]) lassen sich bestimmte Hand­lungen Gottes als übernatürlich bzw. wunderhaft ausweisen[522]. So gilt auch die Aufer­stehung der Toten als göttliches Wunder, das nicht auf natürli­che Weise erklärt werden kann[523]. Das göttliche Wunder steht außerhalb des Naturzusam­menhan­ges, aber nicht im Widerspruch zur Natur. Dies bestätigt Augustin: „Wie könnte auch etwas wider die Natur sein, was nach Gottes Wil­len geschieht, da doch der Wille des großen Schöpfers die Natur jedes geschaf­fenen Dinges ist?“[524] Dem möchte ich noch die Worte Mentzers hinzufügen:

„Gott ist und bleibt Herr über die Natur und müssen ihm alle Werke seiner Hände zu Gebot stehen und seinen Willen ausrichten (Ps 103,21f). Wenn er will, so muß die Sonne am Him­mel still stehen (Jos 10,13), oder etliche Grade wieder zurück­gehen (Jes 38,8). Er kann das Meer und den Jordan teilen, daß sein Volk trockenen Fußes hindurch geht (2. Mose 14,21f; Jos 3,16f), dergleichen Wunderwerke viele in der Schrift aufge­zeichnet sind, dadurch seine göttliche Allmacht erwiesen wird (Hiob 23,13). Gott macht alle Dinge wie er will. Ps 115,3: »Unser Gott im Himmel kann schaffen, was er will.«“[525]

Mit den beiden traditionellen Leitunterscheidungen „Offenbarung versus Ver­nunft“ bzw. „Wunder versus Natur“ lassen sich bestimmte, scheinbar unglaubli­che SCHRIFT-Erzählungen mit dem empirisch ver­faßten „Buch der Natur“ ver­einba­ren. Es gibt allerdings eine Problemstellung, bei der diese beiden Leit­unterschei­dungen nicht zu greifen scheinen, wenn nämlich die Schöpfungsge­schichte der SCHRIFT der Evolutionstheorie gegenübergestellt wird.

Im sogenannten Nizänischen Glaubensbekenntnis wird das göttliche Schöp­fungs­werk angespro­chen: „Wir glauben an den einen Gott, den Vater, den All­mäch­tigen, der alles geschaffen hat, Himmel und Erde, die sichtbare und die unsichtbare Welt.“[526] Demgegenüber erklärt die biologische Evoluti­onstheorie: „Alle Lebe­­­wesen ein­schließlich des Menschen sind Produkte eines geschichtli­chen Wand­­lungsprozes­ses, der sich seit ungefähr drei Milliarden Jahren auf der Erde ab­spielt.“[527] Die sogenannte Komplementaritätsthese versucht nun, Schöp­fung und Evolution mit­einander zu vermitteln[528]. Gott, der Schöpfer, steht hin­ter der Evolu­tion, die Schöpfung ist im Modus der Evolution gehalten. „Daß Gott die Welt erschaffen hat, ist uns auf der ersten Seite der Bibel zuge­sagt. Das dürfen wir glau­ben. Wie es dabei zugegangen ist, versuchen wir heute in der Sprache der Natur­wissenschaft zu beschreiben.“[529] Diese Form der Vermitt­lung findet bei vielen Naturwissen­schaft­lern und Philosophen keine Akzeptanz, schließt doch gerade der Algorithmus der Evolution – Variation/Selektion – jede Teleo­logie aus[530]. Die göttliche Vorse­hung, die eine progressive crea­tio conti­nua anzuleiten hätte[531], kol­lidiert also mit der Vorstellung eines Entwicklungs­pro­zesses, der von Anfang an durch kontingente Ereignisse motiviert ist.

Wo eine Vermittlung von Schöpfung und Evolution versucht wird, kann ein weite­rer, chronologi­scher Widerspruch angezeigt werden: „In sechs Tagen hat der HERR Himmel und Erde gemacht und das Meer und alles, was darinnen ist.“[532] contra „Als der engere zeitliche Rahmen der Evolu­tion des Lebenden kann eine Zeitspanne von etwa 3,5 Milliarden Jahren gelten.“[533] Wo diese Zeit­differenz beachtet und die Chronologie der Evolution eingehalten wird, muß die gött­liche Sechs-Tage-Schöpfung in Analogie zu den altorientalischen Schöp­fungsmythen als bildhafte, mythi­sche Rede bestimmt werden: „Die biblischen Schöpfungsge­schichten sind Beispiele einer sol­chen archaischen Einheit von Theologie und Bil­dersprache. Sie vermit­teln die Weltdeutung, daß Mensch und Kosmos aus der Hand eines Schöpfergottes hervorgegangen seien, aber sie tun dies in Bildern und durch Bilder: im Ablauf von sieben Tagen, mit Lampen, die durch das Gotteswort an das Firmament gehängt werden, mit einem aus Erde geformten Menschen­leib.“[534] Auch wenn innerhalb der Theologie, anders als in der Religionswissen­schaft, selten explizit von einem Schöp­fungsmythos die Rede ist, so wird die Sechs-Tage-Schöpfung in der Regel als nicht wirklich ge­sche­hen angesehen.

Ich möchte in diesem Zusammenhang einen kurzen Exkurs zum Mythos­be­griff vornehmen, der ja in jüngerer Zeit innerhalb der Philoso­phie und Theolo­gie eine positive Rezeption erfahren hat[535]. An Stelle einer spekulativen Über­höhung läßt sich der Mythos im Rück­griff auf die antike Rheto­rik als Erzähl­gattung fassen. Der Mythos ist mit der Fabel identisch und bezeichnet eine Erzählung fiktiver Sachver­halte, die weder geschehen sind noch geschehen können[536]. In der SCHRIFT ist der Mythosbegriff durch das Moment des Fikti­ven nega­tiv konnotiert und wird folglich in Abgren­zung zur guten Gottes­rede verwendet[537]. So lese ich beispiels­weise im zweiten Brief des Petrus: „Denn wir sind nicht ausgeklügelten Fabeln (mythoi) gefolgt, als wir euch kundgetan haben die Kraft und das Kommen unseres Herrn Jesus Christus; sondern wir haben seine Herr­lichkeit sel­ber gesehen.“[538] Dem zweiten Clemensbrief zufol­ge können die Heiden auf Grund des schlechten Lebenswandel der Chri­sten die Worte Gottes als Mythos und Irrtum diskreditie­ren[539]. Dem Mythos­­be­griff ist das Fiktive, Unwirkliche konnotiert[540], was ihm durch keine Neuinterpretation genommen werden kann. Von daher verbietet sich meiner Ansicht nach eine positive Rezeption des Mythosbe­griffs in der guten Gottesrede; eine „fabel­hafte“ Theologie ist kaum gefragt.

Eine „Remythisierung“ der Schöpfungserzählung hat für die Theolo­gie dra­sti­sche Folgen. Wenn die naturwissenschaftlich (sub ratione humana) geschrie­bene Natur­geschichte (historia naturalis) als Anlaß für eine mythologische Lektüre der soge­nannten „Urge­schichte“ in 1. Mose 1-11 genommen wird, lassen sich mit der gleichen Veranlassung andere Werke Gottes wie etwa die Jung­frauen­geburt Jesu oder die leibliche Auferweckung Jesu als mythisch anzeigen[541]. Wo einmal die menschliche Vernunft zum Richter über Got­tes Worte und Werke bestimmt wor­den ist, kann die Vernunftkritik bei der SCHRIFT-Lektüre nicht mehr willkür­lich beschränkt wer­den[542]. Der Domino-Effekt ist hinlänglich bekannt: Wenn der erste Stein einer Reihe hinfällig ge­worden ist, gibt es kein Halten mehr. Die Ver­nunft „ver-wendet“ die SCHRIFT gnadenlos mytholo­gisch[543]. Allenfalls einen zur Untätigkeit ver­dammten „Deus postu­latus“ Kantscher Provenienz kann sie noch gelten lassen. Von einem taten­los zusehenden Gott haben Menschen jedoch nichts zu erwar­ten. Wo in der Theo­logie die der SCHRIFT-Lektüre entsprechende Pro­tolo­gie preisgege­ben wird, verliert sich auch deren Eschatologie. Man muß sich dazu nur die natu­ra­lisierte Chrono­logie vor Augen führen. Wenn Gott für das men­schendenkbare Programm „Schöpfung als Evolu­tion“ bislang mindestens 15 Milli­arden Jahre ge­braucht haben sollte, welchen Zeitraum würde er dann erst für „einen neuen Himmel und eine neue Erde nach seiner Verheißung, in der die Gerechtigkeit wohnt“[544], beanspruchen? Und wer würde dies überhaupt noch erwarten können oder wollen?

Als Leser der SCHRIFT lasse ich die Aussage gelten: Gott hat Himmel und Erde in sechs Tagen geschaffen[545]. Und doch können Menschen eine ganz andere, plausi­ble Evolutionsgeschichte erzählen. Wo ist da eigent­lich das Pro­blem? Es werden des öfteren die unterschiedlichsten Geschichten nebeneinan­der stehenge­lassen. Der Widerspruch ent­steht erst dort, wo Schöpfung und Evolution in einer Zusammen­schau (Synopse) auf einen gemeinsamen Nenner gebracht werden. Nur unter der glei­chen Überschrift „Weltwerdung (Kosmoge­nese)“ geraten beide Erzählungen miteinander in Kon­flikt. Eine der beiden alternativen Erzählungen wird dann als Negation der anderen Erzählung gele­sen, so daß sich ein formaler Widerspruch, eine Kontradiktion feststel­len läßt: Entweder … oder …, ein Drittes kann es nicht geben, tertium non datur[546]. Ein formalisierter Widerspruch legt die Verwer­fung (Rejektion) von einer der bei­den Erzählungen nahe. Nur eine von bei­den kann doch gelten, sagt sich die Ver­nunft, wenn sie „gleichörtlich“ (isotopisch) denkt und einen Unvereinbar­keits­be­schluß trifft.

Ich betone es noch einmal: ein Widerspruch zwischen zwei verschie­denen Erzäh­lungen ist nur mittels eines Vergleichsdritten, eines tertium comparationis, fest­stellbar. Das Problem einer isoto­pi­schen Vernunft ist jedoch, daß sie an die­sem Vergleich festhält und dabei den je eigenständigen Ort beider Erzählungen über­sieht. Was an einem Ort unter einem Vergleichsdritten gleichgestellt und als mit­einander unvereinbar angesehen worden ist, kann immer auch wieder ent-stellt, dispo­niert werden. Jeder narrative Widerspruch läßt sich dislozieren. Dazu gilt es, nach Entstellungs­drit­ten (tertia disparationis) zu suchen, hinsicht­lich denen beide Erzählun­gen in keinem konfligie­renden Verhältnis zueinander stehen. Nur eine der beiden Erzählungen kann einem Entstellungs­dritten unter­stellt werden, darin unterscheidet sie sich von der anderen Erzäh­lung. Über der­artige Entstellungsdritte werden beide Erzählungen auf unterschiedliche Orte reflektiert, wo sie für sich bestehen können. Die Erzählungen finden somit je eigene Kontexte, wo ihre Gel­tung nicht bestrit­ten werden muß. In ihrer Dis­kontexturalität[547] sind sie von weite­ren Vergleichen nicht ausge­schlossen, aber unter anderen Vergleichsdritten zeigen sie sich als durchaus miteinander ver­einbar. Durch eine Entstellung kann der ange­zeigte Widerspruch zwischen zwei Erzählungen nicht weg­rationalisiert oder in einer Synthese aufgehoben werden. Er wird jedoch als Paradoxie ausge­wie­sen, die sich übergehen läßt, weil beide konträre Erzählungen diskontextural gelesen wer­den können, also jeweils über einen eigenen Geltungskontext verfügen.

Um den kosmogenetischen Widerspruch von Schöpfung und Evolution zu ent­fal­ten, läßt sich als Entstellungsdrittes beispielsweise die Kirche nennen. In der Kir­che wird nicht eine Evolutionsge­schichte, sondern die Schöpfungsge­schichte gele­sen, beispielsweise im Rahmen der Osternachts­feier. Was an ver­schiedenen Orten zu verschiedenen Zeiten von unterschiedlichen Personen gele­sen wird, muß nicht kohärent sein. Ebenso kann die SCHRIFT als Entstellungs­drittes hinzugezo­gen werden. In der SCHRIFT läßt sich die Schöpfungsge­schichte, nicht aber eine Evolutionsge­schichte lesen. Für die Lektüre von Evo­lutionsgeschichten sind wir auf andere Bücher ange­wiesen. In unterschiedlichen Büchern läßt sich Unter­schiedliches lesen, sie müssen nicht kohärent gelesen werden. Als weiteres Ent­stellungsdrittes kann Gott selbst angeführt werden. Die Schöp­fungsge­schichte ist eine Gottesgeschichte: „In sechs Tagen hat der HERR Himmel und Erde gemacht und das Meer und alles, was darinnen ist“[548]. Die Evolutionsgeschichte ist hinge­gen eine gottlose Natur­geschichte, die unter die­ser Prämisse mehr als 15 Milliar­den Jahre erzählte Zeit benötigt, um die Welt­werdung plausibel erklären zu kön­nen. Schließlich kann der Begriff der Natur­wissenschaft als Entstellungsdrittes genannt werden. Die Evolutionsgeschichte steht unter einem naturwissen­schaftli­chen Kausaldiktat, das keine teleo­logische Beschreibungen im Sinne des „omne agens agit propter finem“ zuläßt. Dem­gegenüber ist die Schöpfungsgeschichte als Kurzge­schichte unwissen­schaftlich gehalten; sie beansprucht nicht, eine universale Erklärung aller Naturphäno­mene zu sein, läßt jedoch für die Zukunft hoffen[549]. Die Sechs-Tage-Schöpfung nach der SCHRIFT stellt keine Ätiologie des Kosmos dar; das Schöpfungswerk Got­tes wird primär doxologisch statt ätiologisch aufgenom­men, beispiels­weise im Psalm 104: „HERR, wie sind deine Werke so groß und viel! Du hast sie alle weise geordnet, und die Erde ist voll deiner Güter.“[550] Schließlich läßt sich auch die Poiesis der Evolutionsgeschichte ansprechen. Die Evolution ist nicht ein­fach entdeckt worden, son­dern als kontingente Naturge­schichte (historia natu­ra­lis) unter rhetorischen Vorzei­chen wie ein science fic­tion geschrie­­ben wor­den. In ihrem Rückblick auf vorzeitig Vergangenes basiert sie nicht auf Augen­zeugenschaft; sie läßt sich nicht experimentell verifizieren. Ihre Augen­scheinlich­keit beruht allein auf Indizien (signa/semeia), die ähnlich wie bei einem Kriminal­fall ausgedeutet werden müs­sen[551].

Was ich hier am Beispiel „Schöpfung und Evolution“ vorgeführt habe, ist kein logischer Unsinn, sondern läßt sich mit einer trans­klassischen, nicht-ari­stotelischen Logik, wie sie von Gott­hard Günther formuliert worden ist[552], ver­einbaren. Ich werde mittels eine Zitaten-Reihung aus zwei Aufsätzen von Gün­ther die Kompati­bi­lität dieser Logik mit der guten Gottesrede andeuten. Ihre ausführliche Darstel­lung würde den Rahmen meiner Abhandlung spren­gen:

„Die klassische Logik als geschlossene Kontextur ist ein strikt zweiwertiges System, das durch die Prinzipien der irreflexiven Identität, des verbotenen Wider­spruchs und des aus­ge­schlossenen Drit­ten bestimmt ist.“[553] „Unter Kontextur (…) verstehen wir (…) einen zwei­wertigen Strukturbereich, dem zwar durch seine Zweiwertigkeit eine strukturelle Schranke gesetzt ist, dessen Inhaltskapazi­tät und Aufnahmefähigkeit jedoch unbegrenzt ist.“(188) „Der Gedanke einer Logik, in der ein dritter, vierter, fünfter usw. Wert nicht eine intra-, sondern »trans-kontextu­rale« Funktion hat, wird aber sinnvoll, wenn man die klassische metaphy­si­sche These aufgibt, daß das Universum, in dem wir existieren, eine einheitliche, durch eine zweiwertige Logik beschreibbare Kontextur dar­stellt.“(190) „Daß dieses, »heimatliche« Uni­versum mono-kontextural ist, ist ein durch nichts bewiesenes Dogma, das sich freilich aus der klassischen Ontologie ergibt.“(190f) „Eine ein­wertige Ontologie reflektiert sich (…) in einer zweiwertigen Logik.“(193) „Gibt man aber dieses Dogma einmal auf und sieht die Welt unbefangen an, wie sie ist, dann muß man feststel­len, daß das zwei­wertige rationale Denken eines in seinen Bewußtseinsraum eingeschlos­senen Subjektes an un­übersteigliche kontextu­rale Schranken stößt, ohne daß man dazu die mythologische Konstruktion eines überir­dischen Jenseits zu Hilfe nehmen muß. Dieses empiri­sche Universum selbst ist »poly-kontextu­ral«“(191). „Die Welt hat unendlich viele ontologische Orte, und in jedem ist sie, wenn der­selbe isoliert betrachtet wird, durch ein zweiwertiges System darstellbar. Eine Koexistenz die­ser Orte aber kann nur in einem mehrwer­tigen System beschrieben werden – soweit wir überhaupt beabsichtigen, mit Wer­ten zu arbeiten.“(199)

„It should be kept in mind that, if we postulate a polycontextural Universe, the bar­riers of discon­texturality which now cut through this empirical world, have lost nothing of their intransigency by being multiplied. But just the same the situation is different. Since the clas­sic tradition permits only one discontexturality, i.e., that between the so-called physi­cal and the so-called spiri­tual there can be no such thing as linking two elementary con­tex­tures into a compound contexture, for this world require a minimum of three contextu­res. One of the three would have to mediate between the other two. In other words: we would be provided with a con­texture describing the phenomenon of discontexturality. This is the point where dialectic logic starts. The point is reflected in theology in the statement that the almighty God rules Heaven and Earth. In order to give credence to this claim theologians have dogmatized that the Divine has to be understood as a Trinity – a dogma which again is capable of secula­rization. However, as soon as we admit the possi­bility of a trinita­rian compound structure, the gates are open for the accep­tance of com­pound contexturalities embodying an infinite sequence of higher complexities.“[554]

„Life as Poly-Contexturality“ – das Leben spielt sich mit all seinen Wider­sprüch­lichkeiten eben in verschiedenen Kontexturen ab, so könnte man die Überschrift eines Aufsatzes von Günther salopp umschreiben. Und so lassen sich auch ver­schiedene Kontexturen ausweisen, in denen konträre Erzählungen wörtlich gehört und gele­sen werden können. Ein Seitenwechsel bzw. eine suk­zessive Anteil­nahme an beiden Kontexturen ist immer möglich, auch wenn dies Zeit kostet[555]. Nur der­je­nige ist schizophren, der in der Synopse von Schöpfung und Evolution nicht unterscheiden kann, von welcher Kontextur aus er den Widerspruch beobachtet. Wer den Wider­spruch von Schöpfung und Evolution für ungelöst oder gar bedrän­gend hält, dem bleibt immerhin der Trost, daß Himmel und Erde – bislang jeden­falls – an diesem Widerspruch nicht zugrunde gegangen sind. Der Wider­spruch könnte als Wink Gottes aufgefaßt werden, daß man handeln soll und nicht überle­gen[556]. Außerdem kann der Leidtra­gende sich im Gebet bei Gott selbst beklagen, daß dieser in seinem ewigen Ratschluß die Wahrnehmung dieses Wider­spruchs zugelassen hat, bzw. daß er die Sechs-Tage-Schöpfung nur in der SCHRIFT zur Lektüre freigegeben, nicht aber den Menschen mit dem irreversiblen Bewußtsein für seine Schöpfung geschaffen hat. Aber „welcher Mensch erkennt den Ratschluß Gottes? Oder wer kann ergründen, was der Herr will? Denn die Gedanken der sterbli­chen Menschen sind armselig und unsere Vorsätze hinfällig. Denn der ver­gängliche Leib be­schwert die Seele, und die irdische Hütte drückt den viel über­legenden Geist nieder. Wir erfassen kaum, was auf Erden ist, und begreifen nur schwer, was wir in den Händen haben. Was aber im Himmel ist, wer hat es er­forscht?“[557]

Wenn man Platon trauen darf, müssen Menschen mit Widersprü­chen ein­fach leben:

„Ist nun in allem diesem der Mensch etwa einstimmig mit sich? Oder wie er in Sachen des Gesichts uneins war und über dieselben Gegen­stände zu glei­cher Zeit entgegen­gesetz­te Vorstellungen in sich hatte, schwankt er nicht ebenso auch in seinen Handlungen und liegt selber mit sich im Streit? Doch ich erinnere mich, daß wir hierüber jetzt gar nicht nötig haben etwas abzumachen, denn wir haben in unseren Reden schon oben alles dieses zur Genüge nachge­wiesen, daß unsere Seele von viel tau­send solchen gleichzeitig vorhan­de­nen Widersprüchen voll ist.“[558]

Auch innerhalb der gelesenen SCHRIFT kann eine Vielzahl von Widersprü­chen unter verschie­densten Vergleichsdritten festgestellt werden. Unter der Über­schrift „Vom Heil des Menschen“ lese ich in der SCHRIFT beispielsweise von einem möglichen Widerspruch „Gnadenwahl Gottes versus Willensfreiheit des Men­schen“. Diesen virulenten Widerspruch hat der Apostel Paulus im Brief an die Philipper sogar als Paradoxon gefaßt: „Schaffet, daß ihr selig werdet, mit Furcht und Zittern. Denn Gott ist’s, der in euch wirkt beides, das Wollen und das Voll­bringen, nach seinem Wohlgefal­len.“[559] Bei der SCHRIFT-Auslegung hat die Theologie darauf zu achten, daß es nicht zu einseitigen Verwerfungen kommt, sondern daß verschiedene, kontexturale Geltungen angezeigt werden können. Es gilt also die Tugend der discretio, des situativen Unterschei­dens zu wahren. Diese Tugend ist besonders im Mönchtum eingeübt worden; Benedikt von Nursia gilt sie gar als „Mutter aller Tugenden (mater virtutum)“[560]. Wer zu unterscheiden weiß, kann etwas im Raum stehenlassen. Die discretio unter­scheidet bei der SCHRIFT-Lektüre situa­tiv, ohne generell etwas auszuscheiden. In dieser Situation ist das nicht zuträglich, also unangebracht. Es muß zurückge­stellt werden, ohne daß damit seine Geltung preisgegeben wird. So dient die discretio dem Geltungsanspruch der gele­senen SCHRIFT, indem sie situations­gemäß verschiedene Kontexte berück­sichtigt. Darin unter­scheidet sie sich von einer „kritischen“ SCHRIFT-Lektüre, die einzelne Sachverhalte situationsun­abhängig auf Grund einer Norm generell auszu­schließen sucht.

Eine diskrete, situationsgemäße SCHRIFT-Lektüre verzichtet auf den Aus­schluß einzelner Sach­verhalte, ohne daß dabei die SCHRIFT als eine Sammlung von wah­ren Einzelaussagen gelesen wird. Eine derar­tige, gemeinhin als „funda­mentali­stisch“ bezeichnete SCHRIFT-Lektüre ist gefährlich. Sie kann den Leser zu einem eigen­mächtigen Richten (krima) über andere Men­schen verführen. Was als „wahre“ SCHRIFT-Aussage selbst (an-)erkannt worden ist, wird ande­ren Men­schen als zustimmungspflichtige Glaubenswahrheit vorgehal­ten[561]. Bleibt deren Zustimmung aus, müssen sie zwangsläufig als „mindergläu­big“ oder gar als „ungläubig“ abgeurteilt wer­den. „Richtet nicht, damit ihr nicht gerich­tet werdet. Denn nach welchem Recht ihr richtet, wer­det ihr gerichtet werden; und mit wel­chem Maß ihr meßt, wird euch zugemessen werden.“[562] Die­ses Jesuswort verwehrt das Urteil über die Exten­sion der „Gläubigkeit“ bzw. SCHRIFT-Akzeptanz des anderen und relativiert die Gültigkeit der eigenen SCHRIFT-Lektüre. Was ich in der SCHRIFT als gültig gelesen habe, steht unter dem Vorbehalt meiner eigenen Lektüre: Was ich gelesen habe, habe ich gelesen. Alles läßt sich anders lesen, wir wer­den sehen. Dieser Satz ist kein Lobpreis eines Plura­lismus oder Rela­tivismus, son­dern der An­spruch auf die Verheißung Gottes. „Wir sind schon Gottes Kinder; es ist aber noch nicht offen­­bar gewor­den, was wir sein werden. Wir wissen aber: wenn es offenbar wird, werden wir ihm gleich sein; denn wir werden ihn sehen, wie er ist.“[563]

Abschließend möchte ich mit einem Zitat von Gershom Scholem zeigen, daß für eine diskrete SCHRIFT-Lektüre von der rabbinisch-kabbalistischen Tora-Fort­­schreibung gelernt werden kann; diese kennt nämlich kein tertium-non-datur-Axiom:

„Über den Vers »Die Worte der Weisen sind wie Stacheln, und wie eingepflanzte Nägel die Gesammelten; sie sind von einem Hirten gegeben«, heißt es im Traktat Chagiga: »Die Gesammel­ten, das sind die Schriftgelehrten, die in Versammlungen sitzen und sich mit der Tora befassen; die einen erklären als unrein, und die ande­ren erklären als rein; die einen ver­bieten, und die anderen erlauben; die einen erklären als unbrauchbar, und die anderen erklä­ren als brauchbar. Vielleicht sagt jemand: Wenn dem so ist, wie kann ich demnach das Gesetz studieren? Darum sagt die Schrift weiter: Sie sind von einem Hirten gegeben; ein Gott hat sie gegeben, ein Walter hat sie gesagt, aus dem Munde des Herrn allen Tuns, gelobt sei er, wie es heißt: Und Gott sprach all diese Worte. Und auch du mache dein Ohr wie einen Trichter und verschaffe dir ein verständiges Herz, um die Worte der als unrein Erklärenden und die Worte der als rein Erklärenden, die Worte der Verbietenden und die Worte der Erlau­benden, die Worte der als unbrauchbar Erklärenden und die Worte der als brauchbar Erklä­renden zu verstehen. So haben wir denn hier das Zeugnis, daß alle Differenzen der Meinun­gen und Ansichten, die einander wider­sprechen, von einem Gott gegeben und von einem Walter gesagt sind. Dies scheint dem menschli­chen Verstand ganz fern zu liegen, und es ist seiner Konstitution ver­sagt, es zu erfassen, wenn ihm nicht der gebahnte Weg Gottes, der Weg, auf dem das Licht der Kabbala wohnt, eine Hilfe gibt.«“[564]

5.2 Einwände gegen die Künstlichkeit der Theologie

5.2.1 Die Theologie als Wissenschaft

Der Etymologie (etymologia/originatio)[565], d.h. der Lehre von der ursprüngli­chen Wortbedeutung nach bezeichnet der Begriff „Theolo­gie“ (theo-logia) das Reden von Gott[566]. In dieser Bedeutung läßt er sich schon bei Platon finden[567]. Allerdings ist der Theologiebegriff seit dem Hochmittelalter der „Heiligen Lehre“ (sacra doc­trina) zugewandt worden, die an den Universitäten aufgrund der dialektischen Methode als Wissenschaft (scientia) gelehrt wurde[568]. Im Kon­text der Universität gilt die Theologie (facultas theologica) immer noch als Wissenschaft, wobei man bemüht ist, ihre all­gemeine (generalis) oder einzigar­tige (sui generis) „Wissen­schaftlichkeit“ aufzuzeigen[569].

Wenn ich die Theologie als Kunst der guten Gottesrede bestimmt habe, scheint damit der Status einer Wissenschaft ausge­schlossen zu sein. Nun defi­niert jedoch Quintilian in seiner „Institu­tio“ die Rhetorik als Wissenschaft der guten Rede (rhetori­cen esse bene dicendi scientiam)[570], ohne ihren Status als Kunst in Abrede zu stellen[571]. Für ihn sind Kunst und Wissenschaft keine mit­ein­ander unvereinba­ren, disjunkten Begriffe[572]. Auf der Grundlage einer epi­stemischen Dreiteilung, die auf Aristoteles zurückgeht, kann die Theologie eben­so wie die Medizin als hervor­bringende Wissenschaft (episteme poietike) bezeichnet werden, im Unterschied zur praktischen (praktike) bzw. theoreti­schen (theore­tike) Wissenschaft[573].

Allerdings findet sich in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles eine dis­junkte Unterscheidung zwischen Kunst und Wissenschaft, die ich wegen ihrer grundsätz­lichen Bedeutung anführen will:

„Jede Kunst betrifft ein Entstehen und ist das Erproben und Betrachten, wie etwas Be­stimm­tes im Bereich dessen, was sein oder nicht sein kann, zu entstehen ver­mag; und zwar ist der Ursprung im Hervorbringenden und nicht im Hervorge­brachten. Denn es gibt weder eine Kunst bei dem, was aus Notwendigkeit ist oder wird, noch bei dem, was sich von Natur bil­det. Denn dieses beides hat seinen Ursprung in sich selbst.“[574] „Was nun die Wissenschaft sei, wird aus folgendem klar, wenn wir die Sache genau nehmen und uns nicht durch Ähn­lichkeiten verfüh­ren lassen. Wir nehmen alle an, daß das, was wir wissen, sich nicht anders verhal­ten kann, als es tut. Was sich aber auch anders verhalten kann, von dem weiß man nicht, ob es ist oder nicht, wenn es unserer Aufmerksamkeit entschwunden ist. Der Gegen­stand des Wissens besteht also auf Grund von Notwen­digkeit (ex anagkes). Er ist also ewig (aidion). Denn alles, was schlechthin aus Notwendigkeit ist, ist ewig, und was ewig ist, ist unentstanden (ageneta) und unvergänglich (aphtharta).“[575]

Im strengen Sinn (stricte dicta) ist die Wissenschaft theoretisch gehalten, da sie sich auf unverän­derlich-notwendigen, allgemein­gültigen Prinzipien gründet[576]. Eine ontologische Gottesrede, wie sie seit alters her in der Metaphysik gepflegt wird, legt ein Verständnis der Theologie als theoreti­sche Wissenschaft nahe, wird doch dabei von Gott als ens necessarium, ens primum, ens realissi­mum, ens per­fectissimum, ens summum, ens entium, essentia spiri­tualis independens, ipsum esse oder als esse per se subsistens gesprochen. Aristoteles selbst identi­fiziert die erste Philosophie bzw. die Wissenschaft von den „Prinzipien und Ursachen des Seien­den, und zwar insofern es Sei­endes ist“ mit der Theolo­gie[577]. „Denn die gött­lichste ist zugleich die ehrwürdigste. Göttlich aber dürfte allein sie in zweifachem Sinne sein: Einmal nämlich ist die Wissenschaft gött­lich, welche der Gott am mei­sten haben mag, und zum andern die, welche das Göttliche zum Gegenstand haben dürfte. Bei dieser Wissenschaft allein trifft beides zugleich ein; denn Gott gilt allen für eine Ursa­che und Prinzip, und diese Wissenschaft möchte wohl allein oder doch am meisten Gott besit­zen.“[578]

Der theoretische Status der Theologie ist jedoch aus drei Gründen zu bestrei­ten: Erstens fehlen evidente Prinzipien, zweitens steht die Ökonomie Got­tes jeder Not­wendigkeitsverursachung ent­gegen, und drittens widerspricht eine Prinzipien­er­kenntnis dem Primat der gelesenen SCHRIFT.

Nach Aristoteles gründet sich jedes theoretische Wissen auf Prin­zipien, die durch sich selbst not­wendig wahr sind und notwendig als wahr erscheinen (princi­pia per se nota):

„Wir glauben aber etwas zu wissen, schlechthin, nicht nach der sophistischen, akziden­tellen Weise, wenn wir sowohl die Ursache, durch die es ist, als solche zu erkennen glau­ben, wie auch die Ein­sicht uns zuschreiben, daß es sich unmöglich anders verhalten kann. (…) Wenn nun das Wissen die behauptete Beschaffenheit hat, so muß auch die apodeikti­sche, auf dem Beweise beruhende Wis­senschaft aus Prämissen entspringen, die wahr sind, die ersten und unvermit­telt sind und be­kannter und früher sind als der Schlußsatz und Ursache von ihm. Denn so werden die Prinzipien auch die Bedingung erfüllen, daß sie dem Bewiesenen eigen­tümlich sind.“[579]

Nun ist es jedoch allgemeiner Konsens der Kirche, daß sich die Theologie bzw. die „Heilige Lehre“ nicht auf vernunftevidenten Prinzipien (ex principiis notis lumine naturali intellectus) grün­det, mithin die Theologie nicht mit der ersten Philosophie gleich­zusetzen ist. Thomas von Aquin hat daher versucht, die Theologie als abge­leitete Wissenschaft (scientia subordinata) zu bestim­men, die ihre Prinzipien, nämlich die Glaubensartikel, von einer über­geordneten Wissen­schaft (scientia superior), der „Wissenschaft Gottes und der Seligen“ (scientia Dei et beatorum), be­zieht[580]. Duns Scotus hat freilich darauf hingewiesen, daß dies eine Scheinlö­sung ist. Das Problem der fehlenden Evidenz wird dabei nur verlagert. Damit Prin­zipien aus einer übergeordneten Wis­senschaft mit einem höheren Allgemeinheits­grad entnommen werden können, müssen deren Prin­zipien dem Intellekt evident sein, was jedoch bei einer „Wis­senschaft Gottes“ auszuschließen ist. Außerdem verbietet sich die graduierende Unterscheidung zwischen einer Wissenschaft Got­tes und der menschlichen Theologie, da beide vom Subjekt und vom Wissens­ge­biet her identisch sind[581]. Auch wenn Theolo­gie mittels der Dialektik wissen­schaftlich betrieben werden kann, so ist sie im strengen Sinne keine Wissenschaft, die auf allgemeingültig-notwen­digen Prin­zipien be­ruht[582].

Gegen den Status einer theoretischen Wissenschaft spricht weiter­hin die Rede­weise vom Tun (poiein), Werk (ergon) und Willen (thelema) Gottes in der gelese­nen SCHRIFT[583]. Ich führe hier­zu zwei SCHRIFT-Texte exemplarisch an:

„Dich hat der HERR, dein Gott, erwählt zum Volk des Eigentums aus allen Völ­kern, die auf Erden sind. Nicht hat euch der HERR ange­nommen und euch er­wählt, weil ihr größer wäret als alle Völker – denn du bist das kleinste unter allen Völkern -, sondern weil er euch geliebt hat und damit er seinen Eid hielte, den er euren Vätern geschworen hat. Darum hat er euch herausge­führt mit mächti­ger Hand und hat dich erlöst von der Knechtschaft, aus der Hand des Pharao, des Königs von Ägypten. So sollst du nun wis­sen, daß der HERR, dein Gott, allein Gott ist, der treue Gott, der den Bund und die Barmherzigkeit bis ins tausendste Glied hält denen, die ihn lie­ben und seine Gebote hal­ten, und vergilt ins Angesicht denen, die ihn hassen, und bringt sie um und säumt nicht, zu vergelten ins Ange­sicht denen, die ihn has­sen.“[584]

„Gelobt sei Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus, der uns gesegnet hat mit allem geistli­chen Segen im Himmel durch Christus. Denn in ihm hat er uns er­wählt, ehe der Welt Grund gelegt war, daß wir heilig und untadelig vor ihm sein sollten; in seiner Liebe hat er uns dazu vorherbestimmt, seine Kinder zu sein durch Jesus Chri­stus nach dem Wohlgefallen seines Wil­lens, zum Lob seiner herrli­chen Gnade, mit der er uns begnadet hat in dem Ge­liebten. In ihm haben wir die Erlö­sung durch sein Blut, die Vergebung der Sünden, nach dem Reichtum seiner Gnade, die er uns reichlich hat widerfah­ren lassen in aller Weisheit und Klugheit. Denn Gott hat uns wis­sen lassen das Geheimnis seines Wil­lens nach seinem Rat­schluß, den er zuvor in Christus gefaßt hatte, um ihn auszuführen, wenn die Zeit erfüllt wäre, daß alles zusammengefaßt würde in Christus, was im Himmel und auf Erden ist.“[585]

Derartige Aussagen über die Gnadenwahl (ekloge/electio) bzw. die Haushaltung (oikonomia/dispensatio) Gottes[586] lassen sich nicht auf notwendige Prinzipien oder Ursachen zurückführen, da Tun, Werk und Wille nur kontingental – so als auch anders möglich – wahrgenommen werden können[587]. Wo Tun und Werk Gottes, wie sie in der SCHRIFT erzählt werden, auf zeitlose Zuerkennungen Got­tes (attributa Dei) zurückgeführt werden sollen, wird das zeitgebundene Erzählge­sche­hen in seiner eigenen Geltung zwangsläufig übergan­gen[588].

Schließlich widerspricht eine theoretische Erkenntnis aus Prinzi­pien (cogni­tio ex principiis) dem Primat der gelesenen SCHRIFT. Wenn die Theologie auf allge­meingültig-notwendige Prinzipien redu­ziert werden könnte, gälte die SCHRIFT als ausgelesen. Die SCHRIFT-Lektüre wird sich jedoch erst in der Got­tesschau (visio Dei) am Ende dieser Weltzeit erübrigen[589].

Mit der Widerlegung des theoretischen Wissenschaftsstatus verliert die Theo­logie keineswegs ihre Existenzberechtigung an der Univer­sität, sind doch auch die sie­ben freien Künste (septem artes libe­rales) als Artistenfakultät von Anbeginn der Universität inkorporiert[590]. Erst seit der Zeit der Aufklärung hat sich der Begriff „Wissenschaft“ als Bezeichnung für eine gelehrte Disziplin all­ge­mein durchgesetzt und dabei den bis dahin üblichen Begriff „Kunst“ ver­drängt[591]. Wenn die Theo­lo­gie eine Kunst und keine theoretische Wissenschaft ist, ist sie in ihrem Anse­hen gegenüber den sogenannten „Geistes- und Natur­wis­sen­schaften“ nicht defizi­tär. Die wissenschafts­theoretische Diskus­sion in diesem Jahrhundert hat hinläng­lich gezeigt, daß keine dieser Wissen­schaf­ten dem ari­sto­telischen episteme-Krite­rium des selbstevidenten Allgemeingültig-Not­wendigen entsprechen kann. Die Su­che nach unveränderlich-notwendigen Prinzipien ist, bislang zumindest, erfolg­los geblie­ben. Über die Beschreibung von Wahrscheinlichkei­ten (eikota/verisimi­les) sind diese Diszi­plinen nicht hin­aus­gekommmen. Was als Wissen ausgewiesen wird, resul­tiert aus theo­riebela­de­ner Empirie, beruht auf Konvention, ist konstru­iert, gilt hypothetisch[592]. Wenn Aussagen mit Formu­lierungen wie „die Wissen­schaft hat gezeigt, daß …“ eingeleitet werden, wird damit nur eine mehr oder wenig vorhandene all­gemei­ne Ansicht (communis opinio) wiedergegeben.

Der formale Status einer Wissenschaft kann für die Theologie nicht ent­schei­dend sein. Hierzu läßt sich Karl Barth zitieren:

„Es würde aber an dem, was sie (die Theologie – AdV) zu tun hat, nicht das Geringste ändern, wenn sie als ir­gendet­was anderer denn gerade als ‚Wissenschaft’ zu gelten hätte. (…) Der Ausrichtung auf diese ihre eigene Aufgabe hat sie vielmehr schlechterdings jede Rück­sicht auf das, was sonst ‚Wissenschaft’ heißt, unterzuordnen und nötigenfalls zu opfern.“[593]

5.2.2 Theologie und Prophetie

Die Theologie ist die Kunst der guten Gottesrede, die auf der Geistbegabung (cha­risma) der ein­zelnen Theologin und einer eigenen Kunstlehre (doctrina) basiert[594]. Nun lassen sich aber aus der gelesenen SCHRIFT eine Reihe von Aussagen anfüh­ren, die einer Kunstfertigkeit der Gottesrede zu widersprechen scheinen. Als Mose – der gelesenen SCHRIFT zufolge – am Gottesberg Horeb berufen wird, entgegnet er Gott: „Ach, mein Herr, ich bin von jeher nicht beredt gewesen, auch jetzt nicht, seitdem du mit deinem Knecht redest; denn ich habe eine schwere Sprache und eine schwere Zunge. Der HERR sprach zu ihm: Wer hat dem Menschen den Mund geschaffen? Oder wer hat den Stummen oder Tauben oder Sehenden oder Blinden gemacht? Habe ich´s nicht getan, der HERR? So geh nun hin: Ich will mit deinem Munde sein und dich lehren, was du sagen sollst.“[595]Jesus kündigt – der gelesenen SCHRIFT zufolge – seinen zwölf Jüngern für das Martyrium an: „Wenn sie euch nun überantworten wer­den, so sorgt nicht, wie oder was ihr reden sollt; denn es soll euch zu der Stunde gegeben werden, was ihr reden sollt. Denn nicht ihr seid es, die da reden, sondern eures Vaters Geist ist es, der durch euch redet.“[596] Schließlich bekennt sich der Apostel Paulus zu seiner eigenen rhetorischen Unge­lehrtheit (idiotes to logo)[597] und betont, daß sein Wort und seine Predigt „nicht mit über­redenden Worten menschlicher Weisheit, sondern in Erweisung des Geistes und der Kraft“[598] geschehen seien.

Man könnte nun aus den oben angeführten SCHRIFT-Texten folgern, daß die gute Gottesrede keine Kunst ist, sondern vom Heiligen Geist geführt wird und damit keinem menschlichen Vermö­gen zuge­schrieben werden kann. Diese Folge­rung verbietet sich jedoch, weil wir zwischen Pro­phetie und Theologie zu unter­scheiden haben. Wo Gott Menschen als Propheten berufen und ihnen seine Worte in den Mund gelegt oder – wie bei Paulus – das Evangelium durch eine Offenba­rung Jesu Christi anbefohlen hat[599], ist deren prophetische Rede nicht an die eige­ne Fähig­keit gebunden: „Es ist noch nie eine Weissagung (prophe­teia) aus menschlichem Willen hervorge­bracht worden, sondern getrieben von dem heiligen Geist haben Menschen im Namen Gottes geredet.“[600] Ob jedoch die eigene Gottes­rede als inspiriertes Wort im Sinne Gottes gelten kann, darüber können wir selbst nicht befinden. Uns gilt die eigene Gottesrede als Theolo­gie, die wir selbst zu ver­ant­worten haben. Der gelesenen SCHRIFT zufolge mahnt uns Jesus, diese theolo­gi­sche Verantwortung ernst zu nehmen: „Ich sage euch aber, daß die Menschen Rechenschaft geben müssen am Tage des Gerichts von jedem nichtsnutzigen Wort, das sie geredet haben. Aus deinen Worten wirst du gerechtfertigt werden, und aus deinen Worten wirst du verdammt wer­den.“[601]

Abschließend führe ich als Beleg gegen die Kunstlosigkeit der Gottesrede Augu­stin an:

„Wer aber behauptet, man dürfe den Menschen über Inhalt und Form der Rede keine Vor­schriften machen, da es ja der Heilige Geist ist, der sie zu Lehrern macht, der kann genau­so gut auch sagen, man dürfe nicht beten, weil ja der Herr sagt: »Euer Vater weiß, was euch notwendig ist, noch bevor ihr ihn darum bittet«, oder der Apostel Paulus habe dem Timotheus und Titus nicht vorschreiben dürfen, was und wie sie andern wieder vorschrei­ben sollten.“[602]

5.2.3 Der Absolutheitsanspruch des Christentums

Die Theologie ist die Kunst der guten Gottesrede, die auf Überzeu­gung aus ist. Diese Bestimmung kann den mißlichen Eindruck erwec­ken, daß ein Abso­lutheits­anspruch des Christentums an Stelle des interreligiösen Dialogs vertre­ten werden soll[603]. Ebenso könnte die Überzeugungsabsicht der Gottesrede mit einer Intole­ranz gegenüber anderen Religionen gleichgesetzt werden. Solchen Ein­wänden lie­gen drei Annahmen zugrunde: daß es a) einen Allgemeinbegriff „Reli­gion“ gibt, dem b) verschiedene, „historische“ Religionen zuzuord­nen sind, und daß c) die Theologie einer „christ­lichen“ Religion unterstellt werden muß. Wenn diese drei Annahmen gültig sein soll­ten, wäre in der Tat jede theo­lo­gische Überzeu­gungsabsicht problematisch.

Um diesem Einwand zu begegnen, werde ich mich zunächst dem Begriff der Reli­gion zuwen­den[604]. Der Etymologie nach bezeichnet der Begriff der Reli­gion (reli­gio) eine auf Gott oder Göt­ter bezogene Einstel­lungs- und Hand­lungsweise von Menschen[605], sei es als „wieder durch­neh­men“ (relegere)[606] oder als „rückbin­den“ (reli­gare)[607]. Wenn nun Augustin von einer „wahren Religion“ (vera reli­gio) redet, dann gilt diese Religion dem dreieinigen Gott und ist nur innerhalb der all­gemei­nen Kirche (ecclesia catholica) mög­lich[608]. Seit dem 19. Jahrhundert wird jedoch der Religionsbegriff reflexiv verwendet, die „Religion“ bleibt bei sich selbst und wird entweder dem menschli­chem Indivi­duum oder einer menschlichen Gesell­schaft angehängt. Ohne Rückbindung der religio an Gott erüb­rigt sich die Unter­schei­dung zwischen wahrer und falscher Reli­gion. An ihrer Stelle wird eine Viel­falt positiver Religionen beschrieben und miteinander verglichen[609]. Hier­bei wer­den verschie­denste Leitbegriffe und Kate­gorien in Anschlag gebracht, so z.B. Phä­nomen, Idee, Inhalt, Wesen, Motiv, Symbol, Chiffre, Semantik, Bild, Vorstel­lung (imago), Typ, Ritus, Kult­praxis, Tradition, Verhaltensweise, Erleben, Gefühl, Bewußtsein, Emotion.

Wenn unter der Überschrift der „Religion“ die Sprache auf Gott kommt, wird nicht etwa von Gott als dem „einen Gott, dem Vater, von dem alle Dinge sind und wir zu ihm“[610] geredet, son­dern von kontingenten, so als auch anders möglichen Gottes­vorstellungen bzw. Gottesbegriffen, die einzelne Menschen oder „Religi­onssy­steme“ besitzen oder sich machen[611]. „Mit wem wollt ihr denn Gott verglei­chen? Oder was für ein Bild (demut/imago) wollt ihr von ihm machen?“[612] Diese polemi­sche Frage des Propheten möchte ich an Stelle einer Erörterung religiöser Gottes­vorstellungen anfüh­ren. Die jeweiligen Gottesvor­stellungen oder Gottesbil­der mögen zwar von den betreffenden Personen als bedeutsam, sinnstiftend und hilf­reich empfunden werden, sie bleiben jedoch auf das eigene Innenleben oder auf das eigene Selbstbewußtsein beschränkt. Pro­gramma­tisch hat dies Ludwig Feuer­bach formuliert:

„Wie der Mensch sich Gegenstand, so ist ihm Gott Gegenstand; wie er denkt, wie er gesinnt ist, so ist sein Gott. Soviel Wert der Mensch hat, so viel Wert und nicht mehr hat sein Gott. Das Bewußt­sein Gottes ist das Selbstbewußtsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes ist die Selbsterkenntnis des Menschen. Aus seinem Gotte erkennst du den Men­schen und hinwie­derum aus dem Menschen seinen Gott; bei­des ist identisch. Was dem Menschen Gott ist, das ist sein Geist, seine Seele, und was des Menschen Geist, seine Seele, sein Herz, das ist sein Gott:Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochne Selbst des Menschen“[613].

„Mit wem wollt ihr mich also vergleichen, dem ich gleich sei? spricht der Hei­lige. Hebet eure Augen in die Höhe und seht! Wer hat dies geschaffen? Er führt ihr Heer vollzählig heraus und ruft sie alle mit Namen; seine Macht und starke Kraft ist so groß, daß nicht eins von ihnen fehlt.“[614] Der Prophet weist dazu an, die Augen aufzuheben und zu sehen, also nicht bei sich selbst zu verweilen. Von mei­nen eigenen Vorstellungen kann ich mir nichts erhoffen. Eigene Got­tes­vor­stellun­gen mögen tröstlich sein, aber sie lassen nichts erwar­ten. Sie sind selbstbezüglich und haben daher keine eigene Voll­macht (exousia/potestas); sie können nichts bewirken, allenfalls beruhigen. Jedenfalls wird keine Gottesvor­stellung und kein Gottesbegriff die Toten am Jüngsten Tag aufer­wecken. Wie soll man sich dies auch vorstellen? „Er ist das Ebenbild des unsichtbaren Got­tes, der Erstgeborene vor aller Schöpfung.“[615] In der gelesenen SCHRIFT wer­den keine projektiven, men­schgemachten Gottesbilder gutgeheißen, vielmehr wird von Jesus Christus als dem Ebenbild Gottes (imago Dei) gesprochen[616].

Wer über religiöse Gottesvorstellungen oder Gottesbilder redet, redet nicht von Gott. Nun kann allerdings jede Gottesrede auf ihren „Autor“, den Redner zurück­gebogen, reflektiert werden. Dem Theologen läßt sich erwidern: „Was Du gesagt hast, das hast Du Dir nur erdacht, das sind deine eigenen Gottesvor­stellungen.“ Um die­ser Reflexionsfalle zu entkommen, genügt nicht die Beru­fung auf eine vor­gängige Überlieferung (traditio), schließlich gehört zum Vor­gang der Überliefe­rung immer auch die Aufnahme (receptio): „Was Du weiter­sagst, das hast Du selbst für Dich angenommen.“ „Ich gläube, daß mich Gott geschaffen hat sampt allen Kreaturn, mir Leib und Seel, Augen, Ohren und alle Glieder, Vernunft und alle Sinne gegeben hat und noch erhält“[617]. In Luthers Auslegung zum ersten Glaubensartikel kehrt sich die Reflexionshierarchie um. Was ich als Mensch über Gott und die Welt zu denken oder auszusprechen vermag, verdankt sich Gott, der mir als seinem Geschöpf das Vermögen hierzu gegeben hat. Eine weitere Mög­lichkeit zur Umkeh­rung der subjektivistischen Reflexionshierarchie ist in einem Gotteslob aus dem Buch Daniel angelegt: „Gelobet sei der Name Gottes von Ewig­keit zu Ewigkeit, denn ihm gehören Weis­heit und Stärke! Er ändert Zeit und Stunde; er setzt Könige ab und setzt Könige ein; er gibt den Weisen ihre Weisheit und den Ver­ständigen ihren Ver­stand, er offenbart, was tief und verborgen ist; er weiß, was in der Finsternis liegt, denn bei ihm ist lauter Licht.“[618]

Schließlich lassen sich auch noch die ersten Sätze aus den Konfessionen des Augustinus anführen:

„»Groß bist du, o Herr, und hoch zu preisen, groß ist deine Kraft und unermeßlich deine Weis­heit.« Und preisen will dich ein Mensch, der doch nur ein Stücklein ist deiner Krea­tur, der einher­geht unter dem Druck seiner Sterblichkeit, dem Zeugnis seiner Sünde, dem Zeug­nis, daß du dem »Hochmütigen widerstehst«. Und doch, preisen will dich ein Mensch, dies Stücklein deiner Krea­tur. Du selbst aber gibst den Antrieb; so beglückt es ihn, dich zu prei­sen. Denn zu dir hin hast du uns geschaffen, und unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in dir.“[619]

In den Konfessionen Augustins werden biographische Aussagen und die eigene Gottesrede inner­halb einer lobpreisenden Anrede Gottes entfaltet und damit einer Selbstbesinnung entzogen – die augusti­nischen Bekenntnisse sind keine cartesiani­schen Meditationen. In der Anrede Gottes bleibt Augustin mit seiner Gottesrede nicht bei sich selbst. Der Lobpreis Gottes bzw. das Gebet lassen den Menschen außer sich geraten und entheben ihn damit seiner eigenen denkeri­schen Reflexivi­tät[620].

Auch wenn ekstatisches Gotteslob und Glaubensbekenntnis die subjektivi­sti­sche Reflexionshierar­chie umkehren können, so vermag ein Opponent den­noch, diese Umkehrungen wiederum auf ihre Sprecher und Bekenner hin zu reflektieren: „Dein Glaubensbekenntnis, Dein Gotteslob!“ Aber auch hier kann von theologi­scher Seite hinzugefügt werden: „Dieses Glaubensbekenntnis bzw. dieses Gottes­lob läßt mich der Heilige Geist sprechen.“ „Ich gläube, daß ich nicht aus eigener Ver­nunft noch Kraft an Jesum Christum, meinen Herrn gläu­ben oder zu ihm kom­men kann, sondern der heilige Geist hat mich durchs Evangelion berufen, mit sei­nen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiliget und erhalten“[621]. Der Disput „sagst Du – läßt der Heilige Geist zu“ kann nicht zu einer abschließenden Ent­scheidung gebracht werden. Die Beiordnungen (parataxeis) bzw. die Hinzufügun­gen (adiectiones) verhindern jedoch einen geschlossenen, autologischen Refle­xionszir­kel. Als theologisches Schlußstate­ment in diesem offenen, ausgeglichenen Reflexionsspiel lese ich folgenden Satz aus dem ersten Brief des Apostels Paulus an die Korinther: „Wenn jemand meint, etwas erkannt zu haben, der hat noch nicht erkannt, wie man zu erkennen hat.“[622]

Das Reflexionsspiel, das ich vorgeführt habe, läßt sich auch auf die „Reli­gion“ übertragen, der Opponent entgegnet also dem Theologen: „Was Du sagst, gehört zum überkom­menen Dogma der christlichen Religion.“ Daraufhin der Theologe: „Nachdem Gott vorzeiten viel­fach und auf vielerlei Weise geredet hat zu den Vätern durch die Pro­phe­ten, hat er in diesen letz­ten Tagen zu uns gere­det durch den Sohn, der er eingesetzt hat zum Erben über alles, durch den er auch die Welt gemacht hat.“[623] Der Gottesverächter fügt hinzu: „Daß Du von einer göttlichen Offen­barung redest, verwundert mich nicht, schließlich handelt es sich beim Chri­stentum um eine Offenbarungsreligion.“ Der Theologe kon­tert: „Nur weil sich Gott in Jesus Christus den Menschen offenbart, kann es eine ihm angemessene, wahre Religion geben, die durch Gnade von Gnade lebt.“ Das Reflexionsspiel, das hier gespielt wird, heißt „Offen­barung versus Reli­gion“. Es ist in diesem Jahrhundert oft genug gespielt worden, ohne daß es zu einem Abschluß gekommen wäre. „Offenbarung versus Religion“ – Reflexions­spiele lassen sich nicht auf einen Begriff bringen, sie bleiben zweiseitig. Wir können jedoch spielerisch lernen, daß die gute Gottesrede nicht unter einer Überschrift „Religion“ stehenbleiben muß. Ich sehe jeden­falls keine Veranlas­sung, die Theologie dem Diktat eines Allge­meinbegriffs „Religion“ unterzuord­nen.

Wenn auch die Theologie nicht dem Allgemeinbegriff „Religion“ unterstellt wer­den muß, so ist die Tugend der Geduld (hypo­mone/patientia) für Theologin­nen und Theologen unverzichtbar[624]: „Geduld aber habt ihr nötig, damit ihr den Wil­len Gottes tut und das Ver­heißene empfangt.“[625] Erdulde das, was Dir selbst nicht zusagt. So gilt es zu erdulden, daß die eigene Gottesrede wenig oder keine Zustimmung findet, daß statt dessen andere, gott­lose Reden in Geltung stehen. Die Beto­nung liegt dabei auf dem Erdulden; die Tugend der Geduld ist weder mit der Gleichgültigkeit (Indif­ferenz) gegenüber anderen Reden noch mit dem Annehmen (Akzeptanz) anderer Reden gleichzusetzen. Das Erdulden wiegt schwerer als das Anneh­men, da das zu Erduldende nicht zur eigenen Sache werden kann, es bela­stet. Und so kann die eigene Geduld beklagenswert sein, wie dies – der gelesenen SCHRIFT zufolge – der Prophet Jere­mia ausspricht: „HERR, du hast mich überre­det, und ich habe mich über­reden lassen. Du bist mir zu stark gewesen und hast gewonnen; aber ich bin darüber zum Spott geworden täglich, und jedermann ver­lacht mich. Denn sooft ich rede, muß ich schreien; »Frevel und Gewalt!« muß ich rufen. Denn des HERRN Wort ist mir zu Hohn und Spott geworden täglich.“[626]

Für die Tugend der Geduld will ich zwei Beweggründe nennen. Zunächst gilt es einzugestehen, daß Theologinnen und Theologen mit ihrer Gottesrede nicht ein­fach recht haben. „Es bleibe vielmehr so: Gott ist wahrhaftig und alle Menschen sind Lügner; wie geschrieben steht: »Damit du recht behältst in dei­nen Worten und siegst, wenn man mit dir rechtet.«“[627] Auch wenn die eigene Gottesrede noch so SCHRIFTgemäß sein mag, so befindet sich der Theologe bzw. die Theologin damit vor Gott nicht im Recht. „Aus Gnade seid ihr selig geworden durch Glau­ben, und das nicht aus euch: Gottes Gabe ist es, nicht aus Werken, damit sich nicht jemand rühme. Denn wir sind sein Werk, geschaffen in Christus Jesus zu guten Werken, die Gott zuvor bereitet hat, daß wir darin wandeln sollen.“[628] Gott hat recht, er ist uns Menschen in seinem Sohn Jesus Christus gerecht geworden, er rechtfertigt den rechtlosen Sünder allein aus Gnade, und er wird am Ende der Tage in seinem Gericht recht behal­ten.

Das Evangelium von der Gerechtigkeit Gottes besitze ich nicht, es läßt sich trotz „gläubiger Entschiedenheit“ nicht aneignen, ich muß es mir gesagt sein las­sen[629]. Was ich aber selbst nicht besitze, das kann ich anderen nicht vorhal­ten, ich vermag es ihnen nur zu bezeugen. Ein Zeuge ist jedoch kein Richter, dem ein abschließen­des Urteil zusteht. Weil ich als Zeuge nicht das letzte Wort eines Richters besitze, gilt es für mich zu erdulden, was mir selbst nicht zusagt[630]. „Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet. Denn nach welchem Recht ihr richtet, werdet ihr ge­richtet werden, und mit welchem Maß ihr meßt, wird euch zugemessen wer­den.“[631] Wenn sich ein Theo­loge an Stelle seines Zeugnisses das richterliche Urteil anmaßt, mithin wenn er Gott als Richter zu hintergehen sucht, wird er selbst dem Richter­spruch Gottes ausgesetzt sein.

Neben der Haltlosigkeit des eigenen Urteils führe ich als zweiten Beweg­grund für die Geduld das Gottesgericht (iudicium extremum) an. Der Tag des jüngsten Gerichtes steht noch aus. Was von Gott endgültig verworfen sein mag, ist für uns nicht ersichtlich. „Ein Mensch sieht, was vor Augen ist; der HERR aber sieht das Herz an.“[632]So gilt es nun für uns, das zu erdulden, was wir selbst als falsch, als verfehlt oder gar als böse beurteilen[633]. Von dieser Geduld erzählt – der gelesenen SCHRIFT zufolge – Jesus in dem Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen[634]. Solange noch nicht Erntezeit ist, ist jedes vorzei­tige Entfernen von Unkraut unan­gebracht; die Ernte nähme dadurch Schaden. Auch wenn wir das Verkehrte oder das Ver­fehlte ansprechen sollen, müssen wir seine Existenz aushalten. Erst in der Vollendung dieser Weltzeit wird geschie­den werden.

Mir scheinen Unduldsamkeit (intolerantia) und Fanatismus Zeichen menschli­cher Eigenmächtigkeit sowie fehlenden Gottvertrau­ens zu sein. Man vertraut nicht dar­auf, daß am Ende der Tage Gott selbst das Ver­fehlte ausschei­den wird. Der Tag des Gerichts wird nicht mehr erwar­tet, statt dessen will man selbst Hand anlegen, um die Vollen­dung der Weltzeit vorzeitig zu be­werk­stelli­gen. Wer glaubt, von Gott nichts mehr erwarten zu können, der ist versucht, eigenmäch­tig an Gottes Stelle zu handeln und sich darin zu verfeh­len. Die Tugend der Geduld gründet sich letzt­lich im Vertrauen auf Gottes endgültigem Handeln in Jesus Chri­stus.

Unsere Geduld gilt anderen religiösen Überzeugungen, unsere Achtung (reve­ren­tia) dagegen den Menschen, die diese Überzeugungen vertreten. „Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Weib.“[635] Die Achtung eines jeden Men­schen, unabhängig von dessen religiö­sen, politischen oder moralischen Überzeugungen und unab­hängig von des­sen Geschlecht, Herkunft oder Abstammung ist in seiner Gott­ebenbildlichkeit begrün­det[636]. Aber nicht nur das. Als Theologinnen und Theologen haben wir andere Men­schen zu achten, um unse­rer eigenen Sache willen. Die Achtung, die ich einem anderen Menschen entgegen­zu­bringen weiß, ist eine wesentliche Vor­aussetzung meiner Gottes­rede: „Weil ich Dich achte, kann ich Dir nichts aufzwin­gen, sondern suche Dich zu überzeugen.“ So hat sich auch der Apostel Paulus zusammen mit seinem Schüler Timotheus der Gemeinde in Korinth vorgestellt: „Nicht daß wir Herren wären über euren Glauben, sondern wir sind Gehilfen eurer Freude“[637].

6. Der Redeschluß

Die Theologie ist die Kunst der guten Gottesrede in Entsprechung zur gelesenen SCHRIFT. Meine Abhandlung hat diese These ausgeführt und beglaubigt. Ich habe dabei die SCHRIFT-Lek­türe als Gemeinsinn der Kirche dargestellt, die Kunst der guten Gottesrede mit einigen ihren Regeln entfaltet und mögliche Einwände widerlegt[638]. Demzufolge gilt die Theologie nicht als theoreti­sch gehaltene Wis­senschaft über Gott oder über den christlichen Glauben, sondern als herstellende Tätigkeit, als Poiesis. Bei der Theologie geht es nicht um etwas, was man wissen kann, sondern um etwas, was getan wird. Die Leitfrage lautet daher: Was sollen wir tun? So sehe ich in der Theologie eine Ver­pflichtung (offi­cium), gut von Gott zu reden[639]. Dieser Verpflichtung kann unter den Beding­­ungen der Gegenwart ent­sprochen werden. Die Rückbesinnung auf die Poiesis mit ihren entsprechenden Kunstregeln begegnet dem gnostischen Pro­jekt der Moderne, das die Theologie sprachlos macht. Es läßt sich eine gute Gottesrede führen, die den Vätern und Müttern gleichkommt. Hierzu sind die Kenntnis des Trivialen, also der Grammatik, der Rhetorik und der Dialektik, die Tugend der Diskretion, d.h. des situationsge­rechten Unterscheidens ohne Auf­gabe einer Regelbindung, und der Verzicht auf den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch erforderlich. Schlußendlich möchte ich noch einmal den Unter­schied zwischen einer guten Gottesrede und dem Evan­gelium Gottes betonen. Das Evangelium steht als „Kraft Gottes“[640] außerhalb menschlichen Vermö­gens. Trotz aller Beredsamkeit kann die kunstgerechte Got­tesrede von sich aus weder den Heilsglauben bewerkstelligen noch als Wort Gottes gelten. So bleibt die Theologie auf das Zeugnis des Heiligen Geistes angewiesen. Keine Theo­login und kein Theologe haben das letzte Wort.

7. Zusammenfassende Thesenreihe

I.       Die Theologie ist die Kunst der guten Gottesrede in Entspre­chung zur gele­senen SCHRIFT.

II.      Gemeinsinn der Kirche und zugleich Voraussetzung der guten Gottesrede ist das Lesen der SCHRIFT.

III.     In der Kirche gilt das Primat der gelesenen SCHRIFT.

IV.    Aus der gemeinsamen SCHRIFT-Lektüre sind Bekenntnisregeln erwach­sen, die die SCHRIFT-Lektüre für die betreffende Lektüre-Gemein­schaft regulie­ren.

V.      Die SCHRIFT erschließt sich jeweils neu in aktuellen Lektüren und kann daher nicht ausgele­sen werden.

VI.    Die SCHRIFT muß nicht in jedem Fall historisch gelesen werden.

VII.   Historisch-kritische SCHRIFT-Auslegungen können für eine neue SCHRIFT-Lektüre in der Gegenwart hilfreich und nützlich sein.

VIII.  Mit gegenwärtigen Argumen­ten kann das in der SCHRIFT erzählte Gesche­hen nicht re-vi­diert werden.

IX.    Die gelesene SCHRIFT läßt sich durch Einteilungen und Vertei­lungen unterscheiden, ohne daß damit ihre Einheit aufgehoben wäre.

X.      Die einzig verbindliche Auslegung der SCHRIFT ist die weitere SCHRIFT-Lektüre.

XI.    Wenn sich bei der gelesenen SCHRIFT sowohl SCHRIFTimmanente Wider­sprüche als auch Widersprüche zum Buch der Natur entdecken las­sen, ist eine diskrete SCHRIFT-Lektüre, die situations­gemäß verschie­dene kontex­turale Geltungen anzeigt, erforder­lich.

XII.   Die gute Gottesrede erwächst aus der gelesenen SCHRIFT und kann wie­derum in einem Zu­sammenhang zur SCHRIFT-Lektüre gehört und gele­sen werden.

XIII.  Die gute Gottesrede folgt in ihrer Entsprechung zur gelese­nen SCHRIFT dem NAMEN.

XIV.  Die gute Gottesrede kann keine metaphysisch gehal­tene Gottes­rede sein, die von einem ge­dachten Gott ausgeht.

XV.   Die gute Gottesrede sucht Menschen von Gottes Taten und Tun zu über­zeu­gen, sie also zum Glauben zu führen.

XVI.  Mit dem Glauben als Zweckbestimmung knüpft die Theologie an die Rheto­rik an, stellt doch diese laut Aristoteles das Vermö­gen dar, „bei jedem Gegenstand das möglicherweise Glau­bener­weckende zu erken­nen“.

XVII. Die gute Gottesrede ist ein Werk, das zu tun ist.

XVIII.         Bei der Theologie geht es nicht um etwas, was man wissen kann, son­dern um etwas, was getan wird.

XIX.  Die Theologie ist keine apodeiktische Wissenschaft, die ein allgemein­gülti­ges Wissen des Unveränderlich-Notwendigen wie­dergibt.

XX.   Die Theologie ist eine reguläre Kunst.

XXI.  Die Theologie zeigt sich als regelgelei­tetes Vermögen, ein kontingentes, so als auch anders mögliches Kunstwerk, nämlich die gute Gottesrede zu bewirken.

XXII. Aufgrund ihrer Regeln ist die Kunst der guten Gottesrede nicht individu­ell, sondern kom­munitär gehalten.

XXIII.         Die Regeln der Theologie verweisen auf die Kirche als Ort ihrer Her­kunft und Geltung.

XXIV.        Da die Theologie keinem Allgemeinbegriff der „Religion“ unterstellt wer­den muß, ist der Überzeugungsanspruch der guten Gottesrede nicht mit einem Absolutheitsanspruch des Christen­tums gleichzusetzen.

XXV. Für die gute Gottesrede ist die Tugend der Geduld und die Achtung eines jeden Menschen unabdingbar.

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[1] Menne, Definition, 271; bzw. Wörterbuch der Logik, 114f: „Definitio fit per genus proxi­mum et differentiam specificam“. Diese Definition der „Definition“ geht auf die antike Rheto­rik zu­rück: „finitioni subiecta maxime videntur genus, species, differens, proprium“(Quint. V,10,55; vgl. VII,3,2f; bzw. Isid. Etym. II,25,2-8).

[2] Arist. EN VI,3-7. Wenn Gigon bzw. Höffe (Aristoteles, 39) nous mit „Geist“ übersetzen, so ist dies eine geläufige Äquivokation bezüglich des Begriffs „Geist“ (pneuma/spiritus), die es jedoch zu vermeiden gilt. Die unselige Gleichsetzung des Verstandes (nous/intellectus) mit „Geist“ wurde in der deutschen Sprache im 18. Jahrhundert unter dem Einfluß des französi­schen „esprit“ vorge­nommen und im deutschen Idealismus von Hegel in seiner „Phänomeno­lo­gie des Geistes“ zu einem philosophischen System ausgebaut. Vgl. Etymologisches Wörter­buch des Deutschen, 415.

[3] So beispielsweise Thomas, STh I q1 a2. Vgl. dazu Köpf, Die Anfänge der theologischen Wis­senschaftstheorie im 13. Jh.; bzw. Geyer, Facultas theologica. Bis zur Hochscholastik wur­de die sacra doctrina mit Bezug auf Augustin im wesentlichen als Weisheit (sapientia) bestimmt (vgl. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, 12-16). Da bei Aristoteles (vgl. EN VI,7, 1141a 16-20.1141b 5f) wie auch bei Augustin (vgl. De trinitate XIII,19,24) Wissenschaft und Weisheit keine disjunkten Begriffe sind, kann Thomas auch einer Bestim­mung der Theologie als Weisheit zustimmen (STh I q1 a6).

[4] Wissenschaftstheorie und Theologie, 9.

[5] Exemplarisch nenne ich hierzu Sauter, Die Theologie und die neuere wissenschafts­theo­retische Diskussion; Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie; Pannen­berg/Sauter/ Daecke/Janowski, Grundlagen der Theologie. Ein Diskurs; sowie Peukert, Wissenschafts­theorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie.

[6] Bultmann, Theologie als Wissenschaft, 450.

[7] STh I q1 a7. Im Mittelalter und der frühen Neuzeit steht der Begriff „Subjekt“ für den vom Erkennen und Vorstellen unabhängigen Gegenstand, d.h. für das, was gegenwärtig als Objekt bezeichnet wird. Vgl. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 637.

[8] Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, 299-348. Vgl. Pannenberg, Systematische Theologie I, 11-18; ders., Wie wahr ist das Reden von Gott?

[9] Pannenberg (mit Bezug auf Thomas, STh I q1 a7) in „Wissenschaftstheorie und Theologie“, 300; vgl. 332f. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk.

[10] Pannenberg, Wie wahr ist das Reden von Gott, 35.

[11] Härle, Dogmatik, 10. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk.

[12] Ähnlich Bultmann, Theologie als Wissenschaft, 454f.

[13] S. 44-47. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Aufsatz. Vgl. außer­dem ders., „Einfaches Reden von Gott“ als Gegenstand der Dogmatik. Ähnlich wie Sauter sieht Dietrich Ritschl als Gegenstand der Theologie „das Reden der Gläubigen von Gott (…) und das damit gekoppelte Handeln.“ Die Theologie konzentriert sich auf das Regu­la­tive, „auf die Logik verant­wortlichen Denkens des Glaubens“ (Zur Logik der Theologie, 26).

[14] Vgl. Sauter, Die Theologie und die neuere wissenschaftstheoretische Diskussion, 262.

[15] Pannenberg/Sauter/Daecke/Janowski, Grundlagen der Theologie, 63.

[16] Sauter, Die Theologie und die neuere wissenschaftstheoretische Diskussion, 258.

[17] Sauter, Die Theologie und die neuere wissenschaftstheoretische Diskussion, 289.

[18] Sauter, Die Theologie und die neuere wissenschaftstheoretische Diskussion, 319f.

[19] Sauter, Die Theologie und die neuere wissenschaftstheoretische Diskussion, 316-332. Vgl. ders., Consensus; bzw. ders., Dogmatik, 57-59.

[20] Exemplarisch hierzu Gatzemaier, Theologie als Wissenschaft?; bzw. Albert, Traktat über die kritische Vernunft; bzw. ders., Theologische Holzwege.

[21] Dies hat seinerzeit Scholz mit seinem Aufsatz „Wie ist eine evangelische Theologie als Wis­senschaft möglich?“ getan. Vgl. dazu Ulrich, Was ist theologische Wahrheitsfindung; bzw. Pan­nenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, 270-277.

[22] Der Bedeutungswandel des Begriffs „scientia“ von einem Sachwissen hin zu einer Methode, die Wissen generiert, ist durch den Deutschen Idealismus vollzogen worden. Vgl. Sauter, Theologie als Wissenschaft, 24-26. Im Mittelalter wurde hingegen scientia äqui­vok als Sachwis­sen (cognitio) bzw. als Wissenslehre (disciplina) verstanden. Vgl. Hugo, Didascalicon II,30, S. 210-213.

[23] So beispielsweise Feyerabend, Wie wird man ein braver Empirist?.

[24] Vgl. dazu Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft. Luhmann greift dabei auf den radi­ka­len Konstruktivismus bzw. auf die Kybernetik beobachtender Systeme zurück.

[25] Society, Meaning, Religion – Based on Self-Reference, 11. Vgl. außerdem ders., Die Un­ter­schei­­dung Gottes; bzw. Sthenographie und Euryalistik.

[26] Läßt unsere Gesellschaft Kommunikation mit Gott zu?, 229.

[27] 1 Kor 8,1b-3.

[28] 2 Kor 5,7.

[29] 1 Kor 13,12.

[30] 1 Joh 3,2.

[31] 1 Kor 13,10.

[32] Systematische Theologie 1, 63f. Bei den evangelischen Vätern wird seit Johann Gerhard (Loci, prooem., § 15) die kognitive Gottesperspektive mit der Unterscheidung zwischen einer theologia archetypos im Sinne einer göttlichen Selbsterkenntnis und einer menschenmögli­chen theologia ektypos aufgenommen. Vgl. Ratschow, Lutherische Dogmatik I, 35f.47-50.

[33] Systematische Theologie 1, 65. Vgl. außerdem Pannenberg, Anthropologie, 501-507.

[34] Systematische Theologie 1, 66-68. Vgl. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, 334-348.

[35] Mk 4,11f mit Bezug auf Jes 6,9f.

[36] Vgl. 1 Kor 2,6-16.

[37] 1 Kor 1,18-23.

[38] So Pannenberg, Systematische Theologie I, 475, mit Bezug auf 1 Kor 2,7-15.

[39] Bekanntlich hat sich Luther in seiner Schrift „De servo arbitrio“ der Frage einer willkürli­chen Verborgenheit Gottes gestellt (StA 3, 253,12-254,18). Wo Pannenberg in seiner Syste­matischen Theologie (Bd. 1, 367f) die Unterscheidung von deus absconditus und deus reve­latus aufnimmt, bleibt der Aspekt göttlicher Willkür unberücksichtigt.

[40] Schwarzwäller, Die Wissenschaft von der Torheit, 355.

[41] Hütter, Theologie als kirchliche Praktik, 55.

[42] 1. Mose 1,1. In der Septuaginta wird das hebräische bara mit dem Verbum poiein übersetzt. Aufgrund dieser Übersetzung wurde bei jüdischen und christlichen Philosophen in der Spätantike der poiesis-Begriff zum Synonym für den Begriff „ktisis“ (Schöpfung). So bekennt sich die Kir­che im „Nicaeno-Constantinopolitanum“ zu dem einen Gott als dem „poietes ouranou kai ges“ (DS 150). Vgl. Derbolav, Poiesis, Sp. 1024.

[43] 1. Mose 1,26f. Wiederum steht in der Septuaginta das Verb poiein.

[44] Wenn ich im folgenden stereotyp die Wendung „der gelesenen SCHRIFT zufolge“ anführe, zeige ich damit an, daß hierbei keine historisch-kritischen Forschungsergebnisse berücksich­tigt werden. Eine Lizensierung dieser Vernachlässigung wird in der Abhandlung selbst vorge­nom­men. Unter dem Punkt 5.1.1 weise ich nach, daß für die Theologie die historisch-kritische SCHRIFT-Lektüre nicht zwingend notwendig ist.

[45] Jes 29,16; vgl. Jes 45,9-13; Röm 9, 20.

[46] Jes 45,11f.

[47] Arist. EN VI,4 (1140a 1-6); EN VI,5 (1140b 6f). Ähnlich EN I,1 (1094a 3-22). In Arist. Top. VI,6 (145a 15f) bzw. Arist. Met. VI,1 (1025b 18-28) wird außerdem zwischen einer theoreti­schen, praktischen und poietischen episteme unterschieden. Vgl. dazu Ebert, Praxis und Poiesis.

[48] Zur scholastischen Unterscheidung zwischen actus transiens und immanens siehe de Vries, Grundbegriffe der Scholastik, 12-14.

[49] Arist. EN II,3 (1105a 26 – 1105b 8).

[50] Vgl. dazu Kobusch, Praxis.

[51] Vgl. dazu Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, 230-240.

[52] Arist. Met. II,1 (993b 19-23). In STh I q1 a4 zitiert Thomas unter der Fragestellung „Utrum sacra doctrina sit scientia practica“ diese Stelle.

[53] Wenn man der aristotelischen Unterscheidung von Praxis und Poiesis folgen würde, wären beispielsweise für die kirchliche bzw. pastorale Praxis die Handlungsbereiche Liturgik, Homile­tik, Katechetik, Poimenik, Kybernetik und Diakonik per definitionem ausgeschlossen. Diese Handlungsfelder konstituieren sich nicht aus selbstzweckhaftem Handeln, sondern aus bewerk­stellenden Tätigkeiten.

[54] Mit den evangelischen Vätern sind die Theologen benannt, die ihre Lehre in Übereinstim­mung mit den Bekenntnis­schriften der evangelischen Kirche gehalten haben. Üblicherweise wird hierbei von der „altprotestantischen Orthodoxie“ gespro­chen. Ich ziehe jedoch den Kol­lektivbe­griff „Väter“ historisierenden Gattungsbegriffen vor, da dem Väterbegriff eine Ehrer­bietung kon­notiert ist. Alternativ ließe sich mit Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, von den „alt­evangelischen Lehrern“ sprechen.

[55] Gerhard, Loci, prooem., § 26: „Finis theologiae (…) principalis ac summus est Dei glorifi­catio, ideo enim Deus in verbo suo sese revelavit, ac theologicam sapientiam eo fine homini­bus com­municat, ut ab illis recte agnitus in hac et futura vita celebretur, colatur, invocetur. (…) Interme­dius ac proximus finis est vel internus, informatio hominum ad salutem aeternam, vel externus, ipsa beatitudinis seu vitae aeterna consecutio.“

[56] Loci, prooem., § 12: „cum finis theologiae ultimus non sit nuda gnosis sed praxis, ac pro­inde omnia, quae in theologia traduntur, ad praxin spectent, si non immediate et directe, tamen mediate et indirecte“.

[57] Loci, prooem., § 28: „jam vero in practicis disciplinis objectum sive subjectum circa quod est illud, in quo tota disciplina occupatur. Illud in theologia est homo, quatenus est ad aeter­nam bea­titudinem perducendus.“ Hinsichtlich dieser Gegenstandsbestimmung kann Gerhard die Theolo­gie mit der Medizin vergleichen.

[58] Loci, prooem., § 31: „Theologia (systematice et abstractive considerata) est doctrina ex verbo Dei exstructa, qua homines in fide vera et vita pia erudiuntur ad vitam aeternam.“ Bei den evan­gelischen Vätern wird die Theologie noch einmal im Rahmen des ministerium eccle­siasticum besprochen. Das ministerium ecclesiasticum definiert Gerhard als „officium sacrum et publicum divinitus institutum ac certis hominibus per legitimam vocationem commenda­tum, ut peculiari potestate instructi verbum Dei doceant, sacramenta administrent ac discipli­nam ecclesiasticam conservent ad hominum conversionem et salutem promovendam, Dei vero gloriam propagan­dam.“(Loc. XXIII, § 375). Hinsichtlich des finis principalis, der gloria Dei, und des finis interme­dius, der salus aeterna, besteht zwischen der Theologie und dem ministe­rium ecclesiasticum kein Unterschied (vgl. Loci, prooem., § 26; bzw. Loc. XXIII, § 249).

[59] Vgl. Gerhard, Loci, Loc. I, § 539; bzw. Hutter, Compendium, Loc. I, q. 1.

[60] Gerhard, Loci, prooem., § 13: „Vera theologia veram veri Dei cognitionem (…) complecti­tur.“ Unter irdischen Bedingungen gilt die wahre, menschenmögliche Theologie als theologia revela­tionis et viae, „estque sapientia divina sive notitia rerum divinarum hominibus in hac vita a Deo communicata.“(§ 17)

[61] Hollaz, Examen theologicum acroamaticum, prop. cap. I, q. 1: „Theologia est sapientia emi­nens practica e verbo dei revelato docens omnia, quae ad veram in Christum fidem cognitu, et ad sanctimoniam vitae factu necessaria sunt homini peccatori aeternam salutem adepturo.“(zitiert nach Ratschow, Lutherische Dogmatik I, 42).

[62] Vgl. dazu Mager, Einleitung zur Epitome Theologiae, 36-49.

[63] Epitome Theologiae, prol. (Dogmatische Schriften, 65): „doctrina et cognitio articulorum fidei, per quam non tantum percipiantur et credantur quae ad salutem necessaria sunt, verum per quam illa aliis explicentur, commode ex suis principiis deducantur, probentur et denique contra advers­arios defendantur.“ Der Text ist im wesentlichen identisch mit Apparatus sive introductio (Theo­logische Schriften, 64f).

[64] Epitome Theologiae (1661), prol. (Dogmatische Schriften, 91.133). Diese Bestimmung findet sich noch nicht in der Ausgabe von 1619. Im Unterschied zu Calixt bestimmt Gerhard die Theo­logie als gottgeschenkte Fertigkeit (habitus theosdotos): „Theologia (habitualiter et concretive considerata) est habitus theosdotos per verbum a Spiritu sancto homini colla­tus“(Loci, prooem., § 31; vgl. § 10).

[65] Apparatus sive introductio (Theologische Schriften, 65).

[66] Apparatus sive introductio (Theologische Schriften, 67): „Hinc igitur constat habitum, quem dicimus, Theologiae reapse quoque separari posse a fide salvifica sive infusa, quamvis ab acqui­sita non separetur, quin eam potius praesupponat. Hac enim praesupposita et prius acquisita ipse etiam hic habitus acquiritur studio et labore, quin operam ac ministerium suum huc quoque con­ferentibus aliis disciplinis.“ (Die Übersetzung folgt Hirsch, Hilfsbuch, 301). Der Text ist im Wortlaut fast identisch mit den Prolegomena der Epitome (Dogmatische Schriften, 66f).

[67] Epitome Theologiae, prol. (Dogmatische Schriften, 67): „Nam etsi Theologia, ut nos modo eam accipimus, necessaria non sit cuivis fideli, ita ut singulos Christianos hoc habitu instruc­tos esse oporteat, necessaria tamen est Ecclesiae, nempe ut sint in ea qui, quae modo diximus, prae­stare valeant. Quomodo enim alias fides doceri vel persuaderi poterit? Sane oportet termi­nos explicari, ut, si docere velim Deum creasse omnia, Filium Dei esse incarnatum, quid sit creare, quid sit incarnari me prius exponere necesse est.“

[68] So der Titel seiner Habilitationsschrift. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk.

[69] Vgl. Luther, StA 5, 590-606 (WA 50, 628-643).

[70] Diese poietische Regelbindung steht gegen ein genialisches (Miß-)Verständnis des Poeten bzw. Künstlers, der die Regeln seiner Kunst selbst bestimmt und damit „be-herrscht“.

[71] Zu dieser Ebenendifferenzierung vgl. Lindbeck, Christliche Lehre als Grammatik des Glau­bens, 106-109; bzw. Hütter, Theologie als kirchliche Praktik, 82-85.

[72] So beispielsweise Quenstedt im Anschluß an Augustin (De civ. Dei VIII,1): „Theologia, si vim usumque vocis spectes, nihil aliud est, quam logos peri tou theou kai peri ton theion, sermo de Deo et rebus divinis“(Theologia didactio-polemica pars I cap. I sect. I, th. 1; zitiert nach Rat­schow, Lutherische Dogmatik I, 39). Im Unterschied dazu erläutern die Reformierten den Begriff theologia als logos theou bzw. sermo Dei de seipso, was Gerhard zu recht als etymologisch unzutreffend zurückweist (Loci, prooem., § 2).

[73] Zu dieser Unterscheidung vgl. dazu Gerhard, Loci, prooem., §§ 13-15. Gerhard meint, daß man bei einer theologia falsa nur im äquivoken bzw. vermeintlichen Sinne von Theologie spre­chen könne.

[74] Hebr 1,1-4.

[75] Eph 2,10.

[76] Mt 12,36f.

[77] Kirchliche Dogmatik I/1, 2.

[78] 1 Kor 8,2.

[79] „Einfaches Reden von Gott“ als Gegenstand der Dogmatik, 167.

[80] Vgl. dazu Ulrich, Regeln im Reden von Gott; bzw. ders., Was heißt: Von Gott reden ler­nen.

[81] Der Begriff „Sprachspiel“ geht auf Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, zurück. Mit diesem Begriff benennt Wittgenstein das poietische Moment der Sprechens: „Das Wort ‚Sprach­spiel’ soll hier hervorheben, daß das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform.“(Philosophische Untersuchungen, § 23) Vgl. dazu Schulte, Wittgen­stein, 130-173.

[82] Insofern ist die Unterscheidung zwischen den principia salutis und den media salutis, die von den evangelischen Vätern im Rahmen der analytischen Methode getroffen worden ist, streng genommen ein Widerspruch in sich selbst.

[83] Vgl. Ulrich, Erwartungen an das Reden von Gott, 46-52.

[84] 2 Kor 5,19.

[85] Einführung in die Eschatologie, 114.

[86] Kol 4,11.

[87] Jak 1,22.

[88] Phil 2,12f. Vgl. Röm 8,26f.

[89] Vgl. Ueding/Steinbrink, Grundriß der Rhetorik, 134-156.

[90] § 53. Vgl. außerdem Kritik der reinen Vernunft, 687-695 (B 848-858). Oesterreich, Funda­mentalrhetorik, 95-104, stellt Kants Rhetorikverständnis differenziert dar.

[91] Anzumerken ist, daß gerade der Begriff der Tatsache (res gestae) eigentlich ein rhetorischer Terminus ist. Vgl. Rhet. ad Her. 1,8,13; bzw. Quint. II,4,2.

[92] Pannenberg/Sauter/Daecke/Janowski, Grundlagen der Theologie, 59.

[93] Vgl. Cunningham, Faithful Persuasion, 9.

[94] Platon, Gorgias, 452d-457c.462b-466a. Vgl. dazu Findlay, Plato und der Platonismus, 49-52; bzw. Göttert, Einführung in die Rhetorik, 76-80.

[95] Vgl. Arist. Rhet. I,2,12-14; I,4,2.

[96] Vgl. hierzu Perelman, Die neue Rhetorik; bzw. Kopperschmidt, Argumentationstheoreti­sche Anfragen an die Rhetorik.

[97] Vgl. Gadamer, Rhetorik und Hermeneutik; bzw. Plett, Einführung in die rhetorische Text­ana­lyse.

[98] Ein knapper Überblick zum Stand der Rhetorikforschung gibt Göttert, Einführung in die Rhe­torik, 9-14. Eine repräsentative Literaturauswahl findet sich in Ueding/Steinbrink, Grund­riß der Rhetorik, 375-394.

[99] Vgl. dazu Berger, Exegese des Neuen Testamentes, 42-53.

[100] Vgl. hierzu Josuttis, Homiletik und Rhetorik; bzw. Otto, Predigt als Rede.

[101] Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk. Vgl. außerdem ders., Theology as Rhetoric.

[102]Vgl. hierzu Göttert, Einleitung in die Rhetorik, 128-139.

[103] Doctr. I,1,1.

[104] Disputatio contra scholasticam theologiam, StA 1, 169.

[105] Vgl. StA 2, 154f (WA 6, 457f).

[106] Vgl. Kranz, Pistis.

[107] Arist. Rhet. I,2,1 (1355b 26f). Eine ähnliche Definition findet sich schon bei Platon, Gor­gias, 454e – 455a. Mainberger, Das Glaubwürdige, gibt einen Überblick zu diesem rhetori­schen Schlüsselbegriff.

[108] Greek Rhetorical Origins of Christian Faith.

[109] Greek Rhetorical Origins of Christian Faith, 147.

[110] Oesterreich, Philosophen als politische Lehrer, 3. Die folgenden Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk. Vgl. außerdem ders., Fundamentalrhetorik, 91-142.

[111] Vgl. Cic. de or. 3,61.

[112] Blumenberg, Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik, 292.

[113] Blumenberg, Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik, 289.

[114] Blumenberg, Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik, 303.

[115] Zur Unterscheidung von Erfolgs- versus Verständigungsorientierung vgl. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns 1, 385-388.

[116] Kopperschmidt, Das Ende der Verleumdung, 20.

[117] Vgl. Habermas, Wahrheitstheorien; ders., Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie kommunikativer Kompetenz.

[118] Oesterreich, Fundamentalrhetorik, sieht für eine Rhetorik der Lebenswelt ebenfalls kein ‚uni­verselles Auditorium’. „Ihre situationsgebundene Glaubwürdigkeit kann weder universelle Gel­tung für ‚jedermann’ beanspruchen, noch beschränkt sie sich auf ein Fürwahr- bzw. Für­werthal­ten einzelner Privatsubjekte, sondern betrifft die konkrete Allgemeinheit der in der jeweiligen Lebenswelt vertretenen Redeparteien.“(6)

[119] Sauter, Consensus, 187.

[120] Cic. top. 19,73.

[121] Theologie als Gespräch, 26.

[122] Röm 11,33-36 mit Zitationen Jes 40,13; Hi 41,3.

[123] Vgl. Arist. Rhet. III,13,1f.

[124] Melanchthon, Elemente, 71; vgl. ders., 74.

[125] Vgl. Quint. VII,3,1-36. Üblicherweise wird innerhalb der Rheto­rik die Statuslehre im Zusammenhang mit der Gerichtsrede (genus iudiciale) behandelt. Vgl. Quint. III,6,1-104; Cic. de or. 2,104-113; Lausberg, Handbuch, 64-85; Ueding/Steinbrink, Grundriß, 255-257.

[126] Vgl. Quint. III,6,80; V,10,54. Thomas von Aquin behandelt diese Fragestellung in seiner Summa Theologiae unter der Überschrift „De sacra doctrina“(STh I q1), da für ihn theologia und sacra doctrina synonyme Begriffe sind.

[127] Vgl. Quint. V,7,1-37; bzw. Arist. Rhet. I,15,13-19.

[128] Vgl. Marti, Dissertation; Bengeser, Doktorpromotion, 7-24. Der Verzicht auf eine asserto­ri­sche Redeweise hätte eine andere Textgattung bedingt, nämlich den literarischen Dialog (vgl. Schmidt, Dialogus; Steinhoff, Dialog). Dazu hätte ich ein Zwiegespräch zwischen mir bekannten Personen fingieren müssen.

[129] Die Abhandlung als Textgattung geht auf Aristoteles zurück. Vgl. Höffe, Aristoteles, 23f.

[130] § 11 (S. 2) der obigen Promotionsordnung.

[131] Quint. IV,5; Lausberg, Handbuch, 190; Ueding/Steinbrink, Grund­riß, 264.

[132] Arist. EN VI,4. Vgl. Quint. II,17,41; bzw. Isid. Etym. I,1,2-3.

[133] Vgl. Hugo, Didascalicon, Lib. II; bzw. Lausberg, Handbuch, 25-39.

[134] Vgl. dazu Robling, Ars, Sp. 1028f; Etymologisches Wörter­buch des Deutschen, 745.

[135] Der Kollektivsingular ist eine Form der Synekdoche (intellec­tio). Vgl. Rhet. ad Her. IV,33,45; Cic. de or. 3,168; Quint. VIII,6,20; Lausberg, Handbuch, 296f; ders., Elemente, 71; Ueding/Stein­brink, Grundriß, 290.

[136] Vgl. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 46.

[137] Vgl. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 45. Die Vorstellung, daß die Naturalisierung der Kunst zur Vollkommenheit führt, läßt sich schon bei Pseudo-Longinus, Peri hypsous (Vom Erhabenen) 22,1 finden.

[138] Vgl. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, 1420.

[139] Ähnlich definiert Schleiermacher in § 5 seiner „Kurzen Darstellung des theologischen Studi­ums zum Behuf einleitender Vorlesungen“ die christliche Theologie als den „Inbegriff derjeni­gen wissen­schaftlichen Kennt­nisse und Kunstregeln, ohne deren Besitz und Gebrauch eine zusam­menstimmende Leitung der christlichen Kirche, d.h. ein christli­ches Kirchenregi­ment, nicht möglich ist“. In jüngerer Zeit hat MacIntyre in „Three Rival Versions of Moral Enquiry“, 61-68.127f, die Philosophie als traditionsgebundene ‚craft‘ bzw. ‚techne‘ bestimmt.

[140] Vgl. Arist. EN VI,3-5; Mainberger, Rhetorica I, 33-71.

[141] Vgl. Ritschl, Die Erfahrung der Wahrheit.

[142] Zur Genese der Kunstregeln aus der generalisierten Erfahrung vgl. Platon, Gorgias, 448c; Arist. Met. I,1 (981a 1-12); bzw. Hugo, Didascalicon I,11, S. 150-153.

[143] Die obige Unterteilung der Kirche stammt von den evangelischen Vätern. Vgl. Schmid, Dogmatik, 378-381.

[144] Vgl. Gloege, Schriftprinzip.

[145] So Johann Gerhard, Loci, Loc. II, § 1. Luther selbst spricht in seiner Assertio omnium arti­culorum hin­sichtlich der SCHRIFT vom principium primum (WA 7,97,28 u. 31), ohne daß er damit die Implikationen des ari­stotelischen Wissenschaftsbegriff übernimmt.

[146] Mentzer, Handbüchlein, Cap. I, q. 15, S. 34. Ähnlich aber auch Johann Gerhard (Loci, Loc. I, § 480): „Finem Scripturae diximus esse institutionem hominum ad salutem aeternam. Illum ut Scriptura in nobis obtineat et nos ex Scriptura hanc felicitatem hauriamus, requiritur ejus lectio et interpretatio. Nisi enim Scriptura per lectionem ad usum transferatur, non poterit hanc divinam efficaciam exserere“.

[147] Ich nenne zwei Bücher, die ich für die SCHRIFT-Lektüre besonders dienlich halte: Miskotte, Biblisches ABC; und Deurloo/Bouhuijs, Lesen, was geschrieben steht.

[148] Vgl. Bayer, Autorität und Kritik, 15f.

[149] Vgl. Adam/Berger, Pastoralliturgisches Handlexikon, 93.307f. Im Hebräischen gibt es kein eigenes Wort für „lesen“. Texte werden nicht gelesen, sondern „gerufen“ – kra (2. Mose 24,7; 5. Mose 17,19; 2 Kön 22,8; Jes 29,11f; u. ö.) oder wenigstens „gemurmelt“ – hgh (Jos 1,8; Ps 1,2).

[150] Vgl. Isid. Etym. I; Quint I,4-6; bzw. Lausberg, Handbuch, 35-39.

[151] Vgl. ASm III,8 (BSLK 453-456). Selbst bei der memorierten SCHRIFT geht das Tun dem Erkennen vor. Aus dem Gedächtnis zitieren (ex memoria recitare) will schließlich getan sein. Die SCHRIFT wird ja nur aus-wendig (und nicht inwendig) gelernt (vgl. Lk 10,26-28).

[152] Luther, Vorrede zum ersten Band der Wittenberger Ausgabe, 9 (WA 50,659,22-28). Ähn­lich im Großen Katechismus im Anschluß an die Auslegung zum dritten Glaubensartikel (BSLK 661,42-662,4).

[153] Methodus Studii Theologici, Pars III, Sect. I, Cap. II, S. 146: „Mare est Scriptura sacra, cuius profunditas a nobis in hac vita non potest explorari, multo minus exhauriri“.

[154] Was ich hier anspreche, ist innerhalb der Literaturwissenschaft in der Rezeptionsästhetik auf­gegriffen worden. Vgl. dazu Iser, Der Akt des Lesens; Warning, Rezeptionsästhetik.

[155] STh I q 84 a1. Vgl. Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, 430f.

[156] Vgl. dazu Lindbeck, Heilige Schrift, Konsens und Gemeinschaft.

[157] Dieser Begriff stammt von Buber, Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift, 11.

[158] Darüber hinaus können aus der jüdischen SCHRIFT-Lektüre noch die Paraschen und Sedarim angeführt wer­den. Vgl. Kutsch, Kapitel- und Verseinteilung in der Bibel.

[159] Vgl. Hutter, Compendium, Loc. I, q. 6, S. 2.

[160] Vgl. dazu Joest, Fundamentaltheologie, 148-174.

[161] Mir ist bewußt, daß diese Beschreibung auf Widerspruch stößt. Unter dem Punkt 5.1.1 werde ich auf mögliche Widersprüche eingehen.

[162] Die Materialität der SCHRIFT steht für ihre Einheit, wenn man im Anschluß an Thomas von Aquin (De ente et essentia, Cap. 2, S. 15) die bezeichnete Materie (materia signata) als Prinzip der Unteil­barkeit (principium individua­tionis) bestimmt. Vgl. Geyer, Die patristische und schola­stische Philosophie, 433f.

[163] Buber, Zu einer neuen Verdeutschung, 13. Vgl. Rosenzweig, Die Einheit der Bibel.

[164] Dieser Überschrift kann das Adjektiv „heilige“ sowie das Geni­tivattribut „Alten und Neuen Testaments“ hinzu­gefügt werden.

[165] Ein anschauliches Beispiel für die Randständigkeit von Sekun­därtexten ist das Druckbild des Babylonischen Talmuds.

[166] Offb 22,18f; vgl. 5. Mose 4,2.

[167] Gerhard, Loci, Loc. I, § 386: „regula interpretationis manet Scriptura, quae est sui ipsius inter­pres optima ac certis­sima“. Vgl. ders., Loci, Loc. I, § 529; bzw. Luther in sei­ner Assertio omnium articulorum, WA 7,97 bzw. in einer deutschen Predigt aus dem Jahr 1522, WA 10/III, 238.

[168] Mentzer, Handbüchlein, Cap. I, q. 11, S. 33. Auf eine Kurzfor­mel gebracht, eignet der gelese­nen SCHRIFT die facultas se ipsam inter­pretandi.

[169] Lindbeck, Christliche Lehre als Grammatik des Glaubens, 171f.

[170] FC Epit. Von dem summarischen Begriff (BSLK 769).

[171] Röm 12,6.

[172] Vgl. Gerhard, Loci, Loc. I, § 532. In den evangeli­schen Landeskirchen wird eine der­artige Regel­bin­dung in einer Ordinationsverpflichtung eingefordert. Sauter, Wissen­schaftstheore­ti­sche Kritik der Theologie, 323-332, spricht hierbei von Dialogregeln.

[173] Vgl. dazu Joest, Dogmatik 1, 83-87.

[174] FC Epit, Von dem summarischen Begriff, BSLK 767. Vgl. ASm II,2,15 (BSLK 421). Die evangelischen Väter sprechen hierbei von der auctoritas normativa seu canonica. Vgl. Luthard, Kompendium, 350f; Schmid, Dogmatik, 49.53-55.

[175] Vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, §§ 197-240.

[176] Joh 12,31; 14,30; 16,11; vgl. Lk 4,5f; 1. Kor 2,6; Eph 6,12.

[177] 2. Kor 4,4. Ich merke hier an, daß der deutsche Begriff „Welt“ zwei griechischen Begrif­fen, nämlich dem räum­lichen kosmos (mundus) und dem zeitlichen aion (saeculum), zuge­ordnet wird. Gerhard nimmt in seinen Loci (Loc. XXVI, Trac. III, Cap. 29 „De consumma­tione seculi, §§ 3-4) zu beiden Begriffen eine ausführliche Bestimmung der verschiedenen Wortbedeutungen inner­halb des SCHRIFT-Kontextes vor.

[178] In Offb 11,15ist von der „Weltherrschaft (basileia tou kosmou) unseres Herrn und seines Christus“ die Rede. Allerdings ist diese Herrschaft nur im Himmel proklamiert worden, gilt doch der ganze Erdkreis als vom Satan ver­führt (Offb 12,9; vgl. 3,10; 16,14). In Weish 13,9 wird Gott als „Herr über das alles“ (despotes touton) bezeichnet. Die Einheitsübersetzung übersetzt hier mit „Herr der Welt“.

[179] Joh 18,36.

[180] Apg 17,24. Vgl. Lk 10,21 u.ö. Das unselige Theologumenon „Herr der Welt“ ist gegen­wärtig so weit verbreitet, daß es sich sogar in der „Bibel in heutigem Deutsch“ wiederfindet (Jes 9,6), freilich ohne Anhalt am hebräischen Text.

[181] Arist. Met. XII,7 (1072b 7-30).

[182] Vgl. dazu Höffe, Aristoteles, 150-161.

[183] Im 17. Jahrhundert wurde für eine derartige Gottesrede der Begriff „Deismus“ geprägt.

[184] 5. Mose 6,4f.

[185] Die Majuskeln HERR stehen in Anlehnung an die gegenwärtige Ausgabe der Luther-Überset­zung für die unaus­sprechbare hebräische Konsonantenfolge JHWH.

[186] 2. Mose 3,14f.

[187] Klgl 3,1.

[188] Klgl 3,52-58.

[189] 2. Mose 15,1-3. Ulrich formuliert daher thetisch: „‘Gegenstand’ des Redens von Gott ist der Gott, der am Menschen handelt.“(Erwartungen an das Reden von Gott, 48).

[190] Miskotte, Biblisches ABC, 39.

[191] So hat Luther trotz seiner vehementen Ablehnung des Aristotelis­mus – beispielsweise in der „Disputa­tio contra schola­sticam theologiam“ von 1517 – sich in seiner Streitschrift „De servo arbitrio“ gegen Erasmus von Rotterdam einer metaphysischen Argumen­tation bedient.

[192] Diese Bestimmung geht auf Petrus Damiani (De divina omnipotentia c. 5; PL 145, 603 D) zurück. Vgl. Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, 188.

[193] Es läßt sich im Anschluß an Kol 1,23 allenfalls von einer Ubiquität des Evangeliums reden.

[194] Zum Begriff der Parteirede vgl. Lausberg, Elemente, 18-26. Cunningham, Faithful Persua­sion, sieht dies ebenso: „Theology is thus necessarily polemical and partisan, even when disa­vo­wing these labels. All theology is controversial theology, for all theology seeks to per­suade.“(79)

[195] Cunningham, Faithful Persuasion, 257.

[196] 1. Thess 2,4; vgl. Gal 1,10; 2 Kor 5,11.

[197] Vgl. hierzu Oehler, Der Consensus omnium.

[198] Quint. III,4,3, nennt als elementare Redehandlungen Klagen, Trösten, Besänftigen, Anfeu­ern, Erschrecken, Bestärken, Lehren, Interpretieren, Erzählen, Abbitten, Danken, Beglück­wünschen, Vorwürfe machen, Schmähen, Beschreiben, Empfehlen, Mitteilen, Wünschen und Vermuten.

[199] EG 161,2.

[200] 1. Thess 5,17. Vgl. Röm 12,12; Lk 18,1; Kol 4,2; Eph 6,18; Apg 2,42.

[201] Röm 8,26.

[202] Mit Formulierungen wie „Herr, laß uns erkennen, laß uns tun …“ spricht der Betende weniger Gott als vielmehr die eigene Erkenntnisfähigkeit oder die eigene Handlungsmöglich­keit an. Bei derartige Texten kann der Eindruck entstehen, daß es sich um selbst­bezügliche Pseudogebete handelt.

[203] Aug. Doctr. IV,30,63. Vgl. Sir 37,19; Tob 4,20.

[204] Vgl. Sauter, Zugänge zur Dogmatik, 163-167.

[205] Weish 7,15f. Vgl. Kol 3,17; 1. Kor 10,31.

[206] Röm 1,16.

[207] Vgl. dazu Mildenberger, Theologie der Lutherischen Bekenntnis­schriften, 193-199.

[208] 1. Thess 2,13. Vgl. 2. Kor 2,17; 1. Petr. 4,11.

[209] Vgl. Röm 8,16; Joh 15,26; 1. Kor 2,12f.

[210] Pseudo-Neilos (= Evagrios), De oratione c. 60.

[211] Methodus Studii Theologici, Pars I, Cap. III, S. 26f: „Sine precibus seriis omnis qui in studio Theologico suscipitur labor, non solum est frustraneus, sed etiam exitialis.“

[212] Lk 11,1-4. Vgl. Ulrich, Gebet.

[213] Loci, prooem., § 26. In der Regula Benedicti 57,9 wird die Verherrlichung Gottes mit Bezug auf 1 Petr. 4,11 als Ziel jeglicher menschlichen Tätigkeit bestimmt.

[214] Im folgenden gebrauche ich die Begriffe „Überzeugung“ und „Glaube“ synonym, beide sind als Übersetzung des griechischen Begriffs „pistis“ möglich. Dem griechischen pistis-Begriff liegt ferner eine Prozeß/Produkt-Äquivokation zugrunde. Die pistis als Prozeß einer Beglaubigung steht der pistis als dem daraus resultierendem Glauben gegenüber. Vgl. dazu Kinneavy, Greek Rhetorical Origins of Christian Faith, 22-24.

[215] Zur methodischen Ausrichtung der Überlegung vgl. Arist. EN III,5.

[216] Vgl. Quint. II,17,23-25; Aug. Doctr. IV,17,34.

[217] Vgl. Mk 6,1-6 par.

[218] Vgl. Arist. Rhet. I,2,1.

[219] Vgl. Arist. Rhet. I,1,14 (1355b 10).

[220] Arist. Rhet. I,1,14 (1355b 12-14). Vgl. Mainberger, Rhetorica I, 138-141.

[221] Arist. Rhet. I,2,1 (1355b 26f).

[222] Ähnlich Cunningham, Faithful Persuasion, 7.

[223] Als antike Referenzwerke benutze ich Aristoteles, Ars rhetorica (Arist. Rhet.); Rhetorica ad Herennium (Rhet. ad Her.); Cicero, De oratore (Cic. de or.); Quintilian, Institutio oratoria (Quint.); Isidor, Etymologiae (Isid. Etym.), und Augustin, De doctrina chri­stiana (Aug. Doctr.). An neueren Lehrbüchern ziehe ich Lausberg, Handbuch der literarischen Rheto­rik; ders., Ele­mente der literari­schen Rhetorik; Ueding/Stein­brink, Grundriß der Rhetorik; Göttert, Einführung in die Rhetorik, und Plett, Einführung in die rhetori­sche Textanalyse, hinzu.

[224] In der rhetorisch orientierten Homiletik wird die Verschränkung von Form und Inhalt betont. Vgl. Josuttis, Homiletik und Rhetorik, 12f; bzw. Otto, Predigt als rhetorische Aufgabe, 47.

[225] Vgl. Cic. de or. 3,125; Lausberg, Handbuch, 140; ders., Elemente, 27; Göttert, Einfüh­rung, 25f.

[226] Quint. III,5,1; vgl. III,3,1, bzw. VIII, prooem., 6.

[227] Vgl. Göttert, Einführung, 25.

[228] Sir 37,20.

[229] Vgl. Cic. de or. 1,161f.

[230] Rhet. ad Her. I,2,3; Cic. de or. 1,142; 2,79; Quint. III,3,1.

[231] Quint. III,9,1.

[232] Vgl. Quint. III,9,1-9. Anzahl und Benennung der einzelnen Rede­teile variieren in den ver­schiedenen Rhetorik­werken. So nennt bei­spielsweise Aristoteles als allgemein übliche Rede­teile prooimion, prothesis, pistis und epilo­gos (Arist. Rhet. III,13,4), während die Rhetorik an Heren­nius sechs Redeteile, nämlich exordium, narratio, divisio, confirmatio, confutatio und conclusio, kennt (Rhet. ad Her. I,3,4; vgl. Cic. de or. 1,143; 2,80). Als ältester Gliederungs­nachweis gilt Platon, Phaidros, 266d – 267a. Eine Synopse findet sich bei Lausberg, Hand­buch, 148f.

[233] Arist. Rhet. I,2,3-7; vgl. III,7,1. Ähnlich Cic. de or. 2,115.

[234] Vgl. Lausberg, Handbuch, 163-190; Ueding/Steinbrink, Grundriß, 261-263; Göttert, Ein­füh­rung, 30-32.

[235] Quint. IV,2,31; vgl. Rhet. ad Her. I,1,4.

[236] Cic. de or. 2,330.

[237] Quint. IV,2,79.

[238] Vgl. Rhet. ad Her. I,9,14-16; Quint. IV,2,31-65. Ähnlich Cic. de or. 2,326-330.

[239] Sir 32,11f; vgl. Pred 5,1. Im Vorwort des 2. Makkabäerbuches (2,19-32) rechtfertigt der Ver­fasser die Kürze seiner Darstellung.

[240] Vgl. Quint. IV,2,44.

[241] Lk 10,30-35.

[242] Vgl. Ritschl, „Story“ als Rohmaterial der Theologie, 12-15; ders., Zur Logik der Theolo­gie, 45-47.

[243] Vgl. Mildenberger, Biblische Dogmatik 2, 373-381; bzw. Miskotte, Wenn die Götter schwei­gen, 203-211.

[244] Vgl. Mildenberger, Biblische Dogmatik 1, 173-179.

[245] So sieht es das „Story-Konzept“ von Ritschl vor. Vgl. Ritschl, „Story“ als Rohmaterial der Theologie, 36-41.

[246] Vgl. Weinrich, Narrative Theologie; Metz, Kleine Apologie des Erzählens.

[247] Miskotte, Wenn die Götter schweigen, 208. In dieser Erzählung vollzieht sich also eine Erin­nerung an Geschehenes, das nicht auf sich beruht, sondern erwarten läßt.

[248] Gemäß der antiken Rhetorik bzw. Poetik müßte die Fabel noch einmal in das potentiale Argument im Sinne eines Dramenplots (vgl. Arist. Poet. 6, 1450a 5) und die eigentliche, irreale Fabel unter­schieden werden. Vgl. Rhet. ad Her. I,8,13; Quint. II,4,2; Isid. Etym. I,44,5.

[249] Als ein Beispiel verweise ich auf Edzard Schaper, Die Legende vom vierten König, die sich zur Weihnachts- und Passionsgeschichte lesen läßt. Mir sind gegenwärtig keine theologi­schen Abhandlungen zur fiktionalen Gottes­rede bekannt.

[250] Isid. Etym. I,41,1: „Historia est narratio rei gestae, per quam ea, quae in praeterito facta sunt, dinoscuntur.“

[251] Duden. Deutsches Universalwörterbuch, 596.

[252] So beispielsweise Pannenberg, Systematische Theologie I, 251-281. Eine konzise Dar­stellung der verschiedenen theologischen Geschichtskonzepte findet sich bei Sauter, Einfüh­rung in die Eschatologie.

[253] Genau genommen müßte es an Stelle von Begriffsgeschichte Begriffsverwendungsge­schichte heißen, da ein Begriff kein Agens sein kann. Eine Begriffsverwendungsgeschichte erzählt, in welchen Kontexten der betreffende Begriff in verschiedenden Zeiten von verschie­denen Autoren als Tropus (Wendung) verwandt worden ist.

[254] Koselleck, Geschichte. Vgl. ders., Historia Magistra Vitae.

[255] Koselleck, Geschichte, 650.

[256] Was auch schon Hegel feststellte: „Geschichte vereinigt in unserer Sprache die objektive sowohl und subjektive Seite und bedeutet ebensowohl die historiam rerum gestarum als die res gestas selbst.“ (Die Vernunft in der Geschichte, 164)

[257] Koselleck, Geschichte, 657.

[258] Rhetorisch ließe sich hierbei vom Tropus einer Katachrese sprechen. Vgl. Quint. VIII,6, 34-36; bzw. Lausberg, Elemente, 65f.

[259] Auch wenn des öfteren Augustin als Kronzeuge eines christlichen Geschichtskonzeptes her­angezogen wird, entspricht seine Bestimmung der „historia“ in „De doctrina christiana“ (II,28,42-44) dem rhetorischen Geschichtenkonzept.

[260] Meier, Geschichte, 595.

[261] Herodot, Historien, Prooemium, 1. Vgl. dazu Meier, Die Entstehung der Historie.

[262] Arist. Poet. 9 (1451a 36ff). Vgl. Fuhrmann, Dichtungstheorie der Antike, 31f.52f; bzw. Zoepffel, Historia und Geschichte bei Aristoteles.

[263] Arist. Poet. 23 (1459a 17ff). Vgl. Arist. Rhet. I,4,13 (1360a 36f). Aristoteles verwendet auch erstmals den Begriff „historikos“ in Arist. Poet. 9 (1451b 1); bzw. Arist. Rhet. I,4,8 (1359b 32).

[264] Arist. Rhet. III,16. Vgl. Kessler, Das rhetorische Modell, 42f.

[265] Zu diesem Werk vgl. Der kleine Pauly, Bd. 4, Sp. 932-936. Auch Platon, Phaidon 96a, kennt eine historia peri physeos im Sinne einer Naturkunde. Der enzyklopädischen Natur­kunde des Pli­nius ist es im wesentlichen zu verdanken, daß in der frühen Neuzeit die empiri­sche Naturfor­schung als Historie etabliert worden ist. Vgl. dazu Seifert, Cognitio historica.

[266] Cicero, De divinatione 1,50.

[267] Cic. de or. 2,36: „Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia nisi oratoris immortalitati commenda­tur?“

[268] Meier, Geschichte, 600.

[269] Meier, Geschichte, 601f.

[270] Zum mittelalterlichen Historienbegriff vgl. Goetz, Geschichte; Seifert, Historia im Mittel­alter; Melville, Wozu Geschichte schreiben; Engels, Geschichte.

[271] Isid. Etym. I,41,1: „narratio rei gestae, per quam ea in praeterito facta sunt, dinoscuntur“.

[272] Etym. I,44,5: „Nam historiae sunt res verae, quae factae sunt. Argumenta sunt quae, etsi facta non sunt, fieri tamen possunt. Fabulae vero sunt quae nec facta sunt, nec fieri possunt, quia contra naturam sunt.“ In Ergänzung schreibt Isidor über die Fabel (Mythos): „Fabu­las poetae a fando nominaverunt, quia non sunt res factae, sed tantum loquendo fictae.“(Isid. Etym. I,40,1) Die Unterteilung der narratio in historia, fabula, argumentum stammt aus der römischen Rhetorik; so beispielsweise Rhet. ad Her. I,8,13 bzw. Quint. II,4,2. Vgl. Seifert, Historia, 228-231.

[273] „Dicta autem Graece historia apo tou historein, id est a videre vel cognoscere. Apud vete­res enim nemo conscribebat historiam, nisi is qui interfuisset, et ea quae conscribenda essent vidisset. Melius enim oculis quae fiunt deprehendimus, quam quae auditione colligimus. Quae enim videntur, sine mendacio proferuntur.“(Etym. I,41,1)

[274] „Inter historiam autem et annales hoc interest, quod historia est eorum temporum quae vide­mus, annales vero sunt eorum annorum quos aetas nostra novit.“(Etym. I,44,4)

[275] „Haec disciplina ad Grammaticam pertinet, quia quidquid dignum memoria est litteris man­datur. Historiae autem ideo monumenta dicuntur, eo quod memoriam tribuant rerum ge­star­um.“(Etym. I,41,2) Für diese Einteilung gab es in der Antike schon Vorbilder, so z.B. Cic. de or. 1,187; bzw. Augustin, De musica 2,1. Die Grammatik als eine der septem artes liberales umfaßt aus heutiger Sicht die Sprach- und Literaturwissenschaften. Vgl. Isid. Etym. I,3.

[276] Vgl. Goetz, Geschichte, 167-179; bzw. Seiffert, Historia, 239-243.

[277] Die Wendung „res gestae“ an Stelle von „historia“, die nicht nur bei Isidor vorkommt, lese ich als Tropus. So auch Seifert, Historia, 229 Anm. 9; bzw. Goetz, Geschichte, 183 Anm. 81. Anders Engels, Geschichte, 611.

[278] Isid. Etym. I,43: „multi enim sapientes praeterita hominum gesta ad institutionem praesen­tium historiis indiderunt“; vgl. Goetz, Geschichte, 182-188.

[279] Heinrich von Huntingdon, Historia Anglorum Prol., S. 2: „Historia igitur praeterita quasi praesentia visui repraesentat; futura ex praeteritis imaginando dijudicat.“ Vgl. Melville, Wozu Geschichte schreiben, 95-108.

[280] So beispielsweise Aug. De civ. Dei, XVIII,40; Hugo, Didascalicon III,2. Vgl. Goetz, Historia, 199f. Zur Tatsächlichkeit des Erzählgeschehens in der SCHRIFT vgl. Aug. De civ. Dei XIII,21; XV,27; XVII,3.

[281] So beispielsweise Thomas von Aquin, STh I q1 a10. Vgl. Seiffert, Historia, 244-257.

[282] Vgl. Goetz, Geschichte, 200f.

[283] Cic. de or. 2,36.

[284] Vgl. dazu Kessler, Theoretiker humanistischer Geschichtsschreibung; ders., Das rhetori­sche Modell der Historiographie.

[285] Viperano, Kap. I, S. 12.

[286] Viperano, Kap. I, S. 13: „(historia) sit rerum gestarum ad docendum usum rerum syncera illu­strisque narratio“.

[287] Vgl. Viperano, Kap. VI, S. 26-30.

[288] Vgl. Viperano, Kap. X, S. 42.

[289] Vgl. Viperano, Kap. VII-VIII, S. 31-37.

[290] Viperano, Kap II, S. 16. Vgl. Kap. I, S. 13f; Kap II, S. 15; Kap III, S. 17-22.

[291] Damit bin ich dem rhetorischen Geschichtenkonzept, wie es Viperano vorgestellt hat, gefolgt. Im Hinblick auf meine Erzählabsicht habe ich ausgewählt (und dabei mit gutem Grund die Ver­wendung des Historien-Begriffs bei Polybios außer acht gelassen). Im 18. Jahr­hundert ist für eine Geschichte mit lehrhafter Absicht die Wendung „pragmatische Geschich­te“ geprägt worden. Vgl. Hahn, Geschichte, pragmatische.

[292] Barr, The Concepts of History and Revelation, 69. Anders als James Barr oder Dietrich Ritschl halte ich es dennoch für angebracht, die Erzählungen in der SCHRIFT als Geschichten im Sinne der historiae divinae zu bezeichnen und nicht nur umgangssprachlich als Stories.

[293] In 2 Makk 2,14-32 reflektiert der Verfasser über die Aufgabe des Geschichtenschreibens.

[294] Vgl. dazu Bauer, Wörterbuch, Sp. 51-54.

[295] Sauter, Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie, 241.

[296] Sauter, Einführung in die Eschatologie, 160f. Ähnlich Mildenberger, Biblische Dogmatik 1, 160-167. Insofern ist die strikte Trennung zwischer einer historia divina und einer historia huma­na, die Bodin in seiner „Methodus ad facilem historiarum cognitionem“ vorgenommen hat, immer noch gültig.

[297] Vgl. Mildenberger, Biblische Dogmatik 1, 168-173.

[298] Auch die Archäologie liefert keine „geschichtlichen“ Daten, sondern nur Indizien für die Plausibilität der eigenen Erzählung.

[299] Nur für eine „Zeitgeschichte“ kann neben der Lektüre von Geschichten auf Augenzeugen­be­fragungen oder eigene Erinnerungen zurückgegriffen werden.

[300] Jenkins, Re-Thinking History, 12. Vgl. Danto, Analytische Philosophie der Geschichte; White, Der historische Text als literarisches Kunstwerk; bzw. Jauß, Der Gebrauch der Fiktion in Formen der Anschauung und Darstellung der Geschichte.

[301] Als Beispiel sei auf die konfessionell geprägte Reformationsgeschichtsschreibung verwie­sen.

[302] Wo in lateinischen Texten das Nomen „persuasio“ oder das Verb „persuadere“ verwendet wird, habe ich dies generell mit „Überzeu­gung“ bzw. „überzeugen“ übersetzt, da „Überre­dung“ bzw. „überre­den“ im Deutschen eine pejorative Konnotation besitzt. Kants Versuch einer forma­len Unterscheidung zwischen „Überredung“ und „Überzeugung“ in seiner Kritik der reinen Ver­nunft (B 848f) überzeugt nicht, da das Kriterium des „objektiven Grundes“ für kontingente Sach­verhalte nicht stichhaltig sein kann.

[303] Arist. Rhet. I,2,1.

[304] Hebr 11,1.

[305] 1. Joh 5,4.

[306] Mk 5,34p; 10,52p; Lk 7,50; 17,19.

[307] Röm 10,9.

[308] Vgl. die Auslegung zum dritten Glaubensartikel in Luthers Klei­nem Katechismus (BSLK 511f). Die Geistgewirktheit des Heilsglaubens steht einer allzu selbstverständlichen Rede vom „christlichen Glauben“ entgegen. Bei einer reifizierenden Redeweise von dem Glauben be­steht die Gefahr seiner Vergötzung.

[309] 1. Kor 12,3. Vgl. Röm 8,16.

[310] Vgl. CA XX,9-14 (BSLK 76f).

[311] Eph 2,8f.

[312] Röm 10,17.

[313] CA V,1f (BSLK 58).

[314] ASm III. Art. 8,3 (BSLK 453f). Vgl. CA V,4 (BSLK 58).

[315] 1. Thess 2,13. Vgl. 1. Petr 4,11.

[316] Arist. Rhet. I,2,2; Cic. de or. 2,116; Quint. V,1,1.

[317] Arist. Rhet. I,2,8; II,20,1.

[318] Klein, Beispiel, Sp. 1433. In Arist. Rhet. I,2,8 wird das Bei­spiel als rhetorische Induktion (rhetorike epagoge) bestimmt, was jedoch unter logischen Gesichtspunkten unzureichend ist.

[319] Arist. Rhet. II,20,2-8; Quint. V,11,17-29.

[320] Cic. de inv. I,30,49; Cic. de or. 2,173; Quint V,11,36-44.

[321] Cic. top. 19,73. Wenn Augustin von sich sagt: „ego vero evan­gelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret aucto­ritas.“(contra ep. Manich. 5,6; zitiert nach Loofs, Leit­fa­den, 295), redet er damit nicht einem Fideismus das Wort, sondern nennt eine Autori­tätsbe­glaubigung.

[322] Vgl. Apg 17,2-4; 18,28.

[323] 1. Kor 4,16. Vgl. 1. Kor 11,1; Gal 4,12; Phil 3,17; 4,9; 1. Thess 1,6; 2. Thess 3,7.9; Eph 5,1; Hebr 6,12; 13,7.

[324] Rhet. ad Her. IV,49,62; Quint. V,11,24; Barthes, Die alte Rhetorik, 58f.

[325] Vgl. Phil 3,17; 1. Thess 1,7; 2. Thess 3,9; 1. Tim 1,16; 4,12; 2. Tim 1,12; Tit 2,7; 1. Petr 5,3.

[326] Hebr 12,1.

[327] Vgl. Hebr 11,1-40.

[328] Vgl. CA XXI,1 (BSLK 83b); AC XXI,4-7 (BSLK 317f).

[329] Arist. Rhet. I,1,11.

[330] Arist. Rhet. I,2,12-15.

[331] Arist. Top. I,1(100a 25 – 100b 23); bzw. Arist. Rhet I,2,15.

[332] Arist. Rhet. I,2,16-18.

[333] Arist. Rhet. I,2,13; II,22,3. In scholastischen Logikschrif­ten wird das Enthymem im Anschluß an Quint. V,10,3 als syllogismus imperfectus bezeichnet. Vgl. Kondakow, Wörter­buch der Logik, 144f.

[334] Die Sentenz wird nicht nur als Beglaubigungsform, sondern auch als Redeschmuck be­stimmt. Vgl. Quint. VIII,5; Lausberg, Ele­mente, 130f.

[335] Arist. Rhet. II,21,1f.7; bzw. III,17,17. Vgl. Ueding/Steinbrink, Grundriß, 268-271.

[336] STh I q 2 a 3 (ex parte motus, ex ratione causae efficientis, ex possibili et necessario, ex gra­dibus qui inveni­untur, ex gubernatione rerum). Cunningham, Faithful Persuasion, 79, weist zu Recht darauf hin, daß die Geltung der Gottesbeweise jeweils an einen bestimmten rhetori­schen Kontext gebunden ist.

[337] Quint. V,9,1f.

[338] Vgl. 2. Mose 4,8; 7,3ff; 10,2; 4. Mose 14,11.22; Mk 16,20; Apg 14,3; Röm 15,19; 2. Kor 12,12; Hebr 2,4 u.ö.

[339] Vgl. Mk 8,11f par; Lk 11,29 par; Joh 2,18; 4,48; 6,30; 7,31.

[340] Vgl. Mt 16,2f.

[341] Der Redner kann Wunder im Namen Jesu nur vorführen, nicht aber bewirken (vgl. Apg 3,6; 4,30). Schließlich ist es Gott selbst, der die Wunder wirkt. Vgl. Mk 16,20; Apg 14,3; 15,12; Röm 15,19; Hebr 2,4.

[342] Vgl. Apg 9,36-43.

[343] Vgl. 1. Kor 14,24f. Bei Quintilian (V,7,35f) wird die Geltung göttlicher Zeugnisse in Gestalt von responsa, oracula und ominia erörtert.

[344] Joh 4,48.

[345] Vgl. Quint. V,9,3-7; Arist. Rhet. I,2,16f; Lausberg, Hand­buch, 195f; Ueding/Steinbrink, Grundriß, 266.

[346] Vgl. Joh 2,23; 12,37.

[347] Apg 14,8-18.

[348] Mk 13,21f. Vgl. Mt 7,22 par; 2. Thess 2,9f; Offb 13,13f. Bei den evangelischen Vätern wer­den die Wunder als Beglaubigungszeichen geringgeschätzt. Vgl. Luthard, Kompendium, 99f; Gerhard, Loci, Loc. XXII, §§ 276-278.

[349] Außer den material gehaltenen Gemeinplätzen kennt die allge­meine Rhetorik auch metho­di­sche Suchformeln (topoi enthymematos), die zur Auffindung jeweils passender Argumente oder Beweisschlüsse anleiten. Vgl. Arist. Rhet. II,22,10-23,29; Cic. de or. 2,162-173; Quint. V,10,20-99; Ueding/Steinbrink, Grundriß, 234-253.

[350] Das heißt jedoch nicht, daß die gute Gottesrede im extensiven „Abgrasen“ theologischer Gemeinplätze besteht, wie dies in evange­lischen Lehrpredigten der Barockzeit vollzogen wor­den ist. Als Beispiel hierfür nenne ich eine fünzig Druckseiten umfassende Predigt Jakob Fus­sen­eg­gers, die dieser am Pfingstfest 1657 über die Epistel Apg 2,1-13 anläßlich einer „Moh­rentaufe“ in der Lindauer Kirche St. Stephan gehalten hatte.

[351] Karl Barth, Kirchliche Dogmatik I/1, 301 spricht von der Dogmatik als Kunst: „Dogmatik ist tatsächlich eine ars unter anderen artes, lehrbar und lernbar wie diese, aber nun eben dieje­nige ‚Kunst‘, deren Gesetz uns an die Heilige Schrift als an das für sie entscheidende Krite­rium ver­weist, ohne dessen Geltung und Respektierung sie Pfuscherei wird.“

[352] Zur rhetorischen Unterscheidung zwischen einem ordo naturalis und einem ordo artificia­lis (oikonomia) vgl. Cic. de or. 2,307f; Ueding/Steinbrink, Grundriß, 211f.

[353] Zu den Dispositionsproblemen herkömmlicher Dogmatiken vgl. Mil­denberger, Biblische Dogmatik 1, 227-247.

[354] Vgl. Mildenberger, Biblische Dogmatik 2, 203-210. Auch Schmid (Dogmatik, 261-263) sieht diese Anordnung kritisch.

[355] Vgl. Mildenberger/Assel, Grundwissen, 29f.

[356] Vgl. Hutter, Compendium, Loc. V, S. 21-24; Schmid, Dogma­tik, 134-149.

[357] Anders dagegen Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, 118-121; ders, Sthenogra­phie und Euryalistik, 63-71.

[358] Vgl. Mildenberger/Assel, Grundwissen, 45-50.

[359] So Arist. Rhet. II,26,1. Vgl. Ueding/Steinbrink, Grundriß, 271-273; Lausberg, Handbuch, 220-227.

[360] So Cic. de or. 3,104-108; Cic. or. 36,125f; Quint. VIII,4,1-29.

[361] Bauer, Amplificatio, Sp. 445.

[362] Ueding/Steinbrink, Grundriß, 272.

[363] Lausberg, Elemente, 37.

[364] Bauer, Amplificatio, Sp. 447.

[365] Zur (ciceronischen) Erweiterung auf Gemeinplätze hin vgl. Laus­berg, Handbuch, 224-227; bzw. Göttert, Ein­führung, 37.113. Es wäre zu prüfen, ob nicht manche theologische Herme­neutik wie beispielsweise die existentiale Interpretation Bultmanns ein derar­tiges amplifi­kato­risches Verfahren mit Ausrichtung auf anthropologische Gemein­plätze darstellt.

[366] Für eine grundlegende Kritik der „Sinnfrage“ vgl. Sauter, Was heißt: nach Sinn fragen?

[367] Ähnlich Lindbecks Konzept einer intratextuellen SCHRIFT-Auslegung in „Christliche Lehre als Grammatik des Glaubens“, 168-182.

[368] Vgl. Cic. de or. 3,37; Quint. VIII,1,1. Dieses Quartett geht auf den Aristoteles-Schüler Theo­phrast zurück (vgl. Fuhrmann, Die antike Rhetorik, 114). Anzahl und Auswahl der vir­tutes elocutionis sind in der alten Rhetorik nicht normiert. So zählt beispielsweise die Rheto­rica ad Herennium als Eigenschaften einer treffenden und vollkomme­nen stilistischen Ge­staltung (elocu­tio commoda et per­fecta) die Gewähltheit (elegantia), die sich in den reinen latei­nischen Aus­druck (latinitas) und die Deutlichkeit (explanatio) unterteilt, die gehörige Anordnung (composi­tio), sowie die würdige Darstellung (dignitas) auf (Rhet. ad Her. IV,12,17). Die neueren Lehrbü­cher der Rhetorik grei­fen jedoch im allgemeinen auf die vier obengenannten Stiltugenden zurück. Vgl. Ueding/Steinbrink, Grund­riß, 215f; Göttert, Einfüh­rung, 40f; Laus­berg, Elemente, 44.

[369] Arist. Rhet. III,7,1-11; Cic. or. 21,70-22,74; Cic. de or. 3,210; Quint XI,1,1-93; Auf die Unterscheidung zwi­schen einer inneren und einer äußeren Angemessenheit, wie sie Lausberg, Hand­buch, 507f, und Ueding/Steinbrink, Grundriß, 218-221, im Rück­griff auf die Barock­rhetorik anführen, verzichte ich, da die Unter­scheidungsmerk­male unklar bleiben.

[370] Quint. XI,1,1. So auch Sanders, Gutes Deutsch – besseres Deutsch, 176-179.

[371] Arist. Rhet. III,7,1.

[372] Vgl. Arist. Rhet. I,3,1.

[373] Vgl. Quint VI,5,1-11.

[374] Jes 45,15.

[375] Eine derartige, mißratene Redeweise meine ich bei Elert, Der christliche Glaube, 190f, zu erkennen. Zur rhe­torischen Frage der Ange­messenheit von Epitheta vgl. Quint. VIII,6,40-44; Laus­berg, Handbuch, 341f.

[376] Vgl. Cic. or. 21,71.

[377] Vgl. 5. Mose 7,6f; 2. Mose 19,5f. Ähnliches gilt für den „Gott eurer Väter“.

[378] 1. Thess 2,4; vgl. Gal 1,10.

[379] Hiob 42,7f.

[380] Vgl. Quint. I,5-6.

[381] Vgl. Cic. de or. 3,38.

[382] Quint. I,6,3.

[383] Vgl. Cic. de or. 3,154.

[384] Vgl. Rosenzweig, „Der Ewige“.

[385] Zum rhetorischen Tropus der Namensersetzung vgl. Rhet. ad Her. IV,31,42; Quint. VIII,6,29-30; Isid. Etym. I,37,11; Lausberg, Handbuch, 300-302; ders., Elemente, 71-73; Ueding/Stein­brink, Grundriß, 290.

[386] Der Dialekt als Gottesdienstsprache, 532.

[387] Quint. II,3,8; vgl. VIII,2,22.

[388] 1. Kor 14,9-11.

[389] Aug. Doctr. IV,10,24.

[390] Vgl. Quint. VIII,2,1-11.

[391] Anders Sauter, der Alltags- und Wissenschaftssprache zu unterscheiden sucht und daher für die Ausbildung einer theologischen Terminologie plädiert (Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie, 275-283). Allerdings dringt er dabei auf eine Klarheit der theologischen Begriffe: „Aber geblieben ist nicht nur das Bedürfnis, sondern auch die Notwendigkeit, in Kirche und Theologie auf klare Begriffe zu drängen, die einen theologischen Sprachgebrauch ohne uferlose Deutungskünste erlauben. Fehlt die Klarheit der Begriffe, dann gerät nicht nur die Verständigung in Zerfall, sondern auch das Handeln wird orientierungslos, weil es auf sprachliche Deutlichkeit angewiesen ist.“(280)

[392] Quint. VIII,3,11.

[393] Quint. XI,1,7.

[394] Vgl. Cic. de or. 3,53-55.96-108.

[395] Zur Unterscheidung von Einteilung (divisio), Gliederung (par­titio), Anordnung (ordo) und Anlage (dispositio) siehe Quint. VII,1,1.

[396] Vgl. Quint. VIII-IX; Ueding/Steinbrink, Grundriß, 283-327; Göttert, Einführung, 44-65. Am ausführlichsten hat Lausberg, Handbuch, 277-507, bzw. Elemente, 59-153, diese Gliede­rung ent­fal­tet.

[397] Vgl. Quint. VIII,1,1.

[398] Vgl. Quint. VIII,6,1-3.

[399] EG 37,2.

[400] Vgl. Rhet. ad Her. IV,34,45; Cic. de or. 3,155-169; Quint. VIII,6,4-18; Lausberg, Hand­buch, 285-291; Ueding/Steinbrink, Grundriß, 295f; Plett, Einführung, 79-90. Die Rhetorik des Aristo­teles kennt als Tropus nur die Metapher. Vgl. Arist. Rhet. III,2,6; ähnlich Arist. Poet. 22. In der neueren literaturwissen­schaftlichen Diskussion wird zurecht darauf hingewiesen, daß nicht ein substituiertes Nomen, sondern der Kontext die Bedeutung einer Metapher be­stimmt. Vgl. Haver­kamp, Theorie der Metapher; Geyer, Metaphorik.

[401] Vgl. hierzu Deurloo/Bouhuijs, Lesen, was geschrieben steht, 121-127.

[402] Ps 75,9.

[403] Vgl. Miskotte, Biblisches ABC, 45.

[404] Ps 44,2-4.

[405] Thomas liest in STh I q3 a1 unter der Frage „utrum Deus sit corpus“ SCHRIFT-Stellen zur Körperlichkeit Gottes gleichnishaft. Die Lizenz hierzu gibt er in STh I q1 a9: „spiri­tualia sub similitudinibus corporalium proponantur“. Da Thomas bei der SCHRIFT-Lektüre vom Primat des Literalsinnes ausgeht, unterstellt er dem Literalsinn einen sensus parabolicus (STh I q1 a10 ad 3).

[406] Ps 44,24-27.

[407] 5. Mose 4,15-18. Vgl. 4,23; 5,8; 27,15; 2. Mose 20,4; 20,23; 34,17; 3. Mose 19,4; 26,1. Fol­gerichtig findet sich in der gelesenen SCHRIFT keine Beschreibung des Angesichts Gottes (Pro­sopographie), mit einer Ausnahme in Dan 7,9. Allerdings wird diese Beschrei­bung in Offb 1,14 auf den erhöhten Christus übertragen.

[408] Jes 45,9-12; vgl. 29,16; Röm 9,20.

[409] Röm 14,10; vgl. Offb 20,11.

[410] Pred 11,9.

[411] Demzufolge läßt Platon Sokrates im Dialog Gorgias (523a – 526d) die Geschichte vom post­mortalen Seelengericht der Götter als wahre Rede (und nicht als Mythos) erzählen.

[412] 1. Mose 1,27.

[413] Jes 55,8f.

[414] Kol 1,15; vgl. 2. Kor 4,4; Hebr 1,3. Nach Röm 8,14-16 ermög­licht der Geist Gottes eine theomorphe Menschenrede als „Kinder Gottes“.

[415] Vgl. Quint. IX,1,17.

[416] Vgl. Quint. IX,3,27; bzw. Lausberg, Elemente, 79-116.

[417] Quint. IX,1,19.

[418] Vgl. Quint IX,2,6; Cic. de or. 3,200.

[419] Vgl. Arist. Rhet. III,8-9; Quint. IX,4,1-147; Cic. de or. 3,173-198; Lausberg, Handbuch, 455-507; Ueding/ Steinbrink, Grund­riß, 323-328. In der Lehre von der Wortfügung über­schneidet sich die Rhetorik mit der Poetik. Im fehlenden Versmaß (metron/metrum) unter­scheidet sich die Rede vom Gedicht (vgl. Arist. Rhet. III,8,1; Quint IX,4,55f).

[420] EG 325,5.

[421] Vgl. Lausberg, Handbuch, 519-525. Als ältester Nachweis in der Rhetorikliteratur gilt Rhet. ad Her. IV,8,1.

[422] Vgl. Cic. or. 21,69-74; Quint. III,5,2; XII,10,58-59. Die systematische Lehre von den drei Wirkaufgaben der Rede geht auf Cicero zurück, der dabei das pistis-Schema pragma, ethos, pathos der aristotelischen Rhetorik (Arist. Rhet. I,2,3-6) indirekt aufgreift. Bei Quintilian (Quint. VI,2) werden schließlich ethos und pathos als zwei unter­schiedliche Affektstufen der Rede be­stimmt.

[423] Vgl. Aug. Doctr. IV,20,42.

[424] Aug. Doctr. IV,12,27-27,60.

[425] Aug. Doctr. IV,13,29.

[426] Aug. Doctr. IV,25,55.

[427] Die Umbenennung (antonomasia) des „Alten Testamentes“ in „Erstes Testament“ basiert auf Hebr 9,15.

[428] Sir 20,5-8.

[429] Aug. Doctr. IV,5,7.

[430] Aug. Doctr. IV,5,7.

[431] Aug. Doctr. IV,5,8.

[432] Apg 2,14.

[433] Vgl. Rhet. ad Her. III,11,19-15,27; Quint. XI,3,1-184; Cic. de or. 3,213-227; Cic. or. 17,54-18,60; Ueding/Steinbrink, Grundriß, 230-232; Göttert, Einführung, 72-74.

[434] Cic. de or. 3,213. Vgl. Arist. Rhet. III,1,3; Rhet. ad Her. III,11,19.

[435] Arist. Rhet. I,2,3-7; vgl. III,7,1. Ähnlich Cic. de or. 2,115. Bei Quintilian (Quint. VI,2,8-19) wird dagegen das Ethos von der Person des Redners getrennt und als eine der beiden Affektstufen innerhalb der rednerischen Wirk­aufgaben (officia oratoris) ausge­wiesen.

[436] Arist. Rhet. I,2,4; vgl. I,8,6 bzw. I,9,1.

[437] Arist. Rhet. II,21,16. Vgl. III,16,8.

[438] Arist. Rhet. III,7,6f.

[439] Arist. Rhet. II,1,5-8.

[440] Innerhalb der Homiletik wird diese Frage unter dem Thema „Person des Predigers“ erör­tert. Vgl. Dannowski, Kompendium der Predigt­lehre, 51-60.

[441] 2. Kl 13,3.

[442] 1. Kor 9,19-23; vgl. 1. Thess 2,8. Wenn der Apostel seinen eige­nen Worten zufolge „jeder­mann in allem zu Gefallen“ lebt (1. Kor 10,33), erstreckt sich diese Gefälligkeit nicht auf seine Gottesrede (vgl. Gal 1,10; 1. Thess 2,4), sondern auf seine Lebens­form im Hinblick auf die Gottesrede.

[443] Aug. Doctr. IV,29,61.

[444] Aug. Doctr. IV,27,59-60.

[445] Vgl. Ulrich, Was heißt: Von Gott reden lernen?

[446] Vgl. Cic. de or. 1,113-115; Quint. I, prooem., 26f; II,19.

[447] Röm 12,6.

[448] Vgl. Mt 25,14-30. Die metaphorische Verwendung dieses Begriffs geht auf Paracelsus zu­rück, der dabei die allegorische Auslegung des Gleichnisses von den anvertrauten Talenten auf­nimmt. Vgl. Etymologisches Wörter­buch des Deutschen, 1409.

[449] Lk 12,48. Vgl. Jak 3,1.

[450] Rhet. ad Her. I,2,3.

[451] Vgl. Quint. II,2-6.

[452] Vgl. Aug. Doctr. I,1,1.

[453] Quint. X,1,1. Vgl. Cic de or. 1,147-159; Lausberg, Handbuch, 528-549; Ueding/Stein­brink, Grundriß, 328-332; Mildenberger/Assel, Grundwissen, 23f. Ein Mangel in der theologi­schen Ausbildung an der Universität be­steht darin, daß durch die autorreferentielle Untersu­chung von Texten fast nur die indirekte Gottesrede eingeübt wird.

[454] Quint. X,1.

[455] Quint. X,3-6; Cic de or. 1,150-153.

[456] Vgl. Quint. X,2; Cic. de or. 2, 85-98.

[457] Quint. X,2,2.

[458] Mt 23,8.

[459] Zu den verschiedenen Bedeutungen des Terminus „sensus communis“ siehe Leinkauf, Sen­sus communis.

[460] Trotz Inspirationslehre haben auch die evangelischen Väter für die Beglaubigung der SCHRIFT-Autorität (auctoritas scripturae) letztlich auf ein Erfahrungskriterium in Gestalt des testimonium Spiritus Sancti internum zurückgreifen müssen. So z.B. Gerhard, Loci, Loc. I, § 36. Vgl. Mildenberger, Biblische Dogmatik 1, 94; Joest, Fundamentaltheologie, 157.

[461] Ich suche grundsätzlich das Adjektiv „lutherisch“ bzw. das Kognomen „Lutheraner“ zu ver­meiden, hat sich doch Luther selbst energisch dagegen verwandt (so beispielsweise WA 8,685,4ff). Im tradierten kirchlichen Sprachgebrauch werden häretische Gruppierungen, die sich von der einen heiligen allgemeinen und apostolischen Kirche getrennt haben, nach ihrem „An­stifter“ benannt. Gerhards Argumentation für eine Katholizität des „Lutherischen“ (Loci XXII, §§ 156-160) überzeugt mich aus philologischen Gründen nicht. Meinem (hyperkriti­schen?) Sprachempfinden zufolge stellt die Selbstbezeichnung „lutherisch“ eine Disqualifizie­rung unse­rer Kirche als Ketzergemeinschaft dar.

[462] FC Epit, Von dem summarischen Begriff, BSLK 767.

[463] Katechismus der Katholischen Kirche Nr. 104.

[464] Vgl. Offb 1,1.

[465] Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche Nr. 91-93.

[466] Vgl. Arist. EN VI,4. Nach Quint. V,10,53-64 kann die Definition selbst als Teil der Argu­mentation gelten. Ähnlich Cic. de inv. II,17,52.

[467] Mt 28,19f.

[468] Vgl. Lk 24,47f; Apg 1,8; Mk 16,15f.

[469] Vgl. 1. Kor 3,9; 1. Thess 3,2; Kol 4,11.

[470] Vgl. Mt 24,14; Mk 13,10. Nach Kol 1,23 ist das Evangelium bereits allen Geschöpfen unter dem Himmel gepredigt worden. Wie dies zusammengebracht werden kann, vermag ich nicht zu erklären.

[471] 2. Tim 4,5; vgl. 1. Kor 15,58; 16,10.

[472] Vgl. Mt 11,29.

[473] Vgl. Aug. Doctr., Prol. 4-8.

[474] Arist. Rhet. I,2,1. Vgl. Platon, Phaidros 272d – 272e. Zum rhetorischen Glaubenskonzept siehe Mainberger, Das Glaubwürdige.

[475] Anselm von Canterbury,Proslogion 1,I,227 C (zitiert nach Loofs, Leitfaden, 409), in Auf­nahme des augustin­schen Diktums: „Si non potes intelligere, crede ut intelligas. praecedit fides, sequitur intellectus.“(sermo 118,1, zitiert nach Loofs, Leitfaden, 295) Bei Augustin wird aller­dings dieses Zwei-Stufen-Schema von der göttlichen Vorsehung umfaßt und damit der menschli­chen Willkür enthoben: „Dementsprechend ist auch die Arznei der Seele, welche von der göttli­chen Vorsehung in unaussprechlicher Güte dargereicht wird, sehr köstlich in ihren ver­schiedenen Stufen. Denn sie teilt sich in Autorität und Vernunft. Die Autorität verlangt Glauben und bereitet den Menschen auf die Vernunft vor. Die Vernunft führt zu Verstehen und Erkenntnis. Freilich trennt sich die Vernunft nicht völlig von der Autorität, wenn man bedenkt, wem zu glauben ist; und gewiß gebührt der erkannten und ein­leuchtenden Wahrheit selbst die höchste Autorität.“(De vera rel. 24,45)

[476] Arist. Rhet. I,1,11; vgl. I,2,6. Aristoteles spricht außerdem hinsichtlich der Enthymemata vom „Leib des Glau­bens“ (Arist. Rhet. I,1,3). Das Rhetorizität des Glaubens steht für dessen extrinsi­sches Moment.

[477] Vgl. Arist. Rhet. I,2,21.

[478] Die Unterscheidung diachron/synchron ist ursprünglich durch den Genfer Sprachwissen­schaftler Saussure anfangs des 20. Jahrhunderts als linguistische Dichotomie geprägt worden. Vgl. Bünting, Einführung in die Linguistik, 26-28. Mittels Textlinguistik und Strukturalismus ist diese Unterscheidung seit den siebziger Jahren auch in der SCHRIFT-Exegese aufgenom­men worden.

[479] In Biblische Dogmatik 1, 72-90 nennt Mildenberger exemplarisch als anwendungsbezo­gene SCHRIFT-Lektüren die psychologische, befreiungstheologische und die feministische Bibelaus­legung.

[480] Vgl. dazu Kosch, Kontextuelle Bibellektüren. Cunningham, Faithful Persuasion, 229f, plä­diert an Stelle von „monologischen“ Formen der Bibelinterpretation für eine „polyphone“ SCHRIFT-Exegese.

[481] Wenn ich von der historisch-kritischen SCHRIFT-Lektüre spreche, ist damit nicht die gesamte theologische SCHRIFT-Exegese gemeint. Neben der historisch-kritischen Kontex­tuali­sierung von SCHRIFT-Texten werden auch textlinguistische SCHRIFT-Auslegungen sowie phi­lologisch gehaltene SCHRIFT-Übersetzungen vorgenommen.

[482] Wenn ich von Machenschaft oder Machwerk spreche, verwende ich diese Begriffe ohne pejo­rative Konnotation. Mir sind keine zutreffenderen Äquivalenzbegriffe zum griechischen poiesis- bzw. poiema-Begriff bekannt.

[483] Daß die SCHRIFT mit Ausnahme des Dekalogs (vgl. 2. Mose 31,8; u.ö.) von Menschen­hand geschrieben wurde, wußten natürlich auch die Väter. Die Lehre von der Verbalinspira­tion stellt jedoch das menschliche Mach­werk der SCHRIFT unter das Diktat des Heiligen Geistes, so daß eine Identität der SCHRIFT mit dem Gotteswort behauptet werden kann, so beispielsweise Hut­ter, Compendium, Loc. I, q. 1, S. 1: „Quid est Scriptura sacra? Est verbum Dei, impulsu Spiritus sancti a Prophetis et Apostolis literarum monumentis consignatum, de Essentia et Voluntate Dei nos instruens.“ Ähnlich Gerhard: „Sacra scriptura est verbum Dei eiusdem a prophetis, evangeli­stis et apostolis in literas redac­tum, doctrinam de essentia et voluntate Dei perfecte ac perspicue exponens, ut ex eo homines eru­diantur ad vitam aeter­nam.“(Loci, Loc. I, § 539) Demge­genüber betont Semler in seiner „Abhandlung von freier Unter­suchung des Canon“ die historische Relativität der SCHRIFT: „Es gibt also ganz gewiß in allen Schriften dieses sogenannten Canons solche Stellen und Teile der Rede und der Abfassung, welche gleichsam mit jener Zeit vergehen, weil sie auf jene Zeit und auf solche Umstände derselben sich beziehen, die mit jenen unmittelba­ren Zuhörern oder Lesern gleich­sam vergangen sind.“(S. 40)

[484] In den mir bekannten Methodenbücher zur SCHRIFT-Exegese wird die Möglichkeit einer Sachkritik nicht behandelt. Anders hingegen Bultmann, der im Hinblick auf das „glaubende Ver­stehen“ eine Sachkritik an SCHRIFT-Aussagen für erforderlich hält (Theologie des Neuen Testamentes, 586f ; bzw. In eigener Sache, 186).

[485] Vgl. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, 5f; Reclams Bibellexikon, 118f.

[486] Vgl. dazu Joest, Dogmatik 1, 78-80.

[487] So kann nach Berger die kritische Exegese „die Anzahl der inhaltlichen Aspekte eines vorge­gebenen Textes beträchtlich vermehren bzw. ans Licht treten lassen. Zusätzlich kann das auch durch die Analyse der Wirkungsgeschichte geschehen. Dadurch aber ergeben sich mehr Berüh­rungspunkte (Analoga mit einem Tertium comparationis) mit der Situation. – Durch die histo­risch-kritische Exegese werden an dem vorliegenden Text eine große Anzahl sozusagen kristalli­ner Flächen sichtbar, er gewinnt Räumlichkeit und damit eine neue Dimension hinzu.“(Hermeneutik des Neuen Testamentes, 27)

[488] Vgl. Roloff, Exegese als Sprachhilfe zur einfachen Gottesrede, 35-38.

[489] Zum verbum externum vgl. Luther, Asm III,8 (BSLK 453-456).

[490] Ich meine solch eine Position ansatzweise in dem Dokument der Päpstlichen Bibelkom­mis­sion „Die Interpretation der Bibel in der Kirche“ aus dem Jahr 1993 zu erkennen, wenn dort fol­gendes gesagt wird: „Als zweite Schlußfolgerung soll unterstrichen werden, daß die biblischen Texte zu ihrer Interpre­tation naturgemäß der Anwendung der historisch-kritischen Methode wenigstens in ihren haupt­sächli­chen Zügen bedürfen. Die Bibel gibt sich ja in der Tat nicht als unmittelbare Offenbarung zeitloser Wahrheiten zu erkennen, sondern vielmehr als das schriftliche Zeugnis von Gottes wie­derholtem Eingreifen in der menschlichen Ge­schichte, durch das er sich offenbart. Im Unterschied zu den heiligen Lehren anderer Religio­nen ist die biblische Botschaft fest im Boden der Geschichte verwurzelt. Dies ist der Grund, daß die biblischen Schriften ohne Untersuchung ihrer geschichtli­chen Entstehung nicht kor­rekt ver­standen werden können. Die »diachrone« Forschung wird für die Exegese immer unerläßlich sein. Die »synchronen« Zugänge, so nützlich sie sind, können sie niemals erset­zen. Um auf eine fruchtbare Weise arbeiten zu kön­nen, müssen sie zunächst die Ergebnisse der historisch-kritischen Methode, wenigstens in den Hauptlinien, übernehmen.“(114f).

[491] Die Unterscheidung zwischen einer relativen und einer absoluten Notwendigkeit geht auf Ari­stoteles, Analytica priora I,10 (30b 32-40) zurück. Vgl. Kern, Notwendigkeit, 1021.

[492] Barth, Der Römerbrief, Vorwort, XII.

[493] So schon Barth, Kirchliche Dogmatik I/2, 545-548, der sich damit gegen den „modernen Historismus“ in der Theologie seiner Zeit wendet.

[494] Zur sprachphilosophischen Verhältnisbestimmung von Sachverhalt und Tatsache vgl. Kam­­lah/Lorenzen, Logi­sche Propädeutik, 117-150.

[495] Wenn von einem modernen, positivistischen Tatsachenbegriff die Rede ist, ist damit die Hypo­stasierung der „Tatsache“ gemeint. Diese Hypostasierung hat sich aus dem Institut des naturwissenschaftlichen Experimentes ergeben, da dieses eine zeitunabhängige Repro­duktion von Fakten ermöglicht. Seinen angestammten Platz hat der Begriff der Tatsache (res gesta seu facta) innerhalb der Rhetorik, so z.B. Rhet ad Her. I,8,13.

[496] Vgl. dazu Weinrich, Lethe.

[497] Zu dieser Definition vgl. Isid. Etym. I,41; Arist. Poet. 9,1-2. Ergänzend müßten das Monu­­ment, die verschiedenen Tonträger und das audiovisuelle Medium des Filmes genannt werden.

[498] Vgl. Lausberg, Handbuch, 165f.

[499] Isid. Etym. I,44,5. Ähnlich Rhet. ad Her. 1,8,13; Cic. de inv. I,19,27; Quint. II,4,2.

[500] Anders Troeltsch, der als Wahrscheinlichkeits­kriterium für Überlie­fertes die „Analogie des vor unseren Augen Gesche­hen­den und in uns sich Begebenden“ nennt: „Die Ueberein­stim­mung mit normalen, gewöhn­lichen oder doch mehrfach bezeugten Vorgangsweisen und Zuständen, wie wir sie kennen, ist das Kennzeichen der Wahrschein­lichkeit für die Vorgänge, die die Kritik als wirklich gesche­hen anerkennen oder übrig lassen kann.“(Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie, 732)

[501] Rhet. ad Her. I,8,13; vgl. Quint. V,10,9. Grammatikalisch betrachtet wäre der angemes­sene Modus dieses Erzählens der Coniunctivus potentialis.

[502] Ein maßgebliches Kriterium für die Geltung einer Quelle ist der Zeitpunkt ihrer Abfas­sung. Wenn zwei Texte bezüglich eines Sach­verhaltes gegensätzliche Darstellungen beinhal­ten, ist die ältere Quelle grundsätzlich vorzuziehen, da sie dem erzählten Gesche­hen zeitlich näher steht. Dieses Anciennitätskriterium wird durch die Logik der Forschung schein­bar in Frage gestellt, wo die neuere wissenschaftliche Erkenntnis gegenüber der älteren einen höhe­ren Gel­tungsanspruch besitzt. Diese Novitätslogik ist jedoch nur bei empirischen Gegen­ständen zutref­fend, so beispielsweise in der Hirnforschung. Bei Sachverhalten, die nicht in Erfahrung gebracht werden können, ergibt sie keinen logischen Sinn.

[503] Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, 1068.

[504] Vgl. Jenkins, Re-Thinking History, 20-26. Zur Poetik der Historiographie verweise ich außer­dem auf Koselleck/Lutz/Rüsen, Formen der Geschichtsschreibung; Koselleck/Stempel, Geschichte – Er­eignis und Erzählung; bzw. White, Die Bedeutung der Form.

[505] Cunningham, Faithful Persuasion, 224-230, weist zu Recht darauf hin, daß auch die histo­risch-kritische SCHRIFT-Exegese im Hinblick auf ihre Überzeugungsarbeit mit den Mitteln der Rhetorik operiert.

[506] Als Tertiärtexte zur SCHRIFT lassen sich dann die sogenannten „Forschungsgeschichten“ bezeichnen.

[507] Das bekannteste Beispiel gegenwärtig ist der Mitte der 70er Jahre begonnene Revisions­pro­zeß in der Pentateuch-Forschung bezüglich Wellhausens Vier-Quellen-Hypothese. Vgl. dazu das „Bibel und Kirche“-Themenheft „Wie entstand der Pentateuch“.

[508] Der historische Text als literarisches Kunstwerk, 137f.

[509] Vgl. Roloff, Einführung in das Neue Testament, 206-208; bzw. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, 323-341.

[510] Die Lutherbibel in der revidierten Fassung von 1984 gibt zu den Versen 12-16 als Ver­weisstellen Apg 9,15; 1 Kor 9.10 und Gal 1,13-16 an.

[511]Zur Zweckmäßigkeit von Fiktionen vgl. Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob; bzw. Giesz, Fiktionalismus.

[512] Vgl. dazu das „Bibel und Kirche“-Themenheft „Pastoralbriefe“.

[513] Kirchliche Dogmatik I/2, 547f. Ähnlich Sauter, Zugänge zur Dogmatik, 282-284.

[514] 1. Kor 15,51f.

[515] Vgl. Gerhard, Loci, Loc. I, § 52.

[516] Vgl. Melanchton, Loci praecipui theologici, 645-652; Hutter, Compendium, Loc. XXXI, S. 133f.

[517] Johann Gerhard beispielsweise verhandelt diese Problematik in seinen Loci theologici (Loc. I, §§ 472-480) in der Auseinandersetzung mit den Sozinianern (bei ihm noch „Photi­nia­ner“ genannt).

[518] Apg 17,32-34.

[519] Vgl. Schmid, Dogmatik, 73.75f; Luthardt, Kompendium, 35. Ähnlich unterscheidet Tho­mas zwi­schen göttlich geof­fenbarten Glaubensartikeln und Vorläufern zu den Arti­keln (prae­ambula ad articulos), die der natürlichen Vernunft zugänglich sind (STh I q2 a3 ad 1). Hinsichtlich der Gotteserkenntnis werden bei den evangelischen Vätern vergleich­bare Di­stink­tionen getroffen, wenn zwischen einer natürlichen und einer überna­türli­chen Gotteskenn­tnis (notitia Dei naturalis et supranaturalis) unterschieden wird (vgl. Schmid, Dogmatik, 80-84; Luthardt, Kompendium, 86-89).

[520] Gerhard (Loci, Loc. I, § 475) schreibt dazu: „Articuli fidei in se ac per se non sunt contra ratio­­nem, sed duntaxat supra rationem.“

[521] Albertus Magnus, zitiert nach Spaemann, Natur, 960.Beim Kausalnexus der Natur ist mit Bezug auf Apg 17,28 für die evangelischen Väter eine göttliche Mitwirkung im Rahmen der Vor­sehung Gottes gegeben: „Concursus sive cooperatio Dei est actus providen­tiae divinae, quo Deus cum causis secundis in ipsarum actiones et effectus influxu generali et immediato juxta cujusli­bet creaturae exigentiam et indolem suaviter coinfluit.“(Hollaz, zitiert nach Schmid, Dogmatik, 121f). Diese Mitwirkung richtet sich allerdings nach der Natur der wirk­samen Objekte und kann nicht isoliert werden. Vgl. Luthard, Kompendium, 150f.

[522] Bei den evangelischen Vätern werden Wunder (miracula) als Wir­kungen der außerge­wöhnli­chen Vorsehung Gottes (effecta providen­tiae Dei extraordinariae) bestimmt. Vgl. Schmid, Dog­matik, 123.133f ; Luthard, Kompen­dium, 154-157.

[523] Vgl. Thomas, STh Suppl. q75 a3 „Utrum resurrectio sit natu­ralis“.

[524] Aug. De civ. Dei XXI,8. Vgl. Thomas, STh II-II q104 a4 ad 2; III q44 a2 ad 1.

[525] Handbüchlein, 40f.

[526] EG ; vgl. DS 150.

[527] Hemminger, Jenseits der Weltbilder, 96.

[528] Vgl. Link, Schöpfung, 400-454; Berry, Adam und der Affe, 211-213; Koltermann, Ent­wick­lung, 144f; Schulz, Geschöpfe ohne Schöpfer. Eine Kritik dieses Vermittlungsversuches findet sich schon bei Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, 39f.

[529] Illies, Evolution und Schöpfung, 29.

[530] Vgl. Dennett, Es geht auch ohne Gott und Geist; Heschl, Der späte Triumph der Evoluti­ons­theorie; Monod, Zufall und Notwendigkeit; Wuketits, Grundriß der Evolutionstheo­rie, 144-147.

[531] Bei den evangelischen Vätern wird die fortwährende Schöpfung (creatio continua) mit der Erhaltung (conservatio) gleichgesetzt und unter dem Locus De providentia Dei subsumiert. Die göttliche conservatio steht einer Änderung oder Entwicklung der Schöpfung entgegen, zielt sie doch – im Rahmen einer aristotelisch bestimm­ten Ontologie – auf die Erhaltung der Form­­be­stimmtheit der geschaffenen Dinge. Unter diesem Blickwinkel stellt die progres­sive creatio conti­nua ein Widerspruch in sich selbst (contradictio in adjecto) dar.

[532] 2. Mose 20,11.

[533] Wuketits, Grundriß der Evolutionstheorie, 80. Wenn die Evolu­tion des Weltraums mitbe­rück­sichtigt wird, erhöht sich dieser Zeitraum auf 15 Milliarden Jahre; vgl. Hemminger, Jen­seits der Weltbilder, 31.

[534] Hemminger, Jenseits der Weltbilder, 75. Weitere Synthetisierungsversuche werden von Sprockhoff, Naturwissenschaft und christlicher Glaube – ein Widerspruch?, referiert.

[535] Vgl. Hübner, Die Wahrheit des Mythos; Blumenberg, Arbeit am Mythos; Nethöfel, Theologi­sche Hermeneutik, 23-59; Körtner, Arbeit am Mythos.

[536] Vgl. Isid. Etym. I,40,1; 44,5; Quint. II,4,2; Rhet. ad Her. I,8,13. Gegen eine rhetorische Erzählgattung „Mythos“ läßt sich allerdings die Poetik des Aristoteles anführen (Arist. Poet. 6,8 – 1450a 4-5), der zufolge der My­thos eine „Zusammensetzung von Geschehnissen (syn­thesis pragmaton)“ im Sinne eines formneutralen Dra­menplots darstellt; vgl. Fuhrmann, Dichtungstheo­rie der Antike, 25f. Diese Definition hat sich jedoch nicht durch­gesetzt.

[537] 1. Tim 1,4; 4,7; 2. Tim 4,4; Tit 1,14; 2. Petr 1,16. Vgl. Balz, mythos.

[538] 2. Petr 1,16.

[539] 2. Kl 13,3.

[540] So schon Platon, Timaios 26E.

[541] Schon Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, 37-39, hat darauf hin­gewiesen, daß eine rationalistische Kritik der Schöpfungserzählung die Glaubwürdigkeit neute­stamentlicher Erzählungen gleicherma­ßen betrifft.

[542] Vgl. Luther, De servo arbitrio, StA 3, 276,10-19.

[543] Die evangelischen Väter sprechen dabei von einer verdunkelten ratio in homine post lap­sum. Vgl. Gerhard, Loci, Loc. I, § 475.

[544] 2. Petr 3,13.

[545] So auch Hutter, Compendium, Loc. IV, q. 2, S. 19.

[546] Vgl. dazu Arist. Met. IV,3-4; bzw. Tugendhat/Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, 50-65;

[547] Zum Begriff der Diskontexturalität vgl. Günther, Life as Poly-Contexturality, 304f.

[548] 2. Mose 20,11.

[549] Vgl. Mildenberger, Biblische Dogmatik 3, 408-425.

[550] Ps 104,24.

[551] Vgl. Quint. V,9,1-16; Lausberg, Handbuch, 195-197. Wenn Wuke­tits, Grundriß der Evo­lu­tionstheorie, 44-56, von empirischen Bele­gen für die Evolution spricht, so ist dies nicht zutreffend. Die Paläonto­logie kann nicht die Fakten der Evolutions­geschichte reproduzieren, sondern nur Fossilien als Indizien für die Faktizität dieser Evolutionsge­schichte bereit­stellen.

[552] Vgl. Günther, Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik. Günthers Überle­gungen sind gegenwärtig von der soziolo­gischen Systemtheorie und der Second-order-cybernetic aufgenommen worden, so Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, 627-634; Fuchs, Die Erreichbarkeit der Gesellschaft, 43-58; Rudolf Kaehr, Disseminatorik.

[553] Günther, Die Theorie der „mehrwertigen Logik“, 187. Die folgen­den Seitenangaben im Text beziehen sich auf diesen Aufsatz. Neben dem principium identitatis, der lex contradic­tionis und der lex exclusi tertii (tertium non datur) wird seit Leibniz der Satz vom zureichen­den Grund (lex rationis sufficientis) als vierter Haupt­satz der forma­len Logik angeführt. Vgl. Kondakow, Wör­terbuch der Logik, 419-427.

[554] Günther, Life as Poly-Contexturality, 305.

[555] Vgl. Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, 80f. Zu den gnoseologischen Proble­men einer „zeitlos“-klassischen Logik vgl. Bateson, Geist und Natur, 77-79; Günther, Time, timeless logic and self-referential systems.

[556] In Abwandlung von Wittgenstein, Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, 254. (vgl. S. 209, 256)

[557] Weish 9,13-16.

[558] Platon, Politeia X, 603d.

[559] Phil 2,12f.

[560] Regula Benedicti 64,19. Vgl. Einleitung zur Regula Bendecti, S. 37f; Lambert, Discretio.

[561] Vgl. dazu die römische Definition über den Glaubensgegenstand (fidei obiectum) in der Con­stitutio dogmatica „Dei Filius“ de fide catholica des I. Vatikanum: „Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel traditio conti­nentur et ab Ecclesia sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tamquam divinitus reve­lata credenda pro­ponuntur.“(DS 3011)

[562] Mt 7,1f.

[563] 1. Joh 3,2.

[564] An Stelle eines Nachweises der Zitationsgenealogie SCHRIFT-Talmud-Kommentar-Über­set­zung-Historie die Abkürzung: Scholem, Offenbarung und Tradition, 120f.

[565] Vgl. Quint. I,6,28-38. Zur Etymologie als Teil der Beweisführung vgl. Quint. V,10,55.59; VII,3,25.

[566] Vgl. Aug. De civ. Dei VIII,1; Hugo, Didascalicon II,2; Ebeling, Theologie, Sp. 754f.

[567] Politeia II, 379 a.

[568] So beispielsweise Thomas, STh I q1 a1 ad 2; II-II q1 a5 ad 2. Vgl. Ebeling, Theologie, Sp. 757-764; Geyer, Facultas theo­logica.

[569] Vgl. Mildenberger/Assel, Grundwissen, 58-63; Joest, Fundamental­theologie, 239-255; Pan­nenberg, Wissen­schaftstheorie und Theolo­gie; Sauter, Theologie als Wissenschaft. Derar­tige Bemühungen tragen meiner Meinung nach wenig aus. Die „Ver-Wendung“ (Tropierung) des Wissenschaftsbegriffes hat soweit geführt, daß eine episte­mologi­sche Verständigung kaum mehr möglich ist. Einzig allgemein aner­kanntes Wissenschaftskriterium scheint die Lehre (und For­schung) an einer Hochschule zu sein. Gegen dieses „fakti­zitäre Fakultäts­krite­rium“ läßt sich natürlich nicht argumentie­ren: Was ist Wissenschaft? Was an einer Hoch­schule gelehrt wird. Was wird an einer Hochschule gelehrt? Die Wissenschaft.

[570] Quint. II,15,34.38.

[571] Vgl. Quint. II,17,1-43.

[572] Quint. II,14,5. Ähnlich Cic. de or. 2,29-32; Hugo, Didascalicon II,1. Vgl. Arist. Met. I,1 (981b 8f). In seiner „Rhetorik“ (I,4,4-7) bestreitet jedoch Aristoteles der Rhetorik den Status einer Wis­senschaft.

[573] Vgl. Met. VI,1 (1025b 18-28); XI,7 (1064a 10-18); Top. VI,6 (145a 15-18).

[574] Arist. EN VI,4.

[575] Arist. EN VI,3.

[576] Vgl. Arist. Met. I,2 (982a 3 – 982b 27).

[577] Arist. Met. VI,1 (1025b 3f). Vgl. Arist. Met. VI,1 (1026a 30-32).

[578] Arist. Met. I,2 (983a 5-10).

[579] Arist. Apo. I,2 (71b 9-23). Vgl. Apo. I,3 (72b 18-25); EN VI,6 (1140b 31 – 1141a 1).

[580] STh I q1 a2. Vgl. Arist. Apo. I,9 (76a 9-25).

[581] Vgl. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, 228f.

[582] Wegen der fehlenden Prinzipienerkenntnis lehnt Gerhard die Bestimmung der Theologie als Wissenschaft (scientia) aus­drücklich ab. Vgl. Loci, prooem., § 8.

[583] In der griechischsprachigen SCHRIFT wird das Verbum prassein mit der Bedeutung „han­deln“nicht von Gott prädi­ziert, da dieses Verbum eine negative Konnotation im Sinne von ver­üben besitzt (exemplarisch Joh 5,29; vgl. Bauer, Wörterbuch, Sp. 1399f). Es gibt also der gelesenen SCHRIFT zufolge keine göttliche Praxis.

[584] 5. Mose 7,6-10.

[585] Eph 1,3-10.

[586] Die deutschen Begriffe „Heilsveranstaltung“, „Heilsordnung“ bzw. „Heilsplan“, mit denen üblicherweise die oikonomia theou übersetzt wird (vgl. Bauer, Wörterbuch, Sp. 1135), sind teleologi­sche Engführungen. Von einem göttlichen Sanierungsplan, der einen maroden Welt­kon­zern vor dem Konkurs bewahren soll, habe ich bislang in der SCHRIFT noch nichts gele­sen. Die Haushaltung Gottes ist wie jede andere von vornherein auf Erhaltung (conservatio) und nicht erst auf Wiederherstellung (restitutio) angelegt. Vgl. Diognetbrief (Dg) 4,5.

[587] Nach Aristoteles ist gerade die Rhetorik für das Kontingente (endechomenon) zuständig. Vgl. Arist. Rhet. I,2,12-15. Zum Begriff „kontingent“ siehe de Vries, Grundbegriffe der Scho­la­stik, 59-63; Brugger, Kontingenz.

[588] In der gelesenen SCHRIFT ist das Erzählgeschehen gegenüber Gottesprädikationen vor­gän­gig. Die Gottesprä­dikationen der Doxolo­gie stehen nicht für sich, sondern nehmen Gottes Taten und Werk auf. „Die Eigenschaften Gottes sind Attribute seines Handelns. Was wir über ihn sagen, was uns auf die Lippen gelegt wird in Lob und Bitte, kann nichts anderes sein als eine Schluß­folgerung aus sei­nen Taten, aus seinen Taten.“(Miskotte, Bibli­sches ABC, 89) So wird also Gott nicht per se als gerecht erklärt. Er wird als gerecht gepriesen, weil er sich in seinen Taten als gerecht erwie­sen hat. Wo in der gelesenen SCHRIFT von einem „Muß“ (dei) bezüglich des Erzählge­schehens die Rede ist, läßt sich dieses „Muß“ nicht auf göttliche Eigenschaften zurückführen, sondern gilt entweder als Prophetie oder als retrospektive SCHRIFT-Deutung (vgl. Lk 24,26f).

[589] Vgl. 1. Kor 13,12; 2. Kor 5,7; 1. Joh 3,2.

[590] Vgl. Ellwein, Die deutsche Universität, 24f.

[591] Vgl. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, 1575. Bis heute heißt allerdings der aka­de­mische Grad, der nach einem Studium an einer philosophischen Fakultät erworben werden kann, Magister Artium, Lehrmeister der (freien) Künste. In angloamerikanischen Universitä­ten wird an der Unterscheidung zwischen den Künsten (arts) und den Wissenschaften (scien­ces) festgehalten. So werden beispielsweise an der University of Dublin – Trinity College die „Biblical and Theolo­gical Studies“ den „Faculties of Arts (Humanities and Letters)“ zugeord­net, während „Theoretical Physics“ unter der „Faculty of Science“ geführt wird.

[592] Ich habe nicht vor, die wissenschaftstheoreti­sche Diskussion an dieser Stelle zu rekapitu­lie­ren. Statt dessen begnüge ich mich mit der Angabe exemplarischer Literatur. Neben den bekann­te­ren Werken wie Popper, Logik der Forschung, Kuhn, Die Struktur wissenschaft­licher Revolu­tionen, und Berger/Luckmann, Die gesell­schaftliche Kon­struktion der Wirklichkeit, möchte ich insbesondere auf Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft; Bateson, Geist und Natur; Good­man, Weisen der Welterzeugung; Schmidt, Der Diskurs des Radikalen Konstruk­tivis­mus; sowie Maturana, Erkennen, verweisen.

[593] Kirchliche Dogmatik I/1, 6.

[594] Vgl. Quint. II,19.

[595] 2. Mose 4,10-12; vgl. 5. Mose 18,18; Jer 1,6-9.

[596] Mt 10,19f.

[597] 2. Kor 11,6; vgl. 10,10.

[598] 1. Kor 2,4.

[599] Gal 1,10-16; vgl. 1,1 bzw. Röm 1,1. Nach Eph 3,6f wird Paulus zum Diener des Evangeli­ums durch das Gna­dengeschenk Gottes befä­higt. Hutter spricht hierbei von einer vocatio immediata, „quae a Deo ipso sine medio facta est, et cum Prophetis et Apostolis desiit“(Com­pendium, Loc. XVI, q. 9, S. 79). Zur göttlichen vocatio immediata sive extraor­dinaria vgl. außer­dem Gerhard, Loc. XXIII, §§ 76-82.

[600] 2. Petr 1,21.

[601] Mt 12,36f.

[602] Aug. Doctr. IV,16,33.

[603] Vgl. Graf, Absolutheit des Christentums; Bern­hardt, Der Abso­lutheitsanspruch des Chri­sten­tums.

[604] Vgl. Feil, Religio; Wagner, Religion.

[605] Vgl. Cic. De natura deorum II,3,8.

[606] Vgl. Cic. De natura deorum II,28,72; Isid. Etym. VIII,2,2; X,234.

[607] So Aug. De vera rel. LV,111, der diese Ableitung von Laktanz übernommen hat. Vgl. Feil, Religio, 63f.

[608] Aug. De vera rel. V,8-9; VII,12. Augustin weiß jedoch um die Doppeldeutigkeit (ambi­guitas) des Religionsbe­griffs, da er auch auf die Pflege menschlicher Verwandtschaftsverhält­nisse ange­wandt werden kann. Vgl. Aug. De civ. Dei X,1. Anders dagegen Thomas von Aquin: „religio ordinet hominem solum ad Deum“ (STh II-II q81 a1). Ihm gilt die Religion als Tugend der Gottesvereh­rung.

[609] Die reflexive Verwendung des Religi­onsbegriffs steht in Zusammenhang mit der neuzeit­li­chen Pluralbildung „Religionen“. Wenn Thomas von Aquin im Hinblick auf die Orden von „diversae religiones“(STh II-II, q188 a1) spricht, sind diese „Ordensreligionen“ selbstver­ständ­lich nur innerhalb der einen all­gemeinen Kirche praktizierbar.

[610] 1. Kor 8,6.

[611] So hat beispielsweise Grom, Religionspsychologie, in seinem Sachregister die „Gottesvor­stellung“ aufgeführt, nicht aber den Begriff „Gott“.

[612] Jes 40,18.

[613] Feuerbach, Das Wesen des Christentums, 46.

[614] Jes 40,25f.

[615] Kol 1,15. Vgl. 2. Kor 4,4; Hebr 1,3.

[616] Die Wendung (Eben-)Bild Gottes kommt in der SCHRIFT nur im Singular vor. Im gegen­wärtigen Sprachge­brauch besitzt der Begriff des Bildes vorwiegend eine poietische bzw. pro­jek­tive Konnotation, während vormals die Konnotation auf der Repräsentation bzw. Abbil­dung (mimesis) lag. Der Mensch macht sich heutzutage sein eigenes Bild von einer Sache. Vgl. Biser, Bild, 247f. Für Platon (Sophistes 235a – 236c) disquali­fiziert sich ein Bildnis als Trugbild (phantasma), wenn es keine mimetische Qualität besitzt. In der Peterskirche zu Lin­dau ist in der Scheitelmitte der Apsis die Krönung Mariens durch Gott Vater, Christus und den Heiligen Geist als Fresko dargestellt. (Dieses Motiv ist im 15. Jh. ausgebildet worden, vgl. van Os, Krönung Mari­ens, Sp. 673.) Hierbei ist Gott Vater (in Anlehnung an Dan 7,9) als gütiger Greis mit einem langen Bart gemalt. Die Igno­ranz gegenüber dem Bilderverbot (5. Mose 4,15-18; 5,8) hat im Spätmit­telalter dazu geführt, phantastische Gottesbilder zu entäu­ßern und damit reflexive Gottes­vorstellungen erst zu ermöglichen.

[617] Luther, Kleiner Katechismus, BSLK 510.

[618] Dan 2,20-22.

[619] Aug. Con. I,1.

[620] Vgl. Sauter, Das Gebet als Wurzel des Redens von Gott, 22f.

[621] So Luthers Auslegung zum dritten Glaubensartikel im Kleinen Katechismus, BSLK 511f. Vgl. außerdem 1. Kor 12,3.

[622] 1. Kor 8,2. Vgl. 1. Kor 13,12.

[623] Hebr 1,1f.

[624] Hans G. Ulrich hat mich davon überzeugt, nicht von einem Toleranzgebot, sondern von der Tugend der Geduld zu sprechen. Der Begriff der Toleranz ist ein staats­rechtlicher Termi­nus, der für die Duldung religiöser Minder­heiten durch den Herrscher innerhalb seines Machtbereiches steht. Demgegenüber gilt die Geduld bei den Kirchenväter als Tugend in der Nachfolge Christi. Vgl. dazu Texte der Kirchenväter III, 126-134; bzw. Thomas von Aquin, STh II-II, q136.

[625] Hebr 10,36.

[626] Jer 20,7f; Vgl. Ps 12,2.

[627] Röm 3,4. Vgl. Röm 9,20; Jer 12,1.

[628] Eph 2,8-10.

[629] Vgl. Mildenberger, Theologie der Lutherischen Bekenntnisschrif­ten, 40-45.

[630] Vgl. Luthers Auslegung zum achten Gebot im Großen Katechismus, Nr. 265-268, BSLK 627f.

[631] Mt 7,1f. Vgl. 1. Kor 4,4f.

[632] 1. Sam 16,7.

[633] Selbst die Märtyrer unter dem himmlischen Altar müssen sich lautschreiend gedulden. Vgl. Offb 6,9-11.

[634] Mt 13,24-30.36-43.

[635] 1. Mose 1,27.

[636] Vgl. Thomas von Aquin, STh II-II q19 a3 ad 1 bzw. STh II-II q25 a1 ad 1.

[637] 2. Kor 1,24.

[638] Zur zusammenfassenden Aufzählung (anakephalaiosis/recapitulatio) in der Schlußrede vgl. Quint. VI,1,1-8; Rhet. ad Her. II,30,47.

[639] Vgl. Eph 4,29; 2. Kor 5,11.

[640] Röm 1,16. Vgl. 1. Kor 1,18.24.

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