Monika Gsell, Luftgeschlecht und spirituelle Kinder. Die Inszenierung des männlichen Genitales am Leib Christi: „Die ostentatio genitalium ist demnach nicht nur das Symbol für die Wiedererlangung des Heils, sondern vermittelt gleichzeitig die Bedingung, unter der dieses zu haben wäre: die Negation des Begehrens.“

Joos van Cleve, Heilige Familie (c. 1520/25)

Luftgeschlecht und spirituelle Kinder. Die Inszenierung des männlichen Genitales am Leib Christi

Von Monika Gsell

Was hat es auf sich mit dem aus manchen Renaissance-Gemälden bekannten Finger­zeig der Muttergottes, der die Aufmerksamkeit auf das Geschlecht des Jesuskindes lenkt? Bemerkun­gen zu einer noch nicht sehr alten Diskussion.

Als der amerikanische Kunsthistoriker Leo Steinberg, heute emeritierter Professor der Benja­min Franklin University of Pennsylvania, 1983 seine Studie zur bildlichen Darstellung Christi in der Kunst der Renaissance vorlegte, entfachte das in der angelsächsischen Welt der Bil­dungselite einen beträchtlichen Skandal. Die Rezensenten sprachen von «überhitzten Phanta­sien» und «Hysterie», warfen Steinberg mehr oder weniger explizit Sexismus und Androzen­trismus vor, und Kunstgeschichtsstudierende einer amerikanischen Universität verlangten eine Anklage des Autors wegen Päderastie. Der Grund für den Aufruhr: Steinberg machte an­hand eines umfassen­den Bilderkorpus dar­auf aufmerksam, dass im Zentrum von spät­mittelalterli­chen und frühneuzeitlichen Dar­stellungen des Jesus­kindes sowie des ge­storbenen und wieder­auferstandenen Gottes­sohnes die ostentatio genitalium stand, die Inszenierung des männlichen Genitales am Leib Christi. Dass dieser «Befund» zu provozieren vermoch­te, ist in Anbetracht des heute noch überaus schwierigen Verhältnis­ses der christlichen Theologie zur mensch­li­chen Sexualität ver­ständlich: denn wie ist es zu erklären, dass ausgerechnet jener Körperteil, der seit dem Sündenfall als Symbol menschlicher Verderbnis par excellence gilt, am Leib des­jenigen erscheinen kann, der einem mittel­alterlichen Inkarnations-Dogma gemäss zwar ganz Mensch ge­worden ist – ohne aber damit zugleich des Menschen Sündhaftig­keit auf sich genom­men zu haben?

Skandalös ist nicht das Buch selbst, sondern die Tatsache, dass es offensichtlich noch immer nicht möglich ist, die Frage, die es aufwirft, sachlich zu behandeln. Die nun vorlie­gende, um 160 Seiten erweiterte Neuauflage gibt Gelegenheit, sich erneut mit Steinbergs bedeuten­dem Werk und der Rezeption, die es erfahren hat, auseinanderzusetzen.

SPIEL DER HÄNDE

Der Anblick ist uns vertraut: Madonna mit Kind, in anmutiger Zweisamkeit oder in Gesell­schaft weiterer Heiliger, Josef, Anna, der Knabe Johannes, die Heiligen Drei Könige … Was uns bei diesen Szenen, welche die Ankunft des menschgewordenen Gottessohnes, des Erlö­sers, feiern, bisher – und das heisst bis zum Erscheinen von Steinbergs Studie – entgangen ist, ist das Spiel der Hände und der Tücher, der Berührungen und Blicke, das auf all diesen Bil­dern des 15. und 16. Jahrhunderts nur ein Ziel zu haben scheint: die Aufmerksamkeit des Be­trachters auf den niedlichen kleinen Penis des göttlichen Kin­des zu lenken. Mal ist es die Muttergottes, die ihre Hand auf das Geschlecht ihres Kindes legt oder mit dem Zeigefinger darauf hinweist, mal ist es das Christkind selbst, das sich berührt oder in einer neckischen Geste das Windeltuch öffnet und zuweilen sogar ein unverkennbar erigiertes Glied enthüllt. Ist man zunächst noch geneigt, diese Bildmotive dem zum körpernah Realisti­schen tendie­renden Stil der Renaissance zuzu­schreiben und sie als – unbedeutsame – Moment­aufnahmen des kindlichen Spiels zu verstehen, so lehrt einen spätestens der auf das kleine Genitale fixier­te Blick der Heiligen Drei Könige, dass es sich um keinen Zufall handeln kann: Die Sicht­bar­keit des kindlichen Gliedes ist gewollt, beab­sichtigt und – so Steinbergs Folgerung – bedeut­sam. Was aber soll es bedeuten?

Wer sich mit dieser Frage den Schriften der mittelalterlichen Theologie zuwendet und hofft, dort eine Antwort zu finden, sieht sich enttäuscht: Die grossen Kirchenväter und Theologen haben sich zu Fragen, die das Genitale Christi betreffen, ausgeschwiegen. (Wer das Genitale Christi er­wähnt – so Augustins Begründung dieses bis heute wirksamen Tabus -, muss damit rechnen, ungehörige Gedanken zu provozieren.) Steinberg sah sich daher gezwungen, die Frage nach der Be­deutung der ostentatio genitalium primär den Bil­dern selbst zu entlocken, und er gelangte zu der Überzeugung, dass sie nichts anderes bedeuten konnte, als den visuel­len Beweis dafür zu erbrin­gen, dass der Sohn Gottes ganz und gar Mensch geworden ist: Die ostentatio genitalium ist das Zeichen grösstmöglicher Selbsterniedrigung, ein Beweis für «Gottes Annahme menschlicher Schwäche» («the assumption of human weakness»), die Annahme von Sexualität und – damit untrennbar verknüpft – von Sterblichkeit.

Einen indirekten Beleg für diese Deutung sah Steinberg in den theologischen Exegesen der Be­schneidung Christi, die einen festen Platz in den Predigten des Spätmittelalters und der Renais­sance hatten und für die zwei Momente bestim­mend gewesen sind: Einerseits wird die Beschnei­dung als grösstmögliche Erniedrigung empfun­den, als Zeichen der Unvollständig­keit, anderer­seits wird gerade in dieser Erniedrigung – als Prä­figuration der Passion Christi – ein vorausweisen­des Zeichen für die Auferstehung und damit für die Erlösung aller gesehen. Diese doppelte Kon­notation der Beschneidung Christi macht Stein­berg auch für die ostentatio genitalium geltend, und dies obwohl die Beschneidung selbst in der Ikonographie der Renais­sance und des Humanismus gar nie explizit dargestellt wurde, sondern lediglich zeichenhaft, etwa durch die beschützend über das klein kindliche Glied gehaltene Hand der Mutter. Deutli­cher hingegen finden sich die An­spielungen auf die Beschneidung am Ende des Lebens Chri­sti, in Kreuzes-, Grablegungs- und Auferstehungsszenen: So, wenn das Blut der Seitenwunde ins Lendentuch des gestorbenen Christus fliesst und damit symbolisch die letzte Wunde mit der ersten, die Seitenwunde mit der­jenigen der Beschneidung, verbindet. Dieselbe Bedeutung misst Steinberg auch jener Geste der Selbstberührung zu, mit welcher der tote Christus in Szenen der Grablegung seine Hand auf den Genitalbereich legt. Es sind stets der Aspekt der Erniedrigung, der Annahme von Leid und Schmerz sowie gleichzeitig der Hinweis auf die Erlösung, die wiederkehren.

Diese einsinnige Interpretation vermag aller­dings in Anbetracht der motivischen Heterogeni­tät der Bilder nicht ganz zu überzeugen. Denn vergleicht man etwa die ostentatio genitalium des Jesuskindes mit den Darstellungen des gestorbe­nen Christus, so fällt auf, dass das Geschlecht Christi hier – mit Ausnahme des seltenen Motivs des erigierten Genitales beim toten Christus – nir­gends sichtbar wird, im Gegenteil: In markantem Unterschied zur kindlichen ostentatio genitalium scheint es sich bei vielen Inszenierungen des toten Jesus eher um eine Präsentation des fehlenden Geschlechts, um den Hinweis auf eine Aufhebung oder Transformation von Geschlechtlichkeit über­haupt zu handeln.

Diese vom Genfer Kunsthistoriker Jean Wirth angeregte und von den beiden französischen Mediävisten Jean-Claude Schmitt und Jerome Baschet aufgenommene Sichtweise stützt sich ins­besondere auf das Motiv der transparenten sowie das der voluminösen, im Wind sich bau­schenden Lendentücher: eine «Anhäufung von Falten, irgend etwas wie ein ‹Luftge­schlecht›».

Schmitt und Baschet sprechen in diesem Zu­sammenhang von «symbolischer Kastration», gleichzeitig aber auch – in Übereinstimmung mit Wirth – von einer Feminisierung des Kör­pers Christi, denn die blutende Seitenwunde wird im 15. Jahrhundert immer wieder als ein weibli­ches Geschlecht dargestellt. – Ein zunächst irritieren­des Phänomen, das aber leicht nachzu­vollziehen ist, wenn man sich vergegenwärtigt, dass auch die Seitenwunde Christi als Öffnung dargestellt wurde, aus der heraus Ecclesia geboren wird, das Symbol der spirituellen Erneue­rung des Lebens durch die Kirche.

Aber bei dieser Analogie von Seitenwunde und weiblichem Geschlecht scheint es den Auto­ren weniger darum zu gehen, Christus als weiblich zu kennzeichnen (wie ihnen Steinberg vor­wirft), als vielmehr die spezielle, nämlich ganz und gar «unmenschliche» Art seiner Frucht­bar­keit zu charakterisieren: «Die Fruchtbarkeit Christi hat nicht zum Ziel, reale Kinder her­vorzhubringen, und sie resultiert nicht aus dem Sperma […]; sie generiert vielmehr spirituelle Kinder – die Christen und allen vor­an die Kohorten der Jungfrauen und Keu­schen und sie hat ihren Sitz im Blut und im Herzen. Das wahre ‹Geschlecht› Christi ist nicht ‹unten›, dort, wo man es normalerweise suchen würde (aber wo man es, wie wir ge­zeigt haben, meistens nicht findet), sondern ‹oben›.»

Steinberg selbst konnte dieser These von der Spiritualisierung der menschli­chen Sexualität im Zei­chen der Überwindung fleischlicher Reproduk­tion durch die Kirche, den mystischen Leib Christi, nichts abge­winnen: In den neu hinzukommenden Ka­piteln der Zweitauflage von «The Sexuality of Christ», in denen er sich mit der Kritik auseinandersetzt, ver­wirft er Wirths sowie Schmitts und Baschets konstruktive Ansätze einer alternativen Bild­lektüre, indem er sie kurz und bündig unter jene diversen Verleu­gnungsstrategien subsumiert, die den sexuellen Aspekt in der Christus-Ikonographie der Renais­sance wegzuerklären versuchen. In dieser Hin­sicht sind die Zusätze der Zweitauflage denn auch enttäuschend.

Nebst polemischer Apologie enthält die Neu­ausgabe aber auch eine Aufarbeitung von argu­mentativen Schwachstellen der Erstausgabe, ins­besondere was die methodisch nur sehr dürf­tig abgesicherte Übertragung der Beschneidungssym­bolik auf die ostentatio genitalium des Jesus­kindes betrifft. Die Argumentationslücke versucht Steinberg durch die Klärung von zentralen theo­logischen Begriffen wie «Inkarnation» und, damit verbunden, dem von der Kritik am stärksten in Frage gestellten Titelbegriff der «Sexualität Chri­sti» zu schliessen.

JA ODER NEIN

Die entscheidende Frage lautet demnach: Hat Jesus mit der Menschlichkeit auch die Sexuali­tät angenommen? Steinbergs Antwort lautet: Jein. Denn die Sexualität, die Jesus mit seiner Mensch­werdung auf sich genommen hat, kann – so sein insbesondere auf Augustin gestütztes Argument – nicht diejenige sein, die Gott den Menschen zur Strafe auferlegte, sondern einzig und allein jene Sexualität, mit der Gott die Menschen ursprüng­lich versehen hat: eine von unkontrolliertem Be­gehren und Lust noch unverdorbene, sündenfreie Geschlechtlichkeit: «Christus als Mensch besitzt all die Gaben des sündenlosen Adam; seine Gött­lichkeit gibt ihm die Kraft, sich – aus freiem Wil­len und in selbst gewähltem Mass – den Auswir­kungen von Adams Erniedrigung zu unterziehen. Willentlich nimmt er unsere durch den Sündenfall be­wirkten Gebrechen auf sich – er unterwirft sich der sprachlosen Kindheit und erleidet Hunger, er ist bereit, zu altem und Schmerzen zu ertragen, und schliesslich nimmt er den Tod auf sich.» Der einzige Makel, den Jesus – in Steinbergs Logik – nicht angenommen hat, wäre demnach derjenige der (potentiell) sündhaften Sexualität.

Ähnlich argumentiert Steinberg in bezug auf das Motiv der Erektion: Rekurrierte er 1983 noch auf eine (christlich gewendete) antike Phallus-Symbolik, in der Erektion mit Unsterb­lichkeit, Überwindung des Todes, Auferstehung des Flei­sches assoziiert wird, so erachtet er nun diese Er­klärung für unzureichend. Das Schlüsselwort ist wiederum der Begriff der Wil­lentlichkeit: Laut Augustin unterlag die Erektion ursprünglich dem Willen, ihre Unkontrollier­barkeit ist Strafe Got­tes. Die Erektion Christi, so Steinberg, könne da­her gar nicht anders denn als ein willentlicher Akt verstanden werden. Das gewagte Motiv des Chri­stus erectus werde daher für die Künstler des 16. Jahrhunderts geradezu zum Zeichen für die Wiederherstellung paradiesischer Zustände, die Annullierung von Sünde und Tod. Um aber jegli­che Anspielung auf sexuelle Aktivitäten zu verhin­dern, sei es dem Kind und dem toten Leib des Erlösers zugewiesen worden.

Diese Interpretation, welche alle Probleme einer sexualisierten Christusfigur mit dem Hin­weis auf die ursprüngliche und daher der Kon­trolle des Willens unterliegende «Einsetzung» der Sexualität zu lösen versucht, wirft mehr Fragen auf, als sie zu beantworten verspricht. Proble­ma­tisch ist zunächst, dass sie sich ausschliesslich aus der mittelalterlichen Theologie herleitet und dabei die Frage, inwiefern sich diese auf die zur Diskus­sion stehenden Bilder des 15. und 16. Jahrhun­derts übertragen lässt, äusserst dürftig beantwor­tet. Damit fällt Steinberg offen­sichtlich hinter sei­nen (auch noch 1997 vehement vertretenen) An­spruch zurück, die Inter­pretation der ostentatio genitalium in erster Linie aus der Sprache der Bilder selbst zu gewin­nen. In diesem Zusammen­hang erscheint es auch als inkonsequent, wenn Steinberg das gänz­liche Fehlen des Genitales in der mittelalterlichen Christus-Ikonographie (10. bis 14. Jahr­hun­dert) als bewusst gewähltes Sym­bol einer «sündenfreien und folglich asexuellen Menschlich­keit» verstanden wissen will, umge­kehrt aber nicht bereit ist, die unerhört gewagte künstle­rische Innovation, welche die Hinzu­fügung dieses Körperteils in den darauffolgenden zwei Jahrhunderten bedeutete, als Ausdruck einer radikalen Neuinterpretation des christlichen In­karnationsgedanken anzuerkennen. Indem er darauf insistiert, dass sowohl dem Weglassen des Genitales im Mittelalter wie dessen Hinzufügung in Renaissance und Humanismus letzt­lich dieselbe Bedeutung zukommt (Sündenfreiheit), muss er sich den Vorwurf gefallen lassen, nun selbst zu jenen von ihm gegeisselten «Verleugnern» zu ge­hören, welche das Skandalon einer sexualisierten Christusfigur wegzuargumentieren versuchen.

Maerten van Heemskerck – Schmerzensmann (um 1550)

Was Steinberg in seiner Argumentation «ver­leugnet» und vor allem: inwiefern diese «Ver­leug­nung» nicht zuletzt eine Wirkung, wenn nicht so­gar eine der Hauptintentionen der von ihm vorge­stellten Inszenierungen des gestorbenen Christus sein mag, das wird am Beispiel jenes Bildes augenfällig, das vielleicht die extremste Form einer sexualisierten Christusfigur darstellt: Maerten van Heemskercks Schmerzensmann (etwa 1550) gewinnt seine ganze Aus­druckskraft aus der extremen Spannung, die sich zwischen dem An­blick des von unendlicher Trauer gezeichneten Hauptes Christi sowie seiner dem Betrachter dar­gebotenen Wunden ei­nerseits und dem unter dem Lendentuch verborgenen, aufgerichteten Glied andererseits ein­stellt. Sind die Wunden Zeichen der Versehrung – und damit auch Symbol für die Versehrt­heit des menschlichen Geschlechts –, so ist der «Phallus», wie Steinberg richtig gesehen hat, Inbild des Heilen und Ganzen, Symbol der Auferstehung und Wiedererlangung der unver­sehrten menschlichen Natur.

Hinzu kommt aber ein Zweites, das Steinberg geflissentlich übergeht: die stimulierende Kraft, die von dem Phallus ausgeht und – sozusagen in statu nascendi – sofort wieder gebrochen wird an­gesichts des trauernden Gesichtes und der Zei­chen des erlittenen Schmerzes. Was sich in den Betrachtern dieses Bildes – bewusst oder unbe­wusst – einstellen muss oder soll, ist ein Schuld­gefühl: Schuld angesichts der eigenen Regungen des «Fleisches» in Anbetracht des Leides, das Christus zu unserer Erlösung auf sich genommen hat. Die Botschaft, welche diese Bilder des phal­lischen Christus transportieren, ist daher im Grunde nichts anderes als ein Se­xualverbot, denn sie erzwingen die Verdrängung der – durch die drastische Motivik der Erek­tion bewusst provo­zierten – sexuellen Gefühle. Die ostentatio genitalium ist demnach nicht nur das Symbol für die Wiedererlangung des Heils, sondern vermittelt gleichzeitig die Bedin­gung, unter der dieses zu haben wäre: die Negation des Begehrens.

Leo Steinberg: The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion. Second Edition, Revised and Expanded. University of Chicago Press, Chicago 1997. 417 S., 250 Abb., Fr. 87.20.

Neue Zürcher Zeitung – Internationale Ausgabe, 11./12. April 1998, S. 51f.

Hier der Text als pdf.

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