Albrecht Peters, Die theologische Konzeption des Kleinen Katechismus: „Als ein Kind und Schüler des Katechismus hat Martin Luther in jahrzehn­telanger täglicher Meditation die Fülle biblischer Texte, kirchli­cher Überlieferung, geistlicher Einsichten und durchbeteter Erfahrungen in die wenigen Worte des Kleinen Katechismus ein­gebunden. Deshalb konnten sie für viele Generationen zur schützenden Bleibe und nährenden Speise werden.“

Die theologische Konzeption des Kleinen Katechismus

Von Albrecht Peters

Das mir gestellte Thema lautete in einer früheren Fassung noch „Theologische Motive in Luthers Katechismen“. Diese Formulierung klingt bescheidener. Sie erinnert uns zugleich daran, daß gerade in theologischer Hinsicht der Kleine Katechismus nicht vom Großen ab­getrennt werden sollte. Dies erfolgte leider schon früh und ermöglichte es, den Kleinen Kate­chismus in jeweils neue kultu­relle Horizonte zu überführen, ohne seine geistliche Widerstän­digkeit zu sehr spüren zu müssen. Bis schließlich Otto Pfennigsdorf zur Neuauflage seiner Katechismus-Auslegung von 1935 schreiben konnte: „In dieser deutschen Christenleh­re möchte ich dem neuen deutschen Menschen in volkstümlicher Art die bleibenden großen evangelischen Wahrheiten des Kleinen Katechismus Luthers so gegenwarts- und lebensnahe vermitteln, daß er durch sie die deutsch-evangelische Vertiefung seiner nationalsozialistischen Weltanschauung erlebt. Dabei soll das deutsch-evangelische Christentum, wie es Luther uns artgemäß gestaltet und verkörpert hat, in seinem unersetzlichen Wert für die [341] Gegenwart auf­gezeigt werden.“[1] Leider bestätigte sich keineswegs Karl Barths These: Ein Konfirmand mit Luthers Kleinem Katechismus oder auch mit Ursins Heidelberger Katechismus in den Händen sei gerüstet, der Häresie der Deut­schen Christen entgegenzutreten. Jene dunklen Jahre der Verwirrung und Ohn­macht gerade der lutherischen Christen, an welche uns das Barmen-Jubiläum gemahnen will, ließen eine bleibende Problematik bewußt werden: Wie läßt sich die Christusbotschaft in die jeweilige geschichtliche Stunde hinein vermit­teln, ohne an diese preisgegeben und verraten zu werden?

Sodann wäre zu fragen: Ist die Vorstellung von einer ‚theologischen Konzep­tion‘ Luthers nicht zu neuzeitlich? Wir modernen Menschen konzipieren einen theologischen Entwurf und möchten uns dadurch selber in die noch uner­schlossene Zukunft hinein ‚entwerfen‘. Luther sah in einem derartigen Verhal­ten, das sich für ihn im Finanzgebaren der großen Handelshäu­ser anbahnte, ein hybrides Eingreifen des Menschen in Gottes Hoheitsrecht über die Zukunft.

Doch diese kritischen Anmerkungen vermögen den Tatbestand lediglich zu präzisieren: Lu­thers Katechismen enthalten fraglos eine eigenständige Gesamt­schau des biblischen Glau­benszeugnisses. In ihnen hat sich die ‚Spiritualität‘ der lutherischen Reformation ‚inverbiert‘, um nicht zu sagen inkarniert. Sonderbar und nachdenkenswert bleibt freilich, daß sich bei recht ausgedehnten Studien für die meisten tragenden Entscheidungen kaum ein Anzeichen denkerischer Verantwortung aufstöbern ließ. Deshalb möchte ich hinter die heute gängige Rede von einer ‚theologischen Konzeption‘ ein Fragezeichen gesetzt wissen.

Doch genug der Vorbemerkungen. Zu drei Themenkreisen möchte ich einige Beobachtungen mitteilen. Jeder dieser Gedankenkreise wäre es wert, eigenstän­dig untersucht zu werden. Setzen wir ein bei dem Sich-Einfügen des Reforma­tors in die abendländische Katechismus-Tradition, rücken ins Zentrum das Ein­zeichnen des anthropologischen Ansatzes der Rechtfer­tigung in den heilsge­schichtlich-trinitarischen Duktus von heiliger Schrift und frühchristlicher Glau­bensregel und skizzieren abschließend die Katechismen als ersten Entwurf einer lutheri­schen Spiritualität.

I. Zur Aufnahme abendländischer Katechismus-Tradition

Fraglos verdichtet sich in Luthers Kleinem Katechismus der oft recht zähflüs­sige Strom abendländischer Unterweisung zu einem kunstvoll durchkomponier­ten Kleinod. Bereits in der alten Kirche rückten das Taufbekenntnis, das Gebet des Herrn und das Doppelgebot der Got­tes- und Nächstenliebe ins Zentrum des Katechumenen-Unterrichts. Unter Verweis auf Jesaja 10,22f. (freilich in der entstellenden altlateinischen, bzw. alexandrinischen Wiedergabe) sowie auf Römer 9,28 erscheint diese Trias als Zusammenraffung des Gotteswortes (verbum consu­mans et brevians oder verbum abbreviatum). Gott selber ließ durch den Sohn alle seine Wei­sungen ins Doppelgebot fassen; Jesus Christus übereig-[342]nete im Vaterunser den Seinen die Norm für jegliches Gebet; im Credo ließ der Heilige Geist durch die zwölf Apostel Gottes Schöpfer-, Erlöser- und Vollender­handeln auf den Begriff bringen. Mit dem Vordringen des Christenglaubens zu den romanischen und germanischen Völkern sowie mit der ständig früher vollzogenen Kindertaufe verfiel die strenge Ordnung des Katechumenats. Nun sollten Eltern und Paten die Heranwachsenden ins Bekenntnis und Gebet ein­führen; ihnen wurde deshalb beides innerhalb des Vollzugs der Säuglingstaufe übergeben. Im Vergleich mit dem Heilsge­schehen gewann schon im Neuen Testament das christliche Ethos kein ähnlich eindeutiges Profil, folglich blieb es auch in der alten Kirche recht unstrukturiert. Erst Augustin zog den Dekalog bewußt heran, um das Doppelgebot nach seinen beiden Richtungen hin zu entfalten. Eine solenne Übergabe des Dekalogs an die Katechumenen kannte jedoch auch er nicht. Erst seit dem 13. Jahrhundert wird er zunehmend häufiger zur Beichtvorbereitung herangezogen. Im 14. und 15. Jahrhundert verdrängt er das buntscheckige Gewirr von Sünden- oder Tugend­katalogen oder saugt dieses in sich auf. Leider blieben dabei auch die sieben Geistesgaben (nach Jes 11,2f. in der Vulgata) und vor allem die Seligpreisungen auf der Strecke.

Mit seinen Reihenpredigten über die Zehn Gebote vom Juli 1516 bis zur Fastnacht 1517, wel­che er als Decem Praecepta Wittenbergensi praedicata populo (WA 1, 398-521) herausbrach­te, stellt sich Luther in diese Tradition hinein, welche so klangvolle Namen wie Bonaventura und Thomas von Aquin aufzu­weisen hat. Für die österlichen Beichten 1518 rafft er das breit Entfaltete so­wohl auf Deutsch als auch auf Latein zusammen (WA 1, 250-256. 258-265), konzentriert den positiven Sinn in der Goldenen Regel (Mt 7,12) und bringt Übertretungen wie Erfüllungen auf das Schema: Die im Dekalog geforderte Gottes- und Nächstenliebe will unsere adamitische Selbstliebe brechen.

In der Fastenzeit 1517 legt er das Herrengebet aus; die noch mystisch getön­ten Predigten veröffentlichte Johann Agricola (WA 9, 124-159); Luther überar­beitet sie 1519 (WA 2, 80-130) und rafft auch sie als Beichthilfe zusammen unter dem Titel: „Eine kurze Form, das Paternoster zu verstehen und zu beten“ (WA 6, 11-19) mit einer geistvollen Ergänzung: „Eine kurze und gute Ausle­gung des Vaterunsers vor sich und hinter sich“ (WA 6, 21f.).

Wohl im Mai 1520 erscheint der Dekalog-Beichtspiegel zusammen mit der Vaterunser-Aus­legung, nun vervollständigt durch eine Deutung des Apostoli­kums, welche im Sermon von den guten Werken angekündigt war (WA 6, 203f.), unter dem Titel: „Kurze Form der Zehn Gebote, des Glaubens, des Vaterunsers“ (WA 7, 204-229). Als Beichtanleitung und Gebets­hil­fe bildet sie zugleich den Grundstock des Beichtbüchleins von 1522 (WA 10 II, 375-501). Diese „Kurze Form“ entläßt aus sich die erste Gruppe reformatorischer Kate­chismen.

Aus diesem ersten Ansatz übernimmt der Reformator in dem Kleinen wie Großen Katechis­mus folgende Entscheidungen: 1. Die drei ‚Patenhauptstücke‘ bilden den Kern katechetischer Unterweisung. 2. Deren Reihenfolge: Dekalog – Apostolikum – Herrengebet wird festge­schrieben. 3. Als die eigentliche Beicht-[343]anleitung ist der Dekalog am sorgfältigsten be­dacht (im Großen Katechismus der Ausgabe der Bekenntnisschriften auf 86 Seiten); das Vaterunser wird mit der altkirchlichen Tradition als Grundnorm jeglichen Betens expliziert (auf 29 Seiten); das Credo wird wie schon in den mittelalterlichen Symbolparaphra­sen nur in seinen zentralen Aussagen aufgeschlüsselt (auf 17 Seiten), sein zwei­ter Artikel wird fast stiefmütterlich behandelt, schreiten ihn doch die Feste des Kirchenjahres aus.

Erst mit der Neueinrichtung eines solennen Katechismusverhörs nach den Wittenberger Unru­hen von 1521/22 treten allmählich das Abendmahl und die Taufe hinzu. Das Beichtverhör als der konkrete Ort jener ständigen Übung an Gesetz und Evangelium bleibt erstaunlich lange unbedacht, obwohl Luther seit 1522 regelmäßig im Kontext der österlichen Kommunionen über die Beichte predigt. Sie wird in den Katechismus zunächst in Gestalt einer schlichten Anlei­tung aufgenommen (WA 30 I, 343-345: Eine kurze Weise zu beichten für die Einfälti­gen dem Priester), in die erst 1531 einige grundsätzliche Aussagen zu Schuldbekenntnis und Losspruch eingetragen werden (BSLK 517-519: Wie man die Einfältigen soll lehren beich­ten); erst im Verlauf des Jahrhunderts wird die Beichtanleitung in Nord- und Süddeutschland unterschiedlich ausgebaut zu einem „Lehrstück vom Amt der Schlüssel und der Beichte“. Die Anleitungen zum Morgen- und Abendsegen sowie für ein Tischgebet, aber auch die nach Ger­sons Vorgang unter Rückgriff auf die Schrift gestaltete ‚Haustafel‘ und die von findigen Dru­ckern beigefügte Litanei (EKG 138) mit dem Trau- und Tauf­büchlein machen aus dem Klei­nen Katechismus ein Glaubens- und Lebensbuch für jung und alt. Von ihm ging die zwei­te und eigentliche Welle reformatori­scher Katechismen aus, er zwang aber auch die römischen Katholiken, Katechis­men zu entwerfen.

Flankiert durch den Großen Katechismus, durch das Betbüchlein und die Katechismuslieder, eingebettet in die täglichen Gottesdienste und die solennen Katechismuspredigten, viermal im Jahr je etwa zwei Wochen, sowie die ständige Unterweisung in Kirche, Haus und Schule suchte der Kleine Katechismus das Gotteswort ins Leben zu ziehen. Das war schon damals und ist noch heute ein mühseliges und zugleich bitter notwendiges Geschäft. Dabei verband sich beim Reformator das revolutionäre Drängen auf das allein Heilsentscheidende mit kon­servativem Festhalten am kirchlich Bewährten. Nahezu alle Eigenheiten des Wortlautes von Dekalog, Apostolikum und Vaterunser, die man allgemein ihm zuschreibt und manchmal auch ankreidet, entstammen mittelalterlicher Memoriertradition. Nur zu Taufe und Herren­mahl hat er die Schriftworte freier neugeformt, lag hier doch noch keine feste katechische Überlieferung vor. Mittelalterlicher Tradition entstammen etwa das Übergehen der Selbstvor­stel­lung Gottes „Ich bin der Herr, dein Gott“, als Präambel zum Dekalog, das Ausklammern des Bilderverbotes sowie das Aufspalten des letzten Gebotes; im Apostolikum vor allem die Wiedergabe von „una sancta ecclesia catholica“ durch „eine heilige christliche Kirche“; im Vaterunser die Bitte um Erlösung vom Übel (malum) und nicht vom Bösen als dem „Argen und Boshaftigen“ [344] (BSLK 689,5) sowie das Auslassen der Schlußdoxologie. Diese Hin­weise, denen sich hinsichtlich des Wortlautes der Auslegungen eine Fülle weiterer Beobach­tungen hinzufügen ließe, lassen erkennen, wie tief der Reformator in den oft recht zähflüssi­gen Strom mittelalterlicher Gemeindefrömmigkeit eingebunden war. Wir heutigen Lutherfor­scher ver­gleichen ihn fast nur noch mit der Via moderna des Ockhamismus oder mit dem klassischen System eines Thomas von Aquin, mit der spätmittelalterlichen Rückbesinnung auf Augustin oder den Anfängen des Humanismus; dies alles ist natürlich möglich und auch sinn­voll. Doch darüber haben wir vergessen oder verdrängt, was die großen Katecheten und Lu­therforscher des vorigen Jahrhunderts, ein Johannes Geffcken, Gerhard von Zezschwitz, Theo­dosius Harnack, Johannes Meyer, eindrucksvoll belegt hatten: Luthers Verwurzeltsein in der mittelalterlichen Gemeindefrömmigkeit, sein Geprägtsein durch eine schlichte praxis pietatis, sein bewußtes Aufgreifen und Fortschreiben dieser Überlieferungen in Lied und Gebet, in Memoriertext und Sprichwort, welche unter dem luxuriösen Überbau abstrakter Schultheolo­gien den kirchlichen Alltag prägten. Dieser breite Urstrom bildet gleichsam die Mutterlauge zum Kleinen Katechismus; diese oft recht amorphe Masse kristal­lisiert sich hier zur geschlif­fenen Gestalt.

II. Das Einzeichnen des „Für mich“ der Rechtfertigung ins Schöpfer-, Erlöser- und Voll­enderhandeln des dreieinigen Gottes

In diesem zweiten und zugleich zentralen Gedankenkreis soll zwei Beobach­tungen nachge­gangen werden, welche für die Prägung der Katechismen ent­scheidend sein dürften.

a) Schon 1520 setzt der Reformator zweimal recht unterschiedlich an, um die eiserne Ration eines Christenlebens zu bestimmen. Im Traktat zur Freiheit eines Christenmenschen leitet er die sog. „anthropologische Wende“ ein und fixiert das Kernschema christlicher Orthodoxie wie Orthopraxie: Glaube aus verurteilendem Gesetz und freisprechendem Evangelium, Liebe in Leibeszucht und Nächstendienst. In der Kurzen Form hingegen orientiert er sich an den klassischen Katechismusstücken: Dekalog – Apostolikum – Vaterunser und entfaltet deren Bedeutsamkeit – für den Glaubenden. Die Katechismen greifen nirgendwo reflex auf die Doppelthese der Freiheitsschrift zurück, sie halten sich an den trinitarisch-heilsgeschichtli­chen Duktus der Kurzen Form.

b) In jahrelangem Durchmeditieren jener klassischen Katechismustexte hat Luther das Sym­bol mit seinem zentralen zweiten Artikel: Jesus Christus mein Erlöser und Herr! als die heils­entscheidende Mitte unseres christlichen Glau­bens eingeprägt, zugleich jedoch hat er zuneh­mend den auf das Segenswirken des Schöpfer-Vaters konzentrierten ersten Artikel mit dem vorgeschalteten Dekalog als eine Art ‚Vorhalle‘ vor dieses Christuszentrum davorgesetzt, ferner hat er den dritten Artikel zusammen mit dem in der Reichsbitte konzentrierten Vaterun­ser recht eigenständig um Amt und Werk des Gottesgeistes kreisen lassen. [345]

Die relative Herauslösung sowohl des Dekalogs mit dem ersten Artikel als auch des Vater­unsers mit dem dritten Artikel aus dem tragenden Christusartikel wird freilich wieder aufge­fangen durch eine zwiefache Rückanknüpfung. Innerhalb der Auslegung des Apostolikums wird eingeschärft: Erst der Erlöser-Sohn eröffnet uns den durch die Ursünde verschlossenen Zugang zum Schöp­fer-Vater, und erst der Heiliger-Geist weist uns den Weg zum Erlöser und Herrn. In den Hinweisen auf die Zuordnung der drei ‚Patenhauptstücke‘ wird nun aber der Orthopraxie der Vorrang eingeräumt; das im Credo verherrlichte Sich-uns-Schenken des drei­einigen Gottes sowie das uns von Christus selber in den Mund gelegte Gebet dienen letztlich dazu, daß der im Dekalog ausgespro­chene Wille Gottes unter uns Menschen geschieht[2].

Die knappen Thesen seien durch wenige Hinweise erläutert. In seiner Vor­rede zur Deutschen Messe von 1526, in der Luther zum ersten Mal öffentlich den Plan eines „groben, schlichten, einfältigen, guten Katechismus“ (WA 19, 76,2) skizziert, zu dem ihn Nikolaus Hausmann in Zwickau beharrlich aufgefordert hat, findet sich neben der klassischen Trias noch jenes an­thropolo­gisch orientierte Schema von wahrem Glauben und rechtschaffener Liebe. Aus den Predigten ihrer Pfarrer sollen sich die Kinder Bibelsprüche merken, diese daheim bei Tisch ihren Eltern aufsagen und sie unter deren Anleitung wie verschiedene Münzsorten in das gol­dene Säcklein des Glaubens mit seinen zwei Taschen des Gesetzesgerichtes (Dutch Adams Fall sind wir alle unter die Ur­sünde versklavt) und des Evangeliumstrostes (Durch Jesu Erlö­serhandeln sind wir in Gottes Vaterhuld zurückgebracht) sowie in das silberne Säcklein der Liebe mit seinen zwei Taschen der Hingabe an die Mitkreaturen (Dienet einan­der in der Lie­be!) und der Kreuzesnachfolge (Wen der Herr liebt, den züchtigt er) hineinpraktizieren (WA 19, 77,15-78,12). In der unvergeßlichen ersten Invokavitpredigt vom 9. März 1522 hatte der von der Wartburg ins aufge­wühlte Wittenberg eilende Reformator seinen Hörern dieses Vier­fache eingebleut als „die Hauptstück, so einen Christen belangen“, an die sich ein jeder in der Todeseinsamkeit zu klammern habe (WA 10 III, 1f.). Melanchthon nahm dieses Schema in sein Spruchbüchlein von 1527 auf, gestaltete es im Visita­tionsunterricht aus und zeichnete es in der Confessio Augustana (Artikel 2-6 mit den Ergänzungen Artikel 18-20) in den trinita­risch-heilsgeschichtlichen Duktus der frühchristlichen Glaubensregel ein. Hierbei blieb leider die Leidens­nachfolge auf der Strecke. Darin ist die Kinderlehre biblisch tiefer und zugleich wirklichkeitsnäher als das Grundbekenntnis der Reformation.

In seinen Katechismen griff Luther diese Kinderübung nicht auf, doch er­scheint sie in der Vorrede zum Großen Katechismus als eine Art Fortbildungs­kurs; „zur Zugabe und Stärke“ solle man den Katechismustext durch „etliche Psalmen und Gesänge“ auffüllen „und also die Jugend in die Schrift bringen und täglich weiter fahren“ (BSLK 559,4-10). In den Katechis­men fehlt damit [346] aber auch eine Skizze des rechten Verhältnisses von Gesetz und Evan­gelium, Glaube und Liebe, Rechtfertigung und Heiligung. Man hat dies bald vermißt; so tra­gen etwa Calvin im Genfer Katechismus (Fr. 111-130) und Ursinus im Heidelberger Kate­chismus (Fr. 59-64) dies zum Beschluß der Credo-Auslegung nach. Doch ein kindliches Spie­len mit derartigen Loci communes hätte vor­schnell den Geschichtscharakter der Bibel in ein System ungeschichtlicher Loci communes verwandelt; vielleicht will Luther deshalb lieber ganze Psalmen und Kirchenlieder auswendig lernen lassen.

Die Grundentscheidung der Katechismen sollte anerkannt und in ihrem theologischen Ge­wicht gewürdigt werden. Von den Theologen der Aufklä­rungszeit über Kant, Fichte und Hegel, Ritschl und Herrmann bis hin zu Ebeling und Jüngel setzt der Neuprotestantismus mit dem Freiheitstraktat anthropozen­trisch und existentialistisch an. Dabei löst man durchweg den Glaubensvollzug (fides qua creditur) von seinem Glaubensgrund (fides quae creditur) ab und polt ihn um auf jenes ‚Urvertrauen‘, welches in allen Menschen mit einem letzten Zweifel ringt. Luthers Katechismen hingegen verankern dieses allgemeine Grundvertrauen streng christozentrisch: Jesus Christus – mein Herr und Erlö­ser, zugleich fügen sie es ein in den weltübergreifenden Bogen des Schöpfer- und Vollenderhandelns des dreieinigen Gottes: er hat mich geschaffen samt allen Kreaturen – er beruft, erleuchtet, heiligt und erhält mich in der ganzen Christenheit auf Erden, schließlich richten sie es eindeutig endzeitlich aus auf Christi Kommen zu Gericht und Errettung. So vermag ein modisches Christen­tum noch mit Luthers Freiheitstraktat übereinzustimmen, wenn es dessen Ausrichtung auf den überweltlichen Gott auch abzuschwächen sucht.

Mit dem Duktus der Katechismen liegt es jedoch seit der Aufklärung in Fehde. In den letzten Jahren besinnt man sich erneut auf diesen klassischen Text; von den „Aufschlüssen“ über den „Erwachsenenkatechismus“ bis hin zum „Gemeindekatechismus“ läßt sich dieser Wandel beobachten. Signalisiert dies lediglich eine kurzfristige ‚Tendenzwende‘, oder deutet sich da­rin das oft angesagte Ende der Neuzeit an? – Der Reformator selber verantwortet jenes Ein­gründen des anthropologischen Zugriffs in Gottes universales Heilshandeln nicht ausdrück­lich. Für ihn enthalten jene beiden Weisen des Vorgehens die für Leben und Sterben wichti­gen „Hauptstücke“ des Christenglaubens. Doch schon in der Römerbrief-Vorlesung wehrt er ein Sich-Einkrümmen des Glaubens auf sich selber ab, ist doch dieser lediglich die ausgereck­te Bettlerhand, welche sich dem Christusheil entgegenstreckt.

Die zweite Beobachtung erwuchs für mich aus einer Überprüfung des Streites des Katecheten um den Sinn jener Zuordnung von Dekalog, Apostolikum und Vaterunser[3]. Die stärker syste­matisch orientierten Forscher des vorigen Jahr­hunderts, insbesondere Gerhard von Zez­schwitz und Theodosius Harnack, [347] wollten hier einen echten Heilsweg aufzeigen: vom Gesetz des Mo­se über das Christus-Evangelium zum neuen Gehorsam im Heiligen Geist. Die stärker päda­gogisch orientierten Forscher unseres Jahrhunderts, wie etwa Kurt Frör und Hans-Jürgen Fraas, sahen im Kleinen Katechismus „eine blockartige, insel­förmige Zusammenstellung der für die elementare und exemplarische Unter­weisung wichtigsten Texte der Überlieferung“[4]. Um zwischen diesen Alternati­ven zu einem eigenen Urteil zu gelangen, ging ich Luthers kate­chetischer Ar­beit von der Kurzen Form bis zu den Katechismen nach; hierbei zeigte sich Fol­gendes:

1. So viele Varianten in der Zuordnung der klassischen Hauptstücke der Reformator auch kennt und nennt, wo er jene selber auslegt, setzt er stets ein mit dem Dekalog. Dieser zeige an, was zu tun und zu lassen sei. Darauf folgt das Apostolikum; weise uns der Glaube doch dort­hin, wo dies zu holen und zu erlangen sei. Schließlich lehre uns das Vaterunser die rechte Wei­se, wie dies zu erbitten und zu gewinnen sei. In der zweiten Predigtreihe von 1528 arbeitet Luther diesen Dreischritt einprägsam heraus (WA30 I, 43,27-46,18). Im Gro­ßen Katechismus wirkt dies nach (BSLK 646,3-12 und 662,17-31). Im Kleinen Katechismus wäre aufmerksam zu machen auf die Anweisung an den Pfarrer: „Insonderheit treibe das Gebot und Stück am meisten, das bei Deinem Volk am meisten not leidet“ (BSLK 504,43). Vor allem jedoch wäre zu verweisen auf die Anleitung zum Sündenbekenntnis: „Da siehe Deinen Stand an nach den zehen Geboten“ (BSLK 517,29), auf das beim täglichen Werk zu singende Dekalog- Lied (EKG 240) (BSLK 521,39; vgl. 559,4-10) sowie auf die Haustafel (BSLK 523-527). Der durch die Bergpredigt radikalisierte Dekalog steht nicht lediglich als Sündenspiegel oder Tor­liturgie am Eingang zum Christenleben, er geleitet uns zugleich vom Gottesdienst als dem Ort der göttlichen Weisungen her in den Alltag hinein und wird dort täglich eingeübt, so umgreift er unsere gesamte Christenexistenz. Credo und Vaterunser dienen zu seiner Erfüllung. Dieses Herausstreichen des Dekalogs mag erwachsen sein aus der mittelalter­lichen Praxis, ihn als exemplarischen Beichtspiegel zu verwenden, die noch in den gegenwärtigen Beichtanleitun­gen nachwirkt. Luther tritt in diese Tradition ein, verstärkt sie noch und verteidigt sie leiden­schaftlich gegen die Einwände der Antinomer.

2. Dieser Akzentuierung läuft ein gewisser Wandel in Luthers Credo-Deu­tungen entgegen, welcher die Sicht des ersten Gebotes verändert. Schon in der Kurzen Form von 1520 hatte der Reformator das Apostolikum in die drei Arti­kel nach den drei göttlichen Personen aufgeglie­dert, doch hatte er zum ersten Artikel noch Christi Schöpfungsmittlerschaft erwähnt. Entspre­chend hatte er im Sermon von den guten Werken mit Joh 6,28f. den Glauben an Jesus Chri­stus als „das erste und höchste, aller edlist gut Werk“ (WA 6, 204, 25) in das erste Gebot ­. Dies führte in den Credo-Predigten vom 4. bis 6. März [348] 1523 dazu, daß der Glaube an Gott den väterlichen Schöpfer als der „höchste Artikel“ (WA 11, 49, 4) firmiert wird, zu dem uns die Christuserlösung und Geistausgießung hingeleiten wollen. In seinen späteren Ausle­gungen jedoch löst Luther den ersten Artikel zusammen mit dem ersten Gebot aus dem Bezug auf das Christusheil relativ heraus und grenzt beides auf Gottes schöpferisches Segenswirken ein. So verschweigt er auf nahezu 100 Seiten des Großen Kate­chismus zunächst fast hartnä­ckig den Namen Jesu Christi und läßt ihn erst solenn aufklingen bei der Überleitung zum zweiten Glaubensartikel (BSLK 650,30-33). Zum ersten Gebot wird der gute Gott angespro­chen als „ewiger Quellbrunn“ (BSLK 565,41) aller zeitlichen Güter, auf die ewigen Güter wird nur wie von ferne hingewiesen; doch mündet die Auslegung ein in den Aufruf, frei und „stracks“ durch diese Erdenwelt hindurchzuwandern dem himmlischen Vaterhaus entgegen (BSLK 571 f.). In der Deutung des ersten Gebotes finden sich deshalb auch jene klassischen Wendungen, die Feuerbach enthusiastisch aufgriff und Barth mit kritischen Anmerkungen versah: „Alleine das Trauen und Gläuben des Herzens machet beide Gott und Abegott … Denn die zwei gehören zuhaufe, Glaube und Gott. Worauf Du nu … Dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich Dein Gott“ (BSLK 560,16-24).

Im Kleinen Katechismus tritt diese Eingrenzung des ersten Artikels und ersten Gebotes nicht so stark hervor. Doch wird die ursprünglich dem Bilder­verbot angefügte Eluchandrohung und Segenszusage (Ex 20,5 f.; Dtn5,9f.) dem gesamten Dekalog zugeordnet und hierbei Gottes Zorneseifer (Deus fortis zelotes) akzentuiert. Zum ersten Artikel unterscheidet der Reformator zwischen dem schöpferischen Versorger aller Kreaturen und dem fürsorglichen Vater der Menschen. Auch hier konzentriert er sich auf dieses erdverhaftete Leibesleben sowie auf Gottes weltliches Regiment, doch mit dem Sola gratia tritt zur „vä­terlichen Güte“ bereits die „Barmherzigkeit“ hinzu. So leuchtet in die Auffor­derung, Gott über alle Dinge nicht nur zu fürchten, sondern auch zu lieben und ihm zu vertrauen, bereits die Gnadensonne Christi hin­ein. Dennoch verbleibt eine gewisse Spannung zwischen der Katechismustradition und Lu­thers Be­kenntnissen. Im Bekenntnis von 1528 und somit auch in der Confessio Augustana und noch stärker in den Schmalkaldischen Artikeln tritt die Christozentrik betonter hervor und schon die Schöpfung wird ausdrücklich dem dreieini­gen Gott zugeschrieben. In den Katechis­men hingegen ist der erste Artikel zusammen mit dem Dekalog deutlich aus dem Christuszen­trum herausgelöst, die trinitarische Klammer hat sich gelockert. Die Auslegung des Dekalogs trägt einen stärker alttestamentlichen Charakter.

Hierin deutet sich eine Problematik der Katechismen an. Das Vertrauen der Ackerbürger auf den gütigen Schöpfer und väterlichen Segensspender, oder härter: das Gewiesensein an den unter Segen und Fluch um sein Hoheitsrecht eifernden Schöpfergott mit dem Einbleuen seiner Gebote und Ordnungen löst sich ab vom Kreuz Christi und der Gemeinschaft im Geist. Ist hierdurch jenes Abirren vom Christuszentrum eröffnet worden, dem die Barmer Theologische Erklärung mit ihren ersten beiden Thesen entgegentritt? Oder in den gegen-[349]wärtigen Kontext hinein formuliert: Tut sich hiermit der Irrweg einer stark alttestamentlichen Schalom-Frömmigkeit ‚außer und neben‘ der Christuserret­tung und der Kreuzesnachfolge auf?

3. Eine entsprechende Abtrennung vom Christuszentrum läßt sich auch für den dritten Glau­bensartikel aufzeigen. Dem Amt und Werk des Geistes vor allem sind das Vaterunser und die Sakramente zugeordnet. Doch der dritte Artikel bleibt betonter an den zweiten rückgebunden, als der erste mit dem zweiten verknüpft ist. Der Name Jesu Christi beherrscht auch diesen Artikel, besagt doch „heiligen“ „nichts anders, denn zu dem HERRN Christo bringen“ und bei ihm erhalten (BSLK 654,39). Eine sorgfältige Rückanknüpfung durch­zieht vor allem die Vaterunser-Auslegung. Die erst 1531 vorangestellte Deu­tung der Anrede greift die väterliche Güte und Barmherzigkeit des ersten Arti­kels auf und zeichnet den Brückenschlag vom ersten zum zweiten Gebot erneut nach. Zur Bitte um die Heiligung des Gottesnamens werden das zweite und dritte Gebot fortgeschrieben auf unsere gesamte Existenz in Lehre und Leben, in Wort und Tat. Zur zentralen Bitte um das Hereinbrechen der Gottesherr­schaft werden der zweite und dritte Artikel resümiert; wie bereits in deren Auslegung so werden erneut Glau­bensverkündigung und Liebesgehorsam auf den „lieben Jüngsten Tag“ hin ausgerichtet. Zur Bitte um das Sich-Durchsetzen des Gotteswillens wird die satanische Trinität: Teufel, Welt und Fleisch ins Visier genommen. Ging es in den ersten beiden Bitten um den Einbruch der Gottesherrschaft in die Satanstyrannei, so rückt nun unser Bewahrt- und Hindurchgerettet­werden trotz aller teuflischen Verführungskünste in den Vorder­grund. Positiv war dies bereits angesprochen in jenem Finalsatz zum zweiten Glaubensartikel: „auf daß ich sein eigen sei und in seinem Reich unter ihme lebe und ihme diene …“ (BSLK 511,33) und aufgegriffen zum dritten Artikel unter der Wendung „… im rechten Glauben geheiligt und erhalten …“ (BSLK 512,4).

Die folgenden „Unser-Bitten“ schlagen noch einmal den Bogen von der Dankbarbeit über das zur zweiten Tafel des Dekalogs und zum ersten Artikel skizzierte Segenswirken Gottes in des­sen weltlichem Regiment über die tägliche Sündenvergebung als dem Herzstück des Gottes­handelns unter Wort und Sa­krament bis hin zum letzten „Stündlein“ und „seligen Ende“ (BSLK 515,6). Deutlicher als zum ersten Gebot wird nun zur letzten Bitte unser irdisches Be­wahrtwerden auf das endgültige Vollendetwerden hin geöffnet. Zur sechsten Bitte deutet Lu­ther – im Unterschied zur betont „einfältigen“ Beichtanleitung – selbst im Kleinen Katechis­mus auf die Doppelgestalt der Grundsünde gegen den Heiligen Geist hin, einerseits auf die verblendete Selbstvermessenheit (praesumptio), andrerseits auf die abgründige Selbstver­zweiflung (desperatio). Diese Wurzelsünde bricht nicht schon im Bereich des Sexus, wie es nach Freud schei­nen könnte, auch nicht im zwischenmenschlichen Feld der Machtkonflikte, wie Adler es deutete, vielmehr im Horizont der Sinnfrage auf, dies haben Jung und Frankl richtig diagnostiziert. Die Auslegung des Amen als Sich-Festmachen in Gottes Gebieten und Verheißen schlägt den Bogen zur Anrede zurück, nimmt [350] das dreimalige „das ist gewiß­lich wahr“ der Credo-Interpretation auf und rückt die göttliche Fluchandrohung wie Segenszu­sage unter das Kerngebot: Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen!

Damit dürfte ein drittes Charakteristikum der Katechismen sichtbar gewor­den sein. In escha­tologischer Dynamik drängt die Auslegung unermüdlich von Gottes Schöpfung und Erhaltuhg auf unser bleibendes Bewahrt- und endgülti­ges Errettetwerden hin. Zugleich jedoch wird stän­dig rückverwiesen auf bisher Dargelegtes, dieses erneut aufgegriffen und umfassender in den Streit zwischen Gott und Widergott hineingestellt. So entfaltet der dritte Glaubensartikel das neue Leben unter der Christusherrschaft, und das Vaterunser zeigt, wie sich ein Wandel in den Geboten unter der „lüstigen Furcht“ und dem „fröhlichen Zit­tern“ (WA 30 II, 507,10) vor Gottes Angesicht gestaltet, wenn er bewußt aus der Christuserlösung heraus unter der Geistes­gewißheit im Kampf gegen die Satanstyrannei gelebt wird.

Aus diesen noch durchaus zu vermehrenden Beobachtungen sei das Resümee gezogen: Lu­thers Kleiner Katechismus will weder einen systematischen Ordo salutis: Vom Gesetz des Mose über die Christuserlösung zur neuen Existenz im Geist entfalten, noch läßt er die einzel­nen Hauptstücke wie unbehauene Quader unverfugt nebeneinander stehen. Die Trias: Dekalog – Apostolikum – Vaterun­ser erschließt in behutsamer Rückanknüpfung und umsichtiger Ver­tiefung den Glaubens- und Gehorsamsweg eines jeden Christenmenschen sowie der ganzen Christenheit vom dankbaren Annehmen unserer geschöpflichen Existenz im Kosmos bis hin zum letztgültigen Sich-Offenbaren der Gottesherrschaft. Hier­bei bilden Jesu Christi Kreuzes­tod und Auferweckung das heilsentscheidende Zentrum. Das sei abschließend unterstrichen: Die „Summa“ des zweiten Glau­bensartikels sowie des „ganzen Evangelion, so wir predigen“ (BSLK 653,11), sei nichts anderes, „daß das Wortlin ‚HERR‘ aufs einfältigste soviel heiße als ein Erlöser, das ist, der uns vom Teufel zu Gotte, vom Tod zum Leben, von Sund zur Gerech­tigkeit bracht hat und dabei erhält“ (BSKL 652,25-30).

III. Die Katechismen als erste Umrißskizze lutherischer Kirchengestalt

Im Blick auf die Katechismen läßt sich etwas Entsprechendes beobachten wie im Liedschaf­fen des Reformators. Er greift tief hinein in die kirchliche Überlie­ferung und formt aus ihr ein Eigenständiges. So zeichnen sich im Kontext der ersten durchgreifenden Visitationen die Um­risse eines lutherischen Kirchentums ab. In seiner „Vermahnung an die Geistlichen, versam­melt auf dem Reichstag zu Augsburg“, (1530) stellt Luther eine detaillierte Liste derjenigen „Stuck, so notig sind, in der rechten christlichen Kirchen zu handeln“ auf und konfrontiert diese schroff den Stücken, „so in der gleißenden Kirchen in Übung und Brauch sind gewest“ (WA 30 II 345,10-350,28). In den folgenden Jahren variiert er noch oftmals jenes Schema rechter Orthodoxie und Orthopraxie, am umfassendsten und reflektiertesten in den Schriften „Von den Konziliis und [351] Kirchen“ (1539) und „Wider Hans Worst“ (1541) (WA 50, 628,16-643,26 und WA 51, 478,31-487,20).

Die sorgfältige Auflistung jener „Häubtstück des hohen Heiltumbs, da durch der Heilige Geist in uns eine tägliche Heiligung und Vivifikation übet in Christo,“ (WA 50, 642,33) setzt ein mit den Grundstiftungen der Heilsherrschaft Jesu Christi, mit Evangelium, Taufe, Herrenmahl und Schlüsselamt, dem Auf­trag des Herrn, vor Gott aus den Banden der Sünde zu befreien, doch notfalls auch darin zu belassen. Diese vier grundlegenden Institutiones, Ordinationes, Mandata des Gekreuzigten und Erhöhten treten an die Stelle der sieben mittel­alterlichen Sakramente. Ihnen ist das öffentliche Dienstamt an Wort und Sakra­ment zugeordnet. Neben den Hausvätern und -müttern gibt der Reformator vor allem den „gemeinen Pfarrherrn und Predigern“ die Katechismen in die Hand. Sie sollen den Großen Katechismus nicht allein als Predigtvorlage benut­zen und den Kleinen Katechismus ihren Gemeindegliedern einprägen, sie sollen auch selber anstatt des Breviergebetes „morgens, mittags und abends etwa ein Blatt oder zwei aus dem Katechismo, Betbüchlin, Neu Testament oder sonst aus der Biblia lesen und ein Vaterunser für sich und ihr Pfarrkinder beten, auf daß sie doch dem Evangelio wieder­ümb ein Ehre und Dank erzeigten“ (BSLK 546,18-25).

Zu den Institutionen des geistlichen Regimentes gesellen sich die „heiligen Orden und Stän­de“ des weltlichen Regimentes, die Familia und Oeconomia sowie die Politia. Ihr Auftrag ist zum vierten und sechsten Gebot skizziert und erneut zur vierten Vaterunser-Bitte angespro­chen. Die Verfehlungen hiergegen werden in der Beichtanleitung vor Gott gebracht, die zen­tralen Schriftworte zum rechten Wandel in diesen Gottesstiftungen sind in der Haustafel zu­sam­mengestellt. Diese „heiligen Orden und rechten Stifte“ (WA 26, 504,30) in der Christen­heit, das Pfarramt, das Regiment in Familie und Haus sowie die welt­liche Obrigkeit, dienen miteinander dem Katechismus als dem „Stadtrecht“ (BSLK 504,9) oder „Handwerks-Recht und Gebrauch“ (nach BSLK 554,6) der Kirche Gottes. Durch Wort und? Wandel, Lehre und Leben in den Geboten Gottes, im Bekenntnis der Kirche und im Gebet der Frommen haben sie die ihnen anbefohlenen Menschen, vor allem die nachwachsende Generation „nicht allein zu nähren und leiblich zu versorgen, sondern allermeist zu Gottes Lob und Ehre aufzuziehen“ (BSLK 603,35), und so auch diese einzuführen in den Dienst an den beiden Regimenten Gottes.

Als Koordinatensystem, um die überlieferten Schemata ineinanderzufügen, erweist sich für Luther nun freilich die anthropologische Zuordnung von Glaube und Liebe, Rechtfertigung und Heiligung, Person und Werk, inwendigem Menschen des Herzens und auswendigem Menschen des Leibeslebens als hilf­reich und bestimmend. Den Doppelskopus des Frei­heitstraktates und der ersten Invokavitpredigt hat Luther im Kampf „wider die himmlischen Propheten“ ausgestaltet zur Summe und rechten Ordnung eines Christenlebens (summa et verus ordo Christianae vitae, WA 14, 681,12-682,3 und WA 18, 65,3-66,11). [352]

Diese anthropologische Struktur formt die Dekalog-Auslegung. Vom ersten Gebot her dringt Jahwes Heilseifer ein in alle Lebensbereiche, so verschärft sich einerseits die Abwehrfunktion der Verbote und andrerseits werden diese umge­schrieben in positive Gebote. Wir sollen Gott fürchten, daß wir seinen Namen nicht in den Schmutz ziehen und unseren Mitmenschen nicht schaden; wir sollen Gott lieben, daß wir seinen Namen heilig halten und unserem Nächsten helfen. Hier gilt: „Wo das Herz wohl mit Gott dran ist und dies (erste) Gepot gehalten wird, so gehen die andern alle hernach“ (BSLK 572,12).

Zum Apostolikum wird bei einem jeden Artikel das Sola gratia, das Christus solus und das Sola fide auf den neuen Gehorsam hin ausgerichtet. Die Güte des Schöpfers und Erhalters sucht unseren dankbaren Dienst; das Werk unseres Erlösers und Befreiers umspannt unsere Rechtfertigung und Erneuerung; zum dritten Artikel schließlich wird eine ganze Kette ent­faltet: durch das Evange­lium berufen, mit Geistesgaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten. Den verus ordo Christianae vitae hatte Luther bewußt auf das Einbre­chen des Evangeliums in die Welt und deren Widerstand hin ausgeformt; der Ordo salutis in Orthodoxie und Pietismus wird heilsegoistisch eingeengt; diese Kette der Verben im dritten Artikel bildet eine Art Zwischenglied zwischen beiden Schemata.

Denn erst zum Vaterunser arbeitet Luther den Streit mit den satanischen Gegenmächten her­aus, erst hier unterstreicht er: „Wo Gottes Wort gepredigt und angenommen oder gegläubt wird und Frucht schaffet, da soll das liebe heilige Kreuz auch nicht außen bleiben“ (BSLK 677,19).

Das Hauptstück zur Taufe mündet ebenfalls aus ins tägliche Ersäuftwerden des alten Adam und Auferstehen des neuen Menschen. In der Beichtanleitung wird die Kernspannung von Person und Werk, inwendigem und auswendigem Menschen im Hinblick auf die Sünde ange­sprochen. Die letztlich heilsentschei­dende Dimension des „vor Gott“ (coram Deo) hebt sich streng heraus aus der sekundären eines „vor den Menschen“ (coram hominibus), dem selbst die eigene Gewissensnot zugeordnet wird. Vor dem heiligen Gott gilt es, „alles in Haufen“ zu stoßen und zu sprechen, „es sei alles und eitel Sunde mit uns“ (Schmalk. Artikel, BSLK 446,22); vor dem „Beichtiger“ hingegen „sollen wir allein die Sunden bekennen, die wir wis­sen und fühlen im Herzen“ (BSLK 517,24).

Zum Abendmahl legt Luther alles Gewicht auf das „Für euch“ der Sünden­vergebung, das dabei mißverständlich „neben“ (BSLK 520,36) dem leiblichen Sakramentsempfang zu stehen kommt. Doch will er dadurch den letztlich heils­entscheidenden Glauben des inwendigen Men­schen ins Zentrum rücken, neben dem aber die „feine äußerliche Zucht“ des Fastens und der leiblichen Zurüstung (BSLK 521,3f.) ihr bedingtes Recht behält.

So strukturiert die Vorordnung des hörenden Herzens vor dem weltzuge­wandten Leibesmen­schen durchaus die Ausdeutung aller einzelnen Haupt­stücke; ihr korrespondieren die Verhält­nisbestimmungen von Glaube und Liebe, Rechtfertigung und neuem Leben, Heilsindikativ und Gnadenimperativ. [353] Doch dies wird nicht eigenständig herausgearbeitet und bleibt so im Hinter­grund. Ausgegangen wird nun eben doch von den tradierten Katechismustexten. Im Zentrum stehen eindeutig die klassischen „Patenhauptstücke“: Deka­log, Apostolikum und Herrengebet.

„Wie das Hohe Lied Salomonis canticum canticorum, ein Gesang über alle Gesänge, genennet wird, also sei Decalogus doctrina doctrinarum, ein Lehre über alle Lehre, daraus Gottes Wil­len erkannt, was Gott von uns fodert und was uns mangelt. – Symbolum, das Bekenntnus un­sers heiligen christlichen Glaubens, est historia historiarum, ein Historien über alle Historien, die aller höchste historia, darinnen uns die unermeßlichen Wunderwerk göttlicher Majestät von Anfang bis in Ewigkeit vurgetragen werden, wie wir und alle Kreaturen erschaffen, wie wir durch den Sohn Gottes vermittels seiner Menschwerdung, Leiden, Sterben und Auferste­hung erlöset, wie wir auch durch den Heiligen Geist verneuret, geheiliget und eine neue Krea­tur und allesampt zu einem Volk Gottes versammlet, Vergebung der Sunden haben und ewig selig werden. – Oratio Dominica, das Vater unser, est oratio orationum, ein Gebet über alle Gebet, das aller höchste Gebet, welches der allerhöchste Meister gelehret und darinnen alle geistliche und leibliche Not begrieffen und der treffligste Trost ist in allen Anfechtungen, Trübsaln und in der letzten Stundte“ (Tr. Nr. 6288, WATR 5, 581,32-582,4; vgl. Nr. 757).

Diese zentralen Hauptstücke lehrte der dreieinige Gott selber, deshalb haben alle Heiligen an ihnen buchstabiert, ohne müde zu werden. Den Dekalog ritzte Gott der Vater durch seinen Finger, den Heiligen Geist, am Sinai in die steiner­nen Tafeln des Mose und erneuert diese seine Urschrift noch täglich in den Tafeln unserer Herzen. Das Vaterunser schenkte er uns durch seinen Sohn. Das Credo ließ – nach altkirchlicher Überlieferung – der Heilige Geist durch die Apostel komponieren; nach Luther trugen es die apostolischen Väter – gleich­sam wie fleißige Bienen den köstlichen Honig aus vielen Blüten – aus der gan­zen heiligen Schrift zusammen. Zu dieser Trias treten die Sakramente als „Ceremoniae ceremoniarum“ hinzu, als jene „höchsten Zeremonien, welche Gott selbst gestieftet und eingesetzt und uns darinnen seiner Gnaden versichert“ (Tr. Nr. 6288, WATR 5, 582,5f.).

Als ein „Kind und Schüler des Katechismus“ (BSLK 548,4) hat der Reforma­tor in jahrzehn­telanger täglicher Meditation die Fülle biblischer Texte, kirchli­cher Überlieferung, geistlicher Einsichten und durchbeteter Erfahrungen in die wenigen Worte des Kleinen Katechismus ein­gebunden. Deshalb konnten sie für viele Generationen zur schützenden Bleibe und nährenden Speise werden. Die nach neuen Sensationen gierende, auf jeder Modewelle mitschwimmende Theo­logie unserer Konsum- und Wegwerfgesellschaft muß wohl noch tiefer durch Überdruß und Ekel hindurch, um erneut zu diesen schlichten Worten zurück­kehren zu können.

Prof. Dr. Albrecht Peters, Peter-Wenzel-Weg 2, 6900 Heidelberg


[1] O. Pfennigsdorf, Luthers Katechismus für die Gegenwart. Eine deutsche Christen­lehre im Dritten Reich, Schwerin 1935, 12f.

[2] Zu diesen beiden Thesen siehe A. Peters, Die Theologie der Katechismen Luthers anhand der Zuordnung ihrer Hauptstücke, in: LuJ 43/1976, 7-35.

[3] Er ist dokumentiert bei H.-J. Fraas, Katechismustradition. Luthers Kleiner Katechis­mus in Kirche und Schule, Göttingen 1971, 25-31, 248-263, 288-292, 305-311.

[4] K. Frör, Theologische Grundfragen zur Interpretation des Kleinen Katechismus, in: MPTh 52/1963, (478-487) 482.

Quelle: Pastoraltheologie 73 (1984), S. 340-353.

Hier der Text als pdf.

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