Hans Joachim Iwand, Wider den Mißbrauch des »pro me« als methodisches Prinzip in der Theologie: „… während der andere Weg der gerade von der Welt sich abhebende, private, Gottes Tat zu einem „Heils­wert“ „für mich“ erklärende und damit „selbstgerechte“ Weg ist.“

Hier Iwands Kurzreferat von 1954, in dem er begründet, warum der Neuprotestantismus eben nicht das theologische Erbe der Reformation angetreten hat:

Wider den Mißbrauch des »pro me« als methodisches Prinzip in der Theologie

Von Hans Joachim Iwand

Es ist nicht meine Absicht, hier ein Referat zu halten, sondern ich möchte mich damit begnü­gen, eine für die Prinzipienfrage theo­logischer Erkenntnis nicht unwesentliche These aufzu­stellen, indem ich das Verständnis und die Rolle, die das „pro me“ innerhalb der protestanti­schen Theologie vor und nach Kant gespielt hat, aufzuzeigen versuche und miteinander ver­gleiche. Es geht mir darum, zu zeigen, daß sich in der theologischen Bedeutung und im wis­senschaftlichen Gebrauch des „pro me“ ein grundlegender Wech­sel vollzogen hat und zwar in dem Sinne, daß das reformatorische „pro me“ zunächst eine inhaltliche Bedeutung hat und untrennbar mit hineingehört in das Evangelium von Jesus Christus, „welcher um unserer Sün­den willen dahingegeben und um unserer Gerechtig­keit willen auferweckt ist“ (Röm. 4,25), während es später formale Bedeutung erlangt und den methodischen Unterschied zweier Er­kenntnisarten kennzeichnet, von denen die eine „mich“ als Person nichts angeht und darum objektive, auch metaphysische Erkenntnis genannt wird, während die andere die Existenz des Menschen betrifft und mich im subjektiven Sinne als Subjekt mei­ner selbst vor die Frage stellt, ob ich das Dasein eines höchsten Wesens als religiöse Einheit zwischen den Naturgeset­zen und dem Sittengesetz annehmen will oder nicht. In diesem formalen oder auch existentiel­len Sinne ist das „pro me“ zum methodischen Prin­zip erhoben worden, welches im Vorraum der Offenbarung all­gemein über zwei Methoden des Erkennens, das gegenständliche und das nichtgegenständliche, das objektive und das „subjektive“, das uninteressierte und das interes­sierte Erkennen entscheidet. Das „pro me“ kommt jetzt in den Bereich der praktischen Ver­nunft zu stehen oder, sollen wir lieber sagen, es ist in den Bereich der Vernunft, wenn auch nur in ihren praktischen, einbezogen und dieser sein methodischer Gebrauch unterscheidet fortan das Erkennen Gottes vom Welterkennen, es verlegt die Erkenntnisform aller theologi­schen Aussagen, ehe noch die Inhaltlichkeit der Offen­barung zu Worte gekommen ist, in den Bereich des Subjektiven bzw. Praktischen. Vielleicht darf man sagen, daß zum mindesten von A. Ritschl über W. Herrmann bis in unsere Tage hinein dieser methodische Gebrauch des „pro me“ als typisch protestantisch geübt und vertreten wird und daß sie von hier aus jene Gleich­setzung [121] dogmatischer = metaphysischer Aussagen vollziehen, die sich wie eine nicht zu überschreitende Barriere vor die freie Entfaltung theo­logisch-dogmatischer Begriffsbildung schiebt. Es kommt mir darauf an, zu untersuchen, ob dieser Riegel ein solcher ist, den der Theo­loge nur aus spekulativer Willkür zurückschiebt, weil an der Grenze, die mit ihm gezo­gen ist, der Glaube an Gott Halt zu machen gebie­tet, oder ob es sich nur um eine Scheingrenze handelt, die zu über­winden und an einen anderen Ort zu verlegen geradezu die Auf­gabe einer Theologie der Offenbarung sein muß. Daß ich das Letz­tere meine und daß sich damit ein wei­tes, lange vernachlässigtes Feld dogmatischer Erkenntnis und Urteilsbildung neu für uns auf­tut, darf ich hinzufügen. Denn ohne Not und etwa nur, um mit einer bisher geübten Ge­wohn­heit zu brechen, sieht man sich nicht genö­tigt, eine solche These aufzustellen, die mit einer bedeutsamen Tradition im Protestantismus bricht.

Meine These geht nun dahin, daß jenes „pro me“, wenn wir es in seinem biblisch-reformato­ri­schen Verständnisse begreifen und er­fassen wollen, untrennbar hineingehört in die Erwählung und Recht­fertigung, die uns von Gott in Jesus Christus widerfährt, daß das hier angesprochene „Ich“ nicht dasselbe Ich ist, welches wir im Be­reiche der praktischen Vernunft antreffen, son­dern das Ich der Er­wählung Gottes, welches in der Geschichte Jesu Christi verborgen und festgelegt darauf harrt, von mir ergriffen und zum Zentrum meiner Selbst im Glauben ge­macht zu werden. So etwa, wie es Augu­stin in den Confessiones ausdrückt: „ecce intus eras et ego foris … mecum eras et tecum non eram“. Oder wie wir es aus dem Passions­liede Paul Gerhards kennen: „Ach möcht ich, o mein Leben, an deinem Kreuze hier, mein Leben von mir geben, wie wohl geschähe mir.“ Wo immer das „pro me“ sich also nicht mit der anderen refor­matorischen Formel „extra me = i. e. in Christo“ auf einen Nenner bringen läßt, da ist es um seinen theologischen oder vielleicht darf man auch sagen, um seinen christologischen In­halt gebracht. Das „pro me“ gehört nicht in die fides qua, sondern in die fides quae creditur, oder besser gesagt, vom rechten christologischen Verständ­nis desselben aus fällt dieser Unter­schied einer doppelten fides als sachlich nicht mehr belangvoll weg. Alle christologischen Aussagen sind pro-me-Aussagen und umgekehrt, alle pro-me-Sätze in der Theologie müssen christologisch interpretiert werden.

Ganz anders sieht aber die Sache aus, wenn wir das „pro me“ als methodisches Prinzip sol­cher Aussagen verstehen, die Gott zum Gegenstand haben. Dann verwandelt es sich in die Form subjektiver Erkenntnis, und zwar einer solchen, welche Entscheidungscharakter hat, in welcher, indem ich mit entscheide, zum Dasein eines höchsten Wesens Ja zu sagen, „gleich­zeitig“ über meine Existenz eine näm­liche Entscheidung fällt. In der „Dialektik der reinen Vernunft“, bei der Erörterung des „höchsten Gutes“, hat Kant sich genauer über das geäußert, was er die „subjektive Bedingung der Vernunft“ nennt, die „einzige ihr theoretisch mögliche, zugleich der Moralität allein [122] zuträgliche Art, sich die genaue Zusammenstimmung des Reiches der Natur mit dem Reiche der Sitten als Bedingung des höchsten Gutes zu denken“ (Kr. d. pr. V. Cassirer Bd. 5, S. 157). Er spricht von einer Einschränkung dieses Urteils auf die „subjektiven Be­dingungen unserer Vernunft“ und versteht darunter die Art „ihres Für­wahrhaltens“. „So ist das Prinzip, was unser Urteil hierin be­stimmt, zwar subjektiv als Be­dürfnis, aber auch zugleich als Be­förderungsmittel dessen, was objektiv (praktisch) notwendig ist, der Grund einer Maxime des Fürwahrhaltens in moralischer Absicht, d. i. ein reiner prakti­scher Vernunftglaube.“ Nun darf „der Recht­schaffene sagen: ich will, daß ein Gott, daß mein Dasein in dieser Welt auch außer der Naturverknüpfung noch ein Dasein in der reinen Ver­standeswelt, endlich auch, daß meine Dauer endlos sei, ich be­harre darauf und lasse mir die­sen Glauben nicht nehmen, denn dieses ist das einzige, wo mein Interesse, weil ich von dem­selben nicht lassen darf, mein Urteil unvermeidlich bestimmt.“ Das ist also jetzt die Entschei­dung des Glaubens, auf welche wir im Verfolg der prakti­schen Vernunft hinauskommen, daß, da Gesinnung – wie Kant sagt – nicht geboten werden kann, also nicht Pflicht ist, hier in einer höheren Ebene der Mensch das Dasein Gottes in praktischer Freiheit „für sich“ setzt. Denn nur so ist die letzte Einheit zwischen Physik und Ethik, damit aber auch die Realität der ethi­schen Prin­zipien im Blick auf die Welt als solche gewährleistet. Dies ist ein Glaube, bei wel­chem ich mich selbst entscheide, mich im letzten von der Vernunft her noch faßbaren Sin­ne zur Person im Sinne „endloser Dauer“ erhebe. Wenn Kant hier vom Bereiche des „Subjek­ti­ven“ redet, dann hat er den Begriff des Willkürlichen längst hinter sich gelassen. Er hat eine Subjektivität im Sinne, die nicht zufällig, sondern notwendig die Form aller Aussagen über Gott und sein Dasein sind. Diese Subjektivität liegt nicht unter, sondern über dem Reiche des Objektiven und kann darum von diesem her nicht auf­gelöst oder bestritten werden. Im Gegen­teil, sie ist die höchste Spitze der praktischen Vernunft, in welcher diese sich als den Inbegriff einer Natur und Ethik umfassenden Ordnung im Sinne des höchsten Gutes bewährt.

Daß mit dieser Umdeutung des „pro me“ die Grundposition refor­matorisch-biblischen Den­kens verlassen ist, liegt auf der Hand. Kant kann sagen: Ich will, daß Gott sei, weil mit der Setzung des Daseins Gottes auch sein eigenes Sein im Sinne einer höheren intelligiblen Ord­nung bestätigt ist. Das ist die neue Bedeutung, die das „pro me“ jetzt gewinnt und die später Albrecht Ritschl unter dem Begriff des Werturteils im Unterschied zum Seinsurteil in die Theologie ein­führt. Er glaubte, sich damit in gerader Linie auf Luther und Melanchthon und ihre Ablehnung der „spekulativen“ Theologie berufen zu können. Ritschl hatte einen Vorgän­ger in Christian Ferdinand Baur, welcher als Schüler Hegels bereits diese Deutung des refor­matorischen Glau­bens als des Prinzips der Subjektivität vorweggenommen hatte.

Man wird das Ausmaß der Wandlung, die sich damit vollzogen [123] hat, nicht in ihrer vollen Bedeutung erfassen, wenn man nicht hinzu­nimmt, daß die Frage: „an Deus sit?“, die Kants ganzes Denken in dieser Sache bestimmt, für die Reformatoren aus guten Gründen gar nicht existierte. Luther formuliert: „homo non potest velle Deum esse Deum!“ Wenn er vom Dasein Gottes redet, redet er in dieser Form von Gott. Deum esse Deum! Leugnung der Existenz Got­tes ist Nicht-Wollen, daß Gott Gott ist (annihilatio Dei). Dahinter steht das erste Gebot. Lu­ther kommt zum entgegengesetzten Schluß: der Mensch kann nicht wollen, daß Gott Gott ist. Könnte er es wollen, dann müßte er anerkennen, daß Gott auch für ihn – also „pro me“ – so Gott ist, wie er es in sich selbst = in Christo ist. Darum kann dann für Luther das „pro me“ der Sieg und Triumph des Glaubens sein, weil ich im Glauben Gott so meinen Gott sein lasse, wie er es bei sich selbst – intrinsece – ist. Daß Gott Gott ist, ist Inbegriff seiner Gerechtigkeit, die „ohne das Gesetz“ in Jesus Christus offen­bar geworden ist. Im „pro me“ will diese göttli­che Gerechtigkeit, die justitia coelestis auch in mir siegen und zu ihrer Anerkennung kom­men, wie sie an sich – in Jesus Christus – je schon über die Sünde und den Tod gesiegt hat. Darum geht „meine Gerechtigkeit“ in Christo meiner Existenz voraus. Das kann der Mensch natürli­cher­weise nicht wollen, da er sich damit nicht – wie bei Kant – als sitt­liches Wesen setzen, sondern im Gegenteil, seine ethische Präsumtion aufgeben müßte, um aus einer frem­den Gerechtigkeit zu leben.

Bei Kant und der von ihm her inaugurierten theologischen Metho­denlehre wird das „pro me“ zum erkenntnistheoretischen Prinzip im Sinne der Subjektivität, des auf seine eigene Existenz zurück­gewendeten (re-flektierten) Ich. Das scheint zwar zur generellen Unterscheidung zwischen Glaubensurteilen und Seinsurteilen zu füh­ren. In Wahrheit ist es aber der Sieg der natürlichen Theologie und des ihr innewohnenden Formalismus (an Deus sit?), erfochten unter Benutzung des ursprünglich ganz anders gemeinten reformatorischen Vorzeichens. Die Gewißheitsfrage des Glaubens als Aussage über eine übersinnliche Realität drängt sich in den Vordergrund und scheidet sich von der speziellen Dogmatik, welcher die ebenso un­mögliche wie auch nicht mehr entscheidende Aufgabe zufällt, die Offenbarung Gottes in Jesus Christus in ein bereits festgelegtes System des Nicht-Objektivierbaren einzubauen. Es konnte nicht aus­bleiben, daß diese Arbeit nur durch Umdeutung der christlichen Glaubenssätze auf die menschliche Existenz als solche gelang. In Wahrheit ist damit die Dogmatik (Glauben und Lehre) zugunsten der Reflexion (Glauben und Verstehen) um ihren Sachgehalt ge­bracht, was kein Geringerer wie Hegel mit größtem Schmerze und im Bewußtsein des Unvermögens, darin als Philosoph Wandel zu schaffen, gesehen und gesagt hat (Religionsphilosophie. Schlußwort XII. S. 354 ff.).

Was aber ist das „pro me“ in seinem reformatorischen Verstände und Gebrauch? Es ist hier nicht der Ort, dies im einzelnen zu ent-[124]falten, es mag genügen, einige Thesen Luthers aus seiner Disputation „de fide“ (Drews Disp. S. 11) anzuführen. Da heißt es u. a.

These 18: „Vera fides dicit: Credo quidem filium Dei passum et resuscitatum, sed hoc totum pro me, pro peccatis meis, de quo certus sum.“

Das könnte noch verstanden werden in jenem Sinne des „Wert­urteils“. Aber die darauf fol­gende Begründung spricht nun eben nicht von „Entweltlichung“, sondern bezieht die Tat Christi genau auf die Welt und ihre Verlorenheit:

These 19: „Est enim pro totius mundi peccatis mortuus. At certissimum est, me esse partem aliquam mundi, ergo certissimum est, pro meis quoque peccatis mortuum esse.“

Das „pro me“ bezeugt meinen Daseinszusammenhang mit der Welt und wird so zum Kennzei­chen echten Glaubens:

These 24: „Igitur illud, pro Me, seu pro Nobis, si creditur, facit istam veram fidem et secemit ab omni alia fide, quae res tantum gestas audit.“

Mit der Botschaft, daß er „für die Sünden der ganzen Welt“ ge­storben ist und für mich als einen „Teil“ dieser Welt, ist eine Ent­scheidung gesetzt, ein Entweder-Oder, welches den wahren Glauben von allen falschen Heilswegen scheidet:

These 26: „Pugnant enim ista duo, Christum pro nostris peccatis traditum satisfacere, et nos ipsos per legem a peccatis iustificari.“

These 27: „Aut enim ille non est traditus pro peccatis nostris, aut nos non iustificamur per legem a peccatis nostris.“

Das aut-aut deckt zwei Wege auf, die in unserem modernen Ver­ständnis beide in eins geflos­sen sind. Der eine ist der evangelische, aus dem Glaubensgehorsam heraus ergriffene, die Solidarität des Sünders mit der Welt bezeugende, während der andere der gerade von der Welt sich abhebende, private, Gottes Tat zu einem „Heils­wert“ „für mich“ erklärende und damit „selbstgerechte“ Weg ist. Daß aber dieses aut-aut nicht auf Erfahrung gegründet ist, sagt

These 28: „Scriptura autem clamat, omnium nostrum peccata in ipsum esse posita, et pro peccatis populi Dei est percussus, et livore eius sanati sumus.“

Was ist also jenes „pro me“ der These 24, welches den falschen vom echten Glauben unter­scheidet? In diesem „pro me“ ergreife ich Gottes Gnadenwahl, indem ich mich als den aner­kenne und erkenne, der ich nach Gottes in Jesus Christus offenbartem Willen je schon bin. In seiner Geschichte ergreife ich mich in meiner Geschichte. In diesem „pro me“ entscheidet sich nicht der „Rechtschaffene“ für das Dasein Gottes als des Garanten für die Realität der sittlichen Idee, sondern darin ergreife ich als Sünder die von Gott her über mich gefallene Ent­scheidung der Vergebung. Nur unter der Voraussetzung der Gnadenwahl Gottes in Jesus Chri­stus ist das „pro me“ theo­logisch sinnvoll. Das „pro me“ hat dort seinen festen Platz, wo wir die Gerechtigkeit Gottes im Absehen von uns selbst an uns selbst gelten und wirken las­sen. Das „pro me“ gehört ins Evangelium. In­dem so der Inhalt, die Lehre, wieder bestimmend wird für die Methode des Erkennens, vollzieht sie die Befreiung der Dogmatik aus den Fes­seln, die ihr der erkenntnistheoretische Formalismus unter Mißbrauch des „pro me“ angelegt hat.

Kurzreferat auf dem Theologentag, Berlin 1954.

Evangelische Theologie 14, 1954, 120-125.

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