Walther Zimmerlis Predigtmeditation zu 1. Mose 32, 23-31: „Der Kampfbericht Genesis 32, 23-33 verkündet durch alle Wunden und Nöte hindurch den Frieden, den Gottes Treue zu schenken nicht müde wird“

Dieter Groß - Der Jakobskampf
Dieter Groß – Der Jakobskampf

An Sonntag Quasimodogeniti ist in der Predigtreihe V 1. Mose 32,23-32 als Predigttext vorgesehen. Dazu eine Predigtmeditation von Walther Zimmerli:

Predigtmeditation zu 1. Mose 32, 23-31 (Quasimodogeniti)

Von Walther Zimmerli

I.

Die Perikope vom nächtlichen Ringkampf Jakobs gehört in den Zusammen­hang des Berichtes über Jakobs Rückkehr aus der Fremde, in die er aus Angst vor Esaus Rache (27, 41 ff.) geflo­hen war. 32, 4 ff. berichteten von dem bedroh­lichen Nahen Esaus in Begleitung von 400 Kriegsleuten, von dem angstvollen Gebet und den sichernden Vorkehrungen Jakobs für diese Begegnung. Die nächtliche Szene leitet dann über zu der in 33, 1 ff. berichteten Begegnung mit Esau, die überraschend friedlich vor sich geht.

Die Perikope ist entgegen dem Vorschlag der Perikopenordnung nicht auf die Verse 23-31 zu begrenzen. Obwohl V. 31 ohne Zweifel einen eindrück­lichen Schluß des Textes bilden würde, soll die Episode redlich bis zu ihrem wirklichen Ende in V. 33 gelesen werden. V. 32, nach welchem Jakob hinkend das Kampffeld verläßt, setzt nochmals mit voller Deutlichkeit einen Akzent, der nicht zugunsten der größeren „Erbaulichkeit“ von V. 31 geopfert werden darf. Und auch die herbe, ätiologisch verankerte Ritualordnung V. 33 sollte nicht ängstlich unter­schlagen werden. Auch hier (vgl. zur Frage der Abgrenzung die Meditation über Gn 22, 1-14 in diesem Band, S. 167) soll die Predigt dem Hörer den Dienst tun, ihm den Vers im Zusam­menhang zu erhellen, so daß er ihn hinterher bei der eigenen Bibellektüre richtig versteht. Die ängstliche Scheu, von der in Christus zu ihrem Ende gebrachten Seite des Alten Testaments zu reden, statt ihr offen in der Predigt zu begegnen, hat dem Alten Testament noch nie Gutes getan.

In der Verknüpfung der Perikope mit ihrem Zusammenhang zeigen sich ge­wisse Härten, die auf den zusammengesetzten Charakter der Gesamterzählung von 32, 4-33 schließen lassen. So zeigen 32, 4 ff. zunächst, wie Jakob auf die Kunde vom Nahen Esaus seine Habe in zwei „La­ger“ (der Name Machanajim soll darin erklärt werden) teilt, dann aber in ratloser Bedrängnis ins Gebet vor dem Gott seiner Väter flieht. Darüber bricht die Nacht herein (V. 14 a). Ganz abrupt und mit der nächtlichen Stunde nicht zu vereinen folgt dann in V. 14 b bis 22 der Be­richt über weitere Maßnahmen Jakobs, mit denen er dem Zorn des nahenden Esau zu begeg­nen sucht. Der Schlußsatz V. 22 b lenkt auch hier wieder auf das schon V. 14 a ausgesagte „Nächtigen“ zurück, das den Hinter­grund für die Perikope 23-33 bildet. V. 14 b-22 dürften danach als eine Ein­schaltung zu betrachten sein, die den Zusammenhang V. 1-14 a. 23-33 nach­träglich gesprengt hat. Sie entstammen der elohistischen Quellenschrift, wäh­rend der Zusammenhang V. 4-14 a dem Jahwisten zuzuweisen sein dürfte.

Manche Kommentatoren möchten auch in V. 23-33 einen elohistischen Anteil finden. Die ungeschickt breite Redeweise der Einleitung V. 23 f. dürfte aber von der Textverletzung durch den Einschub V. 14 b-22 her zu verstehen sein. Die weiteren Wahrnehmungen von scheinba­ren Doppelaussagen (Nebenein­ander der Namensformen Pniel-Pnuel in 31 f., doppeltes Geschehnis der Seg­nung in der Namensnennung V. 29 und der ausdrücklichen Erwähnung der Segnung V. 50; Berührung der Hüfte und Verrenkung der Hüfte in V. 26) nötigen nicht zur Aufspaltung des Erzählungsganzen in zwei literarisch erst nachträglich verwobene Erzäh­lungsfäden.

II.

Dagegen hat die Erzählung ohne Zweifel eine lange Traditions- Vorgeschichte.

Das Geschehen spielt an einer Furt am Jabbok, dem heutigen nahr es zerkā. Furten, Über­gangsstellen sind allenthalben im primitiven Glauben von bedrohenden Mächten umlauerte Stellen. Solche Macht kann den Menschen im besonderen in der Dunkelheit, dieser be­son­deren Zone der Gefährdung des von einem Tag in den anderen hinübergehenden Menschen, jäh und unvermutet anfallen. So dürfte man sich bei der Furt am Jabbok schon in längst vor­israelitischer Zeit von Geschehnissen nächtlicher Gefährdung durch den hier hau­senden Mächtigen erzählt haben.

Ob die Ätiologie des Namens Pnuel (Pniel) schon von Anfang an mit der Geschichte von der Bedrohung an der Furt verbunden war, kann man ernstlich fragen. Der Name Pnuel (Pniel) „Gottesange­sicht“ kann an die Seite des Namens Bethel „Gotteshaus“ gestellt werden. Die Analogie Bethels könnte vermuten lassen, daß eine be­stimmte Kultlegende am Ort von der Geschichte der Offenbarung einer Gottheit wußte, die dann im kanaanäischen Pantheon mit des­sen oberstem Gott El gleichgesetzt wurde. Man kann auch die Frage stellen, nicht aber mit Sicherheit beantworten, ob etwa das bei der Furt erscheinende Numen als „Angesicht“ und d. h. als Erscheinungs­form (so wurde in Karthago die Göttin Tanit als „Angesicht des Baal“ bezeichnet) des hohen Gottes El angesprochen wurde.

Diese vielleicht also erst nachträglich verbundenen Heiligtumstraditionen haben sich nach dem Eindringen der Israeliten mit der Gestalt Jakobs verbunden. Jakob wird nun der Mann, der zu nächt­licher Stunde an der Furt mit dem geheimnisvollen Gottwesen ge­rungen und ihm standgehalten hat. Er wird der Mann, dem das „Angesicht Gottes“ in diesem Kampf offenbar wurde. Auch der Name Israel gerät in den Lichtkreis dieser Erzählung. In einer etymologisch anfechtbaren Weise wird der Name Israel gedeutet als: „Er kämpft mit Gott.“ Von diesem Kampfe her trägt Jakob den Ehren­namen Israel. Und auf diesem Wege ist dann, vielleicht erst in einer späten Ergänzung des Textes durch V. 33, auch noch ein bestimmter Opferbrauch des Volkes Israel aus dieser Geschichte heraus begrün­det worden. Die wohl ursprünglich ganz anderswoher motivierte Meidung des Hüftmuskelstranges (?) beim Opfergenuß wird nun zum geschichtlichen Erinnerungszeichen an die Krisis der Nacht, in welcher der Name des Gottes­volkes im Munde Gottes erstmals laut wurde.

Es leuchtet rasch ein, daß in der Übernahme dieser dunklen, in kanaanäische Gründe zurück­reichenden Erzählung in den Zusammen­hang der Geschichte Jakobs mit seinem Gott einzelne Züge abge­dämpft werden mußten. Ein wirkliches Überwinden des Gottes Israels konnte hier nicht mehr ausgesagt sein – dieses mußte sich zum Bilde des zähen Anklammems im Kampfe wandeln. Als Ziel dieses Kampfes konnte nur mehr die Erringung eines Gutes ver­standen werden, das der Mensch allein aus der Hand Gottes emp­fangen kann.

III.

Nun will aber die Erzählung in ihrem jetzigen Kontext nicht als anekdotisch berichtetes Ge­schehen von einem bekannten Mann der Vorgeschichte Israels verstanden sein. Sie ist zum Bericht über ein grundlegendes Geschehen, das unlöslich im Ganzen der Geschichte des Gottes Israels mit seinem Volke ruht, geworden. Geht es darin doch um nichts weniger als um die Namengebung Israels selber.

Im Blick auf diesen großen Zusammenhang kann nicht von der Tatsache abgesehen werden, daß 32, 23-33 hi seiner ursprünglichen Zuordnung im Jahwisten ganz unmittelbar an das Gebet V. 10-13 anschloß. Dieses Gebet geschieht aus einer schweren Bedrängnis Jakobs heraus. Das Nahen Esaus mit seinem starken militärischen Gefolge läßt das Schlimmste er­warten. Die Vorsichtsmaßnahmen, die Jakob trifft (sie werden durch die Einarbeitung der elohistischen V. 14 b-22 noch verstärkt), sind, wie V. 9 unüberhörbar aussagt, Maßnahmen der Verzweiflung. Aus ihnen heraus wirft sich Jakob auf seinen Gott und spricht in dem Gebet, das des Jahwisten eigene Formulierung zeigt und damit das innere Gefälle verrät, in dem er das ganze Geschehen sehen muß, vor Gott das aus, was sich in dieser Stunde wirklich begibt. Er appelliert an den Gott seiner Väter Abra­ham und Isaak. Dadurch wird, was hier geschieht, in die Folge der ganzen, von Gn 12 her erzählten Geschichte gerückt. Er erinnert Gott daran, daß er selber ihn auf diesen Weg der Rückkehr gestellt und ihm zugesagt habe, daß er mit ihm sein und ihm Gutes tun wolle (vgl. 31, 3). Er erinnert weiter daran, wie er auf seinem ganzen Weg durch die Fremde eine unbegreifliche Segnung erfahren habe. Aus dem armen Flüchtling, der beim Übergang über den Jordan nur seinen Stab hatte, ist nun der Rei­che geworden, der sein Gut in zwei große Lager zu teilen vermag. Dahinter tut sich dem Leser der Jakobsgeschichte die Erinnerung an die Flucht Jakobs und seine Got­tesbegegnung in Bethel unmittelbar vor dem Überschreiten des Jor­dan auf, bei der Gott unter ausdrücklicher Selbstbezeichnung als der Gott Abrahams und Isaaks dem schuldbeladenen Flüchtling seinen vollen Segen und die künftige Rückkehr ins Land zugesagt hatte (28, 13-15). Das Stichwort „Segen“ fällt in 32, 10-13 nicht, muß sich aber jedem von 28,13-15 her auf die Lippen legen. Dann erfolgt die eigentliche Bitte, der Schrei um die Rettung vor Esau („errette mich …“) und das schonungslose Bekenntnis der eigenen Angst und Wehrlosigkeit (V. 12). In großer Dring­lichkeit appelliert Jakob schließlich nochmals an die Zusage Gottes: „Du hast doch gesagt: Ich will dir Gutes tun …“.

Hart auf dieses Gebet folgt die Geschichte von der nächtlichen Be­gegnung. Erschreckend darin, daß sie nun nicht die Geschichte einer linden Segnung durch die tröstende Hand Gottes ist, sondern das Geschehnis eines noch bedrohlicheren Angriffes durch Gott selber. Es ist dabei für das Gesamtverständnis von entscheidender Bedeu­tung, daß an den Schlüsselstellen (V. 27, wo die sich anklammernde Zähigkeit Jakobs gezeigt wird, und V. 30, wo der verhüllte göttliche Widersacher zu reden beginnt,) das Wort „Segen“ im Mittelpunkt steht. Danach will im Zusammenhang des jahwistischen Berichtes, der auch den zusammengearbeiteten Bericht in seinem Verständnis prägt, dieser fremde, ursprünglich aus ganz anderen Gründen er­wach­sene Stoff als Geschichte des Segens, und d. h. also der gött­lichen Verheißung, die über den Vätern der Gottesgeschichte steht, verstanden sein. Der Ringkampf, der hier geschildert wird, hat, was immer sein traditionsgeschichtlicher Hintergrund sein mag, zu seinem Gegenstand das Wirklichbleiben und erneute Wirklichwerden des Segens, von dem allein der Träger der Verheißung lebt und in eine Zukunft hineingehen darf.

Zugleich aber ist durch V. 31 sichtbar gemacht, daß der Kampf für den Segensträger eine äußerste Bedrohung dargestellt hat, aus der er sich zu seinem eigenen Erstaunen errettet sieht. Dem Kämpfen und Übermögen ist jeder Akzent der eigenen Mächtigkeit des mensch­lichen Kämpfers genommen. Wie der „Reiter auf dem Bodensee“ er­kennt er hinterher in tiefem Erschrecken, aus wie großer Gefahr er herausgerissen („und meine Seele ist errettet worden“, V. 31) wor­den ist. Indem dieses nun im Gegenlicht zu dem Schrei von V. 12: „Errette mich!“ steht, wird weiter deutlich, daß die Rettung als Gnade der Erhörung des Schreies zu Gott selber verstanden ist.

IV.

Die Erzählung will sonach folgendermaßen gelesen sein: Sie be­richtet von Jakob, auf den Gott einst den Segen Abrahams gelegt und den er nun wieder nach Kanaan zurückgerufen hat. An der Schwelle zu diesem Land erfährt Jakob, daß sein Bruder Esau mit Heeresmacht zu sei­nem Empfang nahe. In Esau aber ersteht jäh vor Jakobs Augen seine ganze böse Vergangen­heit, die durch die lange Zeit der Abwesenheit in der Vergessenheit versunken zu sein schien. Es befällt ihn eine Angst, die mehr ist als nur die Angst vor der äußeren Gefahr. Weil das Gift der eigenen Schuld darin liegt, wird sie zur Anfechtung aus der Tiefe heraus. Wohl überlegt Jakob kluge Vorkehrungen, die ihn vor dem Schwert retten sollen. Aber in alle­dem ist dann doch einfach der elementare Schrei zu Gott zu hören – dem Gott, der allein retten kann, und an dessen Zusagen sich Jakob klammert. Wie mag Gott auf diesen Schrei antworten?

In der nächtlichen Begegnung ist, was nach 32, 4 ff. vor Jakobs Augen steht, aufgefangen. Sie ist ein Geschehnis an der Schwelle einer Furt, welche im Bild die Gefahr des Überganges dar­stellt. Aber zugleich geschieht in diesem Auffangen noch ein Neues: Gott selber tritt Jakob entgegen. In der Mitte der Bedrohung steht nicht mehr Esau, nicht mehr die Erinnerung an die alte Schuld, sondern Gott selber. Was in V. 10-13 die Form des Gebetes hatte, wird nun zum keuchenden Ringen mit dem Übermächtigen, der mit einem einfachen Schlage der Hand Ja­kob so lähmen kann, daß der am Morgen hin­kend vom Kampffelde gehen muß.

Es kann in diesem Kampfe, in dem Gott zudem ganz im Geheim­nis bleibt, kein Siegen des Menschen geben. Mag die alte kanaanäische Geschichte auch einmal von einem wirklichen Überwältigen des nächtlichen Feindes geredet haben, im Rahmen der alttestamentlichen Er­zählung kann das „Übermögen“ nur das zähe Sich-Fest- klammern an den unbekannten Über­mächtigen bedeuten. Hos 12, 4 interpretiert es: „Er weinte und flehte um Gnade.“ Ein Fest­klam­mern, das in seiner Tiefe hilflose Bitte ist: „Rette mich!“ (V. 12), „Segne mich!“ (V. 27). Alles, was in dem vorgegebenen Stoff an wirklicher Überwältigung des Gegners lag, tritt hier ins Licht des Ringens um den Segen, das in V. 10-13 in der Gestalt des Gebetes geschildert war.

Dieses Ringen findet seine göttliche Antwort. Diese ist zunächst überraschend genug. Der Unbekannte fragt Jakob nach seinem Namen und gibt ihm einen neuen Namen. Die alttesta­mentliche Ge­schichte lebt noch in der schlichten Annahme, daß Name Wahrheit ist. Im Namen ruht das Wesen des Benannten. Ein Geschehen mit dem Namen ist somit ein Gesche­hen mit dem eigentlichen Geheimnis des Menschen. Es ist dabei weiter von Bedeutung, daß nicht nur der neugeschenkte Name genannt wird, sondern daß Jakob von dem Unbekannten veranlaßt wird, zunächst seinen alten Namen zu nen­nen. Indem Jakob aber seinen Namen Jakob nennt, taucht nochmals seine ganze verpfuschte Geschichte mit Esau auf. „Mit Recht heißt er Jakob (jăʽaqōb)“, so war es 27, 36 im leidenschaftlichen Schrei des Esau aufgebro­chen, „denn er hat mich nun zweimal hintergangen (wăjjăʽqebēnī)“. Diesem alten Namen, in dem Jakob in der Stunde der Angst von seiner eigenen Vergangenheit angefallen wird, stellt der geheimnisvolle Mächtige den neuen Namen gegenüber, der nach dem Verständnis des Textes, das nicht das Verständnis des objektiv­kritischen Philologen, sondern das Verständnis des Gottes Anrede hörenden Zeugen ist, bedeutet: „Er hat mit Gott gekämpft.“ Wenn es des näheren heißt: „Du hast mit Gott und Menschen gekämpft und hast übermocht“, so möchte Eiliger (Der Jakobskampf am Jabbok, ZThK 48, 1951, S. 1-31) darin nochmals einen Satz der Anklage finden, der die Herzenshärte Jakobs gegenüber Gott und den Men­schen verurteilend kennzeichnet. Eher wird man in der Formulierung eine gewisse Abmilderung der sonst uner­träglich harten Aussage: „Du hast mit Gott gekämpft“ vermuten, sei es dann so, daß man das hebräische elōhim pluralisch im Sinne von Ri 9, 9. 13 deutet und

in der Aussage „mit Göttern und Menschen kämpfen“ die Allgemein­aussage „mit aller Welt kämpfen“ findet und sie als Hindeutung auf all die Anfechtung versteht, die Jakob auf seinem Weg hat be­stehen müssen, oder so, daß man in dem „Gott (singularisch) und Mensch“ das Geheimnis des Gegners Jakobs, der in V. 25 als „Mann“ bezeichnet war, in V. 31 aber von Jakob als Gott erkannt ist, angedeutet findet. Der neue Name will auf jeden Fall verstanden sein als das göttliche Ja zu dem zähen Sich-Festklammern Jakobs an seinen Gegner, von dem er das Wort des Segens erhalten möchte.

Es kommt an dieser Stelle alles darauf an, daß der „Segen“, um den Jakob ringt, im Zusam­menhang der Geschichte nicht als ein erst­mals gewonnener, von Jakob also durch seine Leistung gewonnener Segen verstanden wird, sondern daß es darin, worauf der Kontext führt, um die weitere Gültigkeit des über Jakob schon längst aus­gesprochenen Segens (vgl. 25, 23; 27, 27-29; 28,13-15; 31, 3) geht. Vgl. dazu auch das zu Gn 22, 14-17 Gesagte. Das Ringen, welches das Gebet Jakobs abbildet, ist darum auf keinen Fall als „Werk“ Jakobs zu werten. Von einem „Synergismus“ Jakobs (van Trigt, La signification de la lutte de Jacob preès du Yabboq, in: Oudtestamentische Studien 12, 1958, S. 280-309) wird man darum besser nicht reden.

Daß Gott in alledem nicht der durch menschliche Gewalt zu er­greifende, geschweige denn gar zu überwindende Herr bleibt, wird dann in der Abweisung des Versuches Jakobs, den Namen des ihn zur Nachtzeit überfallenden Mächtigen zu erfahren, nochmals scharf unterstrichen. Sie hat in der Namensverweigerung Ex 3, 14, in der Gott die Offenbarung seines Namens Jahwe geheimnisvoll in ein Wort souveräner Zurückweisung: „Ich bin, der ich bin“, einhüllt, ihr sachliches Gegenstück. Sosehr nach dem ganzen weiteren Zusam­menhang das Segenswort über Jakob diesem ein bestimmtes Gottes­angesicht zeigt und ihm Gott auch weiterhin anruf­bar macht, so­wenig gestattet Gott dem Menschen doch, sein Geheimnis zu lüften.

Die Benennung des Ortes, mit der Jakob auf die ihm widerfahrene Begegnung und Segnung antwortet, rückt nochmals alles ganz klar an seinen Ort. „Ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen und bin gerettet worden.“ Jakob greift darin nun offen nach Gott, der ihm im Geheimnis begegnet ist, und wagt es, ihn in all dem Erfah­renen zu nennen – und hält zugleich das Wunder fest, daß er in Angst vor den nahenden Schwertern im Gefolge Esaus hat den über­fallen, der von dem über ihm stehenden Segen Gottes weiß und eben jetzt ganz ausdrücklich auf einem von Gott gewiesenen Weg geht. Die christliche Gemeinde ist von dieser Geschichte da angeredet, wo auch sie etwas von der Angst vor den Schwertern – und vor Bomben und Luftverseuchung, möchten wir heute hinzusetzen –, vor geschicht­licher Gefährdung, aus der sie keinen Ausweg sieht, weiß.

In der Angst aber erhebt sich als das eigentlich Bedrohliche das Wissen um die eigene Schuld, die diese Angst durchaus zu recht­fertigen vermag. Reiche Segnung Gottes ist geschehen. Aber wie frag­würdig ist der Gesegnete selber mitten in all dem ihm Geschenkten! Auch die christ­liche Gemeinde weiß davon. Wieviel hat Gott dem Menschen durch seinen Segen in seine Hände getan. Man vergleiche nur einmal, was etwa noch unsere Großväter an Lebens-, Reise-, Informations-, Bildungs- und Heilungsmöglichkeiten besaßen mit dem, was unserer Gegen­wart zur Verfügung steht. Oder man ver­gleiche auch nur das Jahr 1960 mit dem Jahr 1945. Aber dann sitzt doch gerade an dieser Stelle das unheimliche Unruhegefühl, die Be­drängnis der Schuld: Hat unsere Gegenwart die ihr gewährten Seg­nungen in reine Hände genommen? Die Angst vor dem kommenden Schwert, die heute umgeht, flicht sich unlöslich in das Wis­sen um ein schuldhaftes Mißbrauchen und Ansichreißen der Segensgüter, mit denen Gott seine Menschheit von den Anfängen her (Gn 1, 28) gesegnet hat.

Am Orte dieser schuldverseuchten Angst mitten im Stande reicher Beschenktheit trifft Gott seinen Gesegneten. Die eigentliche Aussage der Perikope Gn 32, 23-33 liegt zunächst einmal darin, daß sie nichts von einer angenehmen Linderung der Angst oder einem frommen Um­weg um die Angst herum weiß. Vielmehr tritt hier Gott selber mitten in die von der Schuld vergiftete Anfechtung durch die Angst hinein. Er selber ergreift die Partei der Anfechtung. Er selber will in Angst und Schuld bestanden sein. Und darin enthüllt er die wahr­haft lebensge­fährliche Tiefe der Angst und der Schuld – auch für unsere Tage. Der Text beleuchtet von da her recht scharf alle Ver­suche der Verharmlosung und Übertäubung der schuldhaften Angst. Weder die Vergnügungsindustrie noch all die Möglichkeiten, durch den Aufbau einer lücken­losen Geräuschkulisse um unser Leben her jede Stille, in welcher der nächtliche Feind in seiner Gefährlichkeit Jener ritualgesetzliche Zug von der Meidung des Muskelstranges beim israelitischen Opfermahl, mit dessen Erwähnung die Geschichte endet, wird vom christlichen Prediger als etwas sichtbar gemacht werden, was mit dem abschließenden Opfer Christi für die Gemeinde dahingefallen ist. Daß die alttestamentliche Gemeinde sich aber nicht schämte, sich noch zu ihrem lahmen „Vater“ als dem gesegneten Israel zu bekennen, könnte wohl auch der Gemeinde, in der dieses Ritualgebot als Gesetz weggefallen ist, etwas zu sagen haben.

Der Text ist nur richtig ausgelegt, wenn der Prediger nicht in einer Darstellung der Mühen und der Anfechtung des Kampfes stecken bleibt. Vielmehr darf er an die Stelle führen, an welcher der mit dem neuen Namen Gesegnete in die Begegnung mit Esau, über der Gott schon alles entschieden hat, als der von der Angst Befreite hinein­geht. Der Kampfbericht Gn 32, 23-33 verkündet durch alle Wunden und Nöte hindurch den Frieden, den Gottes Treue zu schenken nicht müde wird. Und er ist wohl auch nur dann richtig ausgelegt, wenn er die Men­schen in diesem Frieden in das konkret-leibliche Bestehen auch der äußeren Ängste in Politik, Wirtschaftsleben und in den Tagen der Krankheit hinaus entläßt. Der Text redet nicht nur von heimlicher Seelentröstung, sosehr jede Begegnung mit dem leben­digen Gott immer wieder ein Geschehen in der Mitte der Person be­deutet. Er redet vom Weg zum Bestehen auch des leib­lichen Lebens mit seiner Verantwortung.

Quelle: Georg Eichholz (Hrsg.), Herr, tue meine Lippen auf. Eine Predigthilfe, Bd. 1, Die alttestamentlichen Perikopen, Wuppertal-Barmen: Emil Müller Verlag, 3. A., 1964, Seiten 266-276.

Hier der Text als pdf.

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